LA PHILOSOPHIE EN FRANCK

tremblée à l'état scientifique, sans passeraii préalable par les deux états théologique et métaphysique. A quoi Ton pourrait répondre, d'abord, que les mathématiques sont moins une science particulière que la forme générale de toutes les sciences. Elles n'ont pas pour objet une réahté, dont on se demande quelle est la cause, mais de simples conceptions de Tesprit qui serviront à connaître la réalité scientifiquement. Et cependant on a cru aux propriétés mystérieuses de cei'taines combinaisons de nombres et de certaines figures, à leurs vertus surnaturelles ; on a révéré les unes, on a eu peur des autres. En outre, le caractère de nécessité, qui appartient aux vérités de la géométrie, leur a donné l'apparence de « vérités éternelles ; » et parfois on a cru saisir Dieu luimôme, ou du moins une partie de Dieu, en elles. Quant à Vastrono?nie, y a-t-il si longtemps qu'elle a perdu son caractère surnaturel ? Les astres sont encore des dieux pour un philosophe comme Aristote ; ils portent d'ailleurs des noms de divinités païennes. Mars, Mercure, Vénus, etc. La théologie chrétienne a quelque temps remplacé celles-ci par des anges, pour diriger leur course à travers l'espace. Et qu'estce donc aussi que ces influences, heureuses ou funestes, qu'on leur a si longtemps attribuées ? Képler lui-même mêlait encoj'e à toute sa science bien des rêveries philosophiques ou religieuses ? Enfin, de son temps même, Comte voyait Fourier vanter les vraiment mirifiques vertus de l'attraction, dans le monde moral comme dans le monde physique, et, non moins crédule qu'autrefois les pythagoriens, attendre de certaines combinaisons de nombres des effets surprenanls sur l'organisation sociale. — h?i physique positive, si l'on en excepte dans l'antiquité les découvertes d'Archimède, ne date que de la fin de notre xv f siècle. Quant à la véritable, elle est i)lus récente encore, puisqu'elle commence seulement à la fin du xviii*' ; là surtout l'imagination se donnai!

beau jeu, faisant sans cesse appel à des propriétés ou qualités « occultes », et pour toute explication, se payant de termes généraux, dont c'est à peine maintenant si on est enfin désabusé. — En biologie, les monstruosités ont été longtemps considérées comme Teffet du « hasard » , ou comme des « erreurs de la nature », quand on ne les attribuait pas superstitieusement à des influences surnatarelles ; et Geoffroy Saint- Hilaire venait seulement d'en faire l'objet d'une science nouvelle, la tératologie. Quant au type normal de chaque espèce, Cuvier le regardait encore comme immuable depuis l'origine du monde ; un peu plus il en aurait fait l'exemplaire éternel, dont tous les individus ne sont que des copies plus ou moins imparfaites, théorie qui donne peut-être une classification commode, mais non pas une explication, à moins de quitter la science pour la métaphysique et de revenir aux « idées » de Platon. — Auguste Comte propose aussi de faire rentrer dans la biologie l'étude de l'homme lui-môme, non pas de l'homme tout entier cependant : la vie humaine se compose de deux parties, une vie animale, et ce serait presque toute la vie de l'individu, si l'on pouvait un instant lui ôter ce qu'il doit à la société de ses semblables, et la vie sociale, qui est proprement celle de l'espèce elle-même ou de l'humanité. Or la première demande à être étudiée comme celle de tous les être vivants, par le dehors surtout, si l'on veut faire des observations scientifiques et aussi des expérimentations. Quant à l'autre, qui est presque tout l'homme, au sens propre du mot, ce n'est pas trop pour l'étudier d'une science nouvelle, qui sera la plus complexe de toutes, la sociologie. Sur les six volumes du Cours de rykilosophie positive, sociologie à elle seule n'en remplit pas moins de trois.

En effet, l'œuvre principale d'Auguste Comte est l'extension de la méthode positive à la science de l'homme, d'abord individuel, puis social. Et cette science doit prendre désor-

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mnis le [)rominr r-iiiL»'. La (loiiiinalJoii dos géomètres et des physiciens ne s'est que trop prolongée ; elle était légitime, sans doute, tant qu'ils ont été, ou peu s'en faut, les seuls savants positifs. Mais, puisqu'il y a maintenant des biologistes, et qu'il y aura bientôt des sociologistes, c'est à ceuxci, les derniers venus dans la science, de prendre cependant la première place. Auguste Comte est un polytechnicien, et doublement même, puisqu*», ancien élève de l'École polytechnique, il y est revenu comme répétiteur et examinateur. i\'inq)orte : il juge insuffisante et incomplète l'instruction que l'on y donne, quoique bien préférable à celle de l'École normale, par exemple, qu'il appelle dédaigneusement l'École métapliysique. Mais on a tort de n'étudier à l'École polytechnique ([ue les sciences mathématiques et physiques, et de laisser en dehors du programme tous les êtres vivants, cette portion si considérable de la natiu'e. Aussi le philosophe estil llatté de voir venir à lui des hommes qui ont étudié les sciences médicales, comme Littré, le traducteur d'Hippocrate, et ces médecins de Rennes qui, en 1846, témoignent de leur active sympathie pour le positivisme. Les médecins lui paraissent des alliés naturels, encore plus que les ingénieurs: ils sont plus près du but, et ji'ont qu'un pas à faire pour l'atteindre ; ce but est l'étude des questions sociales. Mais, avant d'en arriver là, chacun devrait, comme il a fait lui-même, mais plus rapidement que lui, parcourir toute la série des sciences positives, depuis les plus sinq)les jusqu'aux plus complexes : ce serait l'affaire de trois années seulement d'études supérieures. On serait alors pourvu de connaissances solides ; on serait surtout familiarisé avec la bonne méthode, pour aborder enlin la sociologie. Auguste Comte incorpore cette sixième et dernière science (la première de toutes par son objetj dans rensenU)le du savoir humain, et il pense compléter en cela l'œuvre de Descartes, et donner u l'équi-

valent actuel do Discours de la méthode ». Descartes avait omis à dessein de toucher à tout ce qui se rapporte à la société humaine, et il ne pouvait faire autrement an xvn'^ siècle. Mais les temps sont changés, et ce que n'a pas voulu Descartes et ce qu'il n'aurait pu, Comte, son successeur, a osé l'entreprendre, « continuant, dit-il k Stuart Mill en 1842, dans la même direction et avec le même esprit ».

3. Sociologie. ~ Auguste Comte n'a pas à remonter bien haut dans le passé pour trouver sur le gouvernement des sociétés humaines des conceptions théologiques et métaphysiques ; ses contemporains lui en offraient de fort bons exemples. Bonald et Maistre ne parlent-ils pas sans cesse de l'intervention surnaturelle de Dieu dans les affaires de ce monde ? Et tous deux réclame at en faveur du pape et des rois, qui représentent Dieu sur la terre, la souveraineté absolue, pour le plus grand bien des hommes. Mais ils méconnaissent en cela le principe même des sciences, que tout dans la nature ne se fait que suivant des lois, auxquelles nulle volonté, fût-elle divine , ne change jamais rien ; et aucun pouvoir de pape ou de roi, fût-il absolu, n'y changera rien non plus. La métaphysique ne réussit pas mieux en pohtique cfue la théologie. Elle invoque des droits" naturels de l'homme, au nom de la nature humaine, qui est une abstraction, ou une entité, assez semblable à tant d'autres du moyen âge. Ost, par exemple, le droit de libre examen, qui s'attaque à tout, qui renverse tout, car c'est un droit absolu. Il suppose apparemment l'égalité de tous les esprits, et cette égalité, en effet, est revendiquée aussi comme un droit naturel. Elle se manifeste enfin par un dernier droit, toujours naturel et absolu, qui est proclamé comme un dogme : la souveraineté du peuple. Ce sont là, suivant Auguste Comte, de bonnes machines de guerre, pour battre en brèche toute doc-

LA IMITT.nsOT'illK KN F1{.\NT,K

trinc (\v pouvoir al)solu et de droit divin. A (\u\ met on avant l'absolu, et un absolu divin, on a raison d'opposer des arpjuments de môme trempe: à la toute-puissance des rois, la souveraineté des peuples ; à Dieu dans sa majesté solitaire, la nature elle-même divinisée. C'est Toffice des métaphysiciens de combattre ainsi les théologiens. Mais entre savants, le libre examen, avec tout ce qu'il suppose, n'a que pendant un temps sa raison d'être ; car on ne remet plus sans cesse en question une vérité bien établie : elle est désormais acquise à la science, et on ladmet universellement. Ce qui en fait d'ailleurs une vérité, ce n'est pas plus le vote unanime du peuple, qu'aucun décret impérial ou royal: c'est la démonstration ou la vérification, telle que l'emploient les savants d'un commun accord, et qui met fin à toute contestation ou discussion. Comte voudrait voir des vérités de ce genre établies à l'égard des sociétés humaines: la sociologie ne sera véritablement une science, comme toutes les autres, que le jour où, comme toutes les autres, elle pourra aussi montrer des lois.

Ces lois, d'ailleurs, sont de deux sortes : les unes qui s'appliquent à l'ensemble d'une société, considérée dans sa stabilité ; les autres, à ses changements ou à ses transformations. Montesquieu, à qui revient l'honneur d'avoir introduit dans la science politique l'idée de loi, mais de loi de la nature, s'en est tenu là ; Coiidorcet, allant plus loin, y ajoute ridée du changement régulier ou plutôt de progrès. Condorcet avait vu la Révolution française: un événement social de cette importance, qui ruine toutes les institutions du passé, donne en môme temps une terrible secousse aux idées qu'on se faisait du régime gouvernemental : et la stabilité, riminutabilité môme, fait place, dans les esprits comme dans les choses, au changement et au progrès. Comte évite ce dernier mot, ainsi que celui de perfectionnement, sous prétexte

qu'ils ont une signification morale plutôt que scientifique ; il préfère celui de « développement ». Et il s'autorise de ce que Ton a constaté déjà en biologie: l'être vivant est étudié d'abord dans ce tout organique qu'il forme une fois développé, puis dans sa formation même ou sa genèse, en un mot dans sa vie, qui est un continuel changement. Les sociétés humaines donnent lieu à une double étude du môme genre : de là une statique sociale^ et une dynamique sociale^ les deux réunies formant toute \^ physique sociale. Dans l'une et dans l'autre dominent deux notions, auxquelles s'applique également l'idée de loi naturelle : la notion à'ordre et celle progrès.

La seconde de ces deux notions vient à propos pour corriger la première. Celle-ci toute seule, en efî'et, mène droit au fatalisme ou à l'optimisme, deux excès dont Auguste Comte a également horreur, et qu'il renvoie aux métaphysiciens. Une société, en effet, est toujours ordonnée, bien ou mai d'ailleurs, par le fait même qu elle existe : un désordre total serait pour elle l'impossibilité d'être ou la mort. Les lois qu'elle a sont l'expression de ses mœurs, et elle a aussi le gouvernement qu'elle mérite. S'il est établi et se maintient, c'est une bonne preuve qu'il a sa raison d'être dans l'état présent de la société même. Alors, pourrait-on dire, pourquoi ne pas s'en contenter ? pourquoi vouloir le changer ? C'est que tout change en ce monde, dans une société comme dans un individu. L'art de conserver la santé ne consiste-t-il pas à varier à propos le régime du corps selon l'âge, les saisons et les circonstances? Le consensus vital dépend de tout cela; et ce qu'Auguste Comte appelle, par analogie, le consensus social dépend de conditions plus nombreuses encore et d'un équilibre plus instable. Il est donc sujet à un continuel changement, et ce n'est pas une petite difficulté d'approprier toujours à une société qui change le régime politique et social qui convient. C'est tout un art, qui dépend de la socio-

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logie. Sans la connaissance des lois do la société humaine, on ne pourrait rien faire. Doijà l'empire de Tlioinme sur le inonde physique n'est possible que par la connaissance des lois de la nature. L'empire de l'homme sur le monde moral ou plutôt social est soumis à des conditions semblables. Un gouvernement, fùt-il absolu, et réuni tout entier dans la main d'un seul, n'a qu une action limitée, et ne peut faire ni tout le bien ni tout le mal qu'on s'imagine. Non pas qu'il soit tout à fait impuissant : Comte n'est point partisan du tout ou rien, et allègue volontiers ce qui se passe à l'égard de la nature. Certes riiomme ne peut pas tout sur elle; est-ce à dire qu'il ne peut rien non plus, et qu'il doive se croiser les bras? Non ; mais toute sa puissance ne lui vient que de la connaissance des lois naturelles, et ne s'exerce efficacement que dans le sens de ces lois. De même l'homme d'action, l'autocrate, ne transformera pas du jour au lendemain et à son gré toute une société ; et, s'il agit sur elle, ce sera toujours dans la mesure et la limite de la connaissance qu'il a, non pas tant, comme on dit, dos hommes, que dos lois ou des conditions de cette société à tel ou tel moment de son existence. L'histoire peut déjà les lui apprendre, mais non pas l'histoire seule. Celle-ci doit s'appuyer sur une bonne économie politique ou plutôt sociale, traitée scientifiquement : l'étude des conditions d'existence d'une société doit précéder, on effet, celle de ses Iransfoi'inations. Et c'est aussi pourquoi nos historiens depuis quelque temps étudient toujours les institutions d'un peuple, comme le fondomonl solide de tout l'édifice social, de préférence aux événements extérieui's et superficiels, qui seuls attiraient jusque-là loule l'attention. Quant à chercher le meilleur système de gouvernement en lui-même, hors de toute application à tel pays et à tel temps, c'est à ([uoi poi'sonno ne songe plus en politique, même les métaphysiciens les plus entêtés d'absolu. Auguste

Comte avait conscience de cette révolution opérée par lui dans les idées et dans la méthode, lorsqu'il écrivait à M°"^ de Vaux, le 4 janvier 1846 : La nouvelle philosophie sociale se distingue surtout par son caractère toujours historique et son esprit sagement relatif.

4. Religion de l'humanité. — Quel besoin maintenant Comte avait-il d'ajouter à cette science des sociétés humaines une religion de l'humanité, lui surtout à qui Saint-Simon reprochait, en 1824, d'avoir omis dans leur commune doctrine toute la partie sentimentale et religieuse ? 11 est vrai que l'abbé de Lamennais disait d'Auguste Comte, dont il bénit, en décembre 1826 seulement, le mariage jusque-là purement civil, que « c'était une belle âme qui ne savait où se prendre », un mot que le philosophe rappelait à Stuart Mill en 1845, pour ajouter qu'il l'avait bien démenti déjà, et qu'il le démentirait encore. Mill d'ailleurs l'encourage dans sa nouvelle entreprise, lorsque Comte lui a donné l'assurance qu'il ne s'agit pas d'un sentimentalisme vain, mais d'une « systématisation des sentiments », et d'un effort pour établir la supériorité morale du positivisme après sa supériorité intellectuelle.

La rehgion nouvelle ne sera pas un retour à d'anciennes doctrines théologiques ou métaphysiques : la science est pour Auguste Comte comme un frein qui le retiendra toujours, et l'empêchera de glisser sur cette pente. De pareilles rechutes accusent, selon lui, chez ceux qui y succombent, une certaine médiocrité intellectuelle et môme un manque d'énergie morale. Il le dit sans ambages à Gustave d'Eichthal, dans une lettre du 11 décembre 1829. Le panthéisme vague par où l'on commence d'ordinaire n'est qu'un premier pas vers un état purement théologique; et bientôt fatalement « on se rembourbe dans l'ornière ». Comte aime encore mieux cela d'ailleurs, et il ne sait aucun gré plus

A\A ].\ l'HILOSOPIllK EN Fr?ANCE

lard à I.aiiKMiiiais (Tabandonner la forte position qu'il ocriipaiL comme ultra-catholique, pour passer de là au panth(^isme. Un « allié honteux » ne compense pas pour lui la perte d'un « estimable adversaire ». Puis la science n'est pas moins opposée au panthéisme qu'au catholicisme même. Comment croire, en effet, que la vie est partout répandue dans la nature, lorsque la première condition pour qu'elle apparaisse et se développe est un milieu inerte, c'est-à-dire qui ne vit pas ? Faire du monde entier un immense animal, n'est-ce pas « une parodie du fétichisme » ? Aussi, lorsqu'en 1843 son ami Valat annonce quil est revenu à la religion catholique. Comte commence par le féliciter d'avoir compris « l'impuissance du déisme métaphysique » et « la nullité organique du voltairianisme ». Le catholicisme, au moins, est « un système vraiment logique et social». Lui-même en viendrait là, <( si jamais, dit-il, par impossible, je rétrogradais à ce point ». Mais le catholicisme est devenu à ses yeux, depuis plusieurs siècles, « essentiellement rétrograde et chimérique ». Et Comte défie Valat, et môme n'importe qui pai mi les théologiens les plus disciplinés, dit-il, « de croire maintenant, par exemple, à l'éternelle damnation de tous ceux qui, comme moi et bien d'autres, ont rejeté tout dogme théologique, et pratiquent néanmoins scrupuleusement l'ensemble des vertus morales ». Valat, d'ailleurs, qui connaît bien son ami Comte, s'indigne, lorsqu'en 18i0 on traite celui-ci d'athée. Et Comte, dans une lettre à Mill en 1845, se défend lui-même d'être un athée. D'abord l'athéisme, selon lui, est une doctrine qui substitue à la croyance en Dieu de vaines rêveries métaphysiques sur l'origine du monde et de l'homme, « double question que la saine philosophie doit finalement écarter ». En outre, il ne pardonne pas à l'athéisme « d'étroites et dangereuses tentatives pour systématiser la morale ». Tntellectuellement donc et moralement, Auguste Comte a ses raisons de

ne pas être un athée comme les autres, c'est-à-dire matérialiste. Néanmoins, Mill le déclare en toute franchise, le positivisme est « une religion sans Dieu ». Comte voudrait rejeter toute croyance religieuse, et conserver cependant le sentiment religieux. Il interdit à ce sentiment de chercher un objet, soit, comme font les déistes, au-dessus de Fhomme dans un être surnaturel, soit, comme les panthéistes, au-dessous de l'homme dans la nature même. Que reste-t-il donc, si I on élimine la nature et Dieu? L'homme, sans doute, entre les deux. La religion d'Auguste Comte, en effet, a pour objet l'humanité.

N'en soyons pas surpris outre mesure. Le sentiment religieux consiste surtout dans l'amour, un amour infmidans son principe et dans son objet. Mais ne semble-t-il pas que, par un suprême effort, cet amour devait finalement s'éprendre de l'humanité et s'arrêter là? 11 est meilleur et plus doux, Aristote le remarquait déjà, d'aimer soi-même que d'être aimé : quand on aime vraiment, on n'a pas besoin d'être payé de retour, et une affection véritable se passe, à la rigueur, de réciprocité ; une mère aime son enfant qui ne peut pas encore le lui rendre, et plus tard, dût-il ne jamais répondre à son amour, toujours cependant elle l'aimera. Au moyen âge un scrupule tourmentait les mystiques chrétiens : c'est qu'on les soupçonnât d'un calcul intéressé, comme s'ils ne donnaient beaucoup à Dieu, que pour recevoir de lui encore davantage. Que de fois n'a-t-on pas rappelé cette parole d'une femme exaltée, qui voulait, non seulement éteindre les feux de l'enfer, mais brûler aussi le ciel, afin que l'espoir d'une récompense fût ôté, comme la crainte d'un châtiment. Les deux perspectives lui paraissaient aussi capables l'une que l'autre d'altérer le pur amour. Et je ne sais quelle sainte ira jusqu'à dire que Dieu peut bien la damner: il ne l'empêchera pas pour cela, même au fond de l'enfer, de continuer à l'aimer. C'est proclamer bien haut que l'amour, ou le sentiment religieux, ne dépend que de nous, qu'il

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vient (le nous-momes cl jnillil de noti'o propre rreiir. où nous en avons comine nne source loiijoiirs vive, au lieu de l'attendre et de le recevoir comme une pluie céleste, que Dieu répandrait comme il Ini plaît pour rafraîchir nos âmes .Aup;uste Comte est bien de cet avis : il n'a pas besoin de |)ronH'sses ni de menaces divines, de récompenses ni de punitions éternelles, pour éprouvei* de l'amour, en quoi il ressemble aux mystiques de tous les temps, c'est-à-dire aux âmes les plus religieuses. Seulement, de peur que son mysticisme n»' s'évapore et ne se perde dans le vide, il lui donne un objet réel, ici-bas, tout près de lui, et ce sont les autres hommes. Il relit avec délices VImitation de Jrsiis-Christ, comparant à l'original la traduction de Corneille. Mais 11 la relit en positiviste, c'est-à-dire « comme un admirable poème sur la nature humaine »; et pour lui donner ce nouveau caractère, il n'y trouve qu'un mot à changer : « remplacez, dit-il. Dieu par l'humanité ». Ce changement lui permet de reprendre pour son propre compte cette belle devise, en s'adressa nt à tout le genre humain et non pas seulement à Jésus : Amem te plus quam me, nex me nisi propter te ipsum, Je voudrais t'aimer plus que moi-même, et ne m'aimer moi-môme qu'en vue de toi.

Sans doute Pierre Leroux avait déjà tenu un ])areil langage, remplaçant aussi la charité chrétienne par une autre vertu, humaine dans son principe comme dans son objet, la solidarité. Mais le livre De 1 Humanité est de 18-iO, et depuis 18:18 Comte ne lisait plus ces sortes d ouvrages. D'ailleui's c'est bien en son propre nom qu'il parle, ou plutôt au nonid uiie doctrine dont la tâche, on doit le reconnaître, était pour faire honte aux écoles adverses. L'éclectisnie, par exemple, non seulement ne faisait rien pour défendre la propriété si violemment mise en cause depuis 1815 environ; mais a-t-il défendu davantage la famille, la patrie, l'humanité même, qui, comme

institLitionvS ou comme idées, étaient plus ou moins attaquées par les saint-simoniens et les fouriéristes ? iVuguste Comte a pris leur défense, comme Pierre Leroux, comme Jean Reynaud, et quelques-unes des plus belles paroles du siècle à ce sujet ont été dites par lui. S'agit-il du mariage, lui qui pouvait avoir contre Finstitution certains griefs pour Juiméme et pour de Vaux, loin de se laisser aller à la morale facile d'Enfantin et de Fourier, resserre plutôt à l'excès, sous prétexte de le renforcer, le lien conjugal. Point de divorce ni de séparation : « ce n'est pas trop, dit-il, de toute la vie pour se bien connaître et s'aimer dignement». Point de second mariage : il recommande à chacun des deux époux, au moins comme un idéal, au cas où l'autre meurt, un veuvage éternel. Après la famille, la patrie lui apparaît comme une heureuse nécessité, comme un nouveau moyen, et plus efficace encore, de perfectionnement: l'objet de notre affection s'agrandit par elle, et nous avons un juste motif de plus de dilater notre âme. A vrai dire, famille et patrie sont comme des intermédiaires entre la personnalité ou l'égoïsme à un bout de la chaîne, et à l'autre bout l'humanité, qui seule donne à un être humain, c'est-à-dire social, toute la plénitude de son expansion. Cette solidarité de tous les hommes par delà les frontières de chaque pays, Comte n'a garde de la borner au présent, il voudrait l'étendre à tout le passé et à tout l'avenir. La triple sympathie qu'il éprouve à cet égard prend une forme particuUère dans l'affection qu'il professe pour trois femmes, aux trois âges de la vie : une pauvre fille du peuple, Sophie Bhaux, sa servante, dont il fait bientôt sa fille adoptive ; Clotilde de Vaux, l'épouse mystique de son cœur ; enhn sa mère, Rosalie Boyer, qu'il perdit en 1837. Mais il élargit bientôt ce cercle un peu étroit. Descartes avait dit déjà que la lecture de tous les bons livres est comme une conversation avec les plus honnêtes gens des siècles passés; Auguste

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Comte va jusqu'à dire aussi que nous vivous aujourd'hui, au moins les plus instruits parmi nous, avec les grands morts beaucoup plus qu avec les vivants. Et comme ceux qui ne sont plus ne nous apparaissent pas avec les imperfections et les misères de la vie présente, nous ne voyons d'eux que les beaux côtés, et nous pouvons en toute liberté les idéaliser; ils deviennent ainsi nos maîtres et nos modèles, ot, à mesure que leur nombre s'accroît dans le cours des siècles, il devient vrai, à la lettre, que « les vivants sont de plus en plus'gouvernés par les morts ».

Auguste Comte part de là pour instituer un double culle, public et privé. Celui-ci consiste pour chacun dans le souvenir pieux des personnes qui lui sont chères, et qui deviennent après leur mort comme ses anges gardiens pendant la vie. C'était une idée de gentilhomme, et à l'usage des familles nobles; Victor Hugo, dans la scène des portraits de Hernani, nous montre le vieux Gomez qui évoque, comme autant de témoins de son honneur, tous ses ancêtres muets dans leurs cadres. Mais c'est une idée bien humaine aussi et à 1" usage de tout le monde : nous ne supportons pas la pensée qu'un père ou une mère ait à rougir de nous, et cela peut suffire à nous préserver du mal, à nous encourager et à nous maintenir dans le bien. — Quant au culte public, il consiste dans la commémoration des grands hommes qui ont honoré l'humanité. Auguste Comte voudrait substituer au vieux calendiier, avec ses noms païens, quelque chose de mieux que le calendrier républicain, dont les noms sonores n'expriment que les travaux des champs ou plutôt les phénomènes agronomiques, puis météorologiques, de mieux aussi que le calendrier sainlsimonien, où l'on ne nommait que Saint-Simon et ses amis, mais un calendrier vraiment liumain, où chaque mois, chaque semaine, chaque journée serait consacrée à un grand homme Moïse, Homère, Aristote. Archimède, parmi les anciens.

César, saint Paul etCharlemagne, qui représentent la civilisation militaire, catholique et féodale ; Dante, Guttemberg, Shakspeare, pour l'épopée moderne ; l'industrie moderne, le drame moderne ; Descartes, Frédéric et Bicliat, pour la philosophie, la politique, et la science. Et comme exemples de subdivisions, Comte range : sous le nom de Descartes, saintThomas, Bacon, Leibniz et Hume ; sous le nom de Bichat, Galilée, Newton. Lavoisier et Gall. Ce calendrier est du mois d'avril 1849. Auguste Comte y joint bientôt neuf sacrements sociaux, comme il les appelle, puis une réglementation minutieuse et précise pour l'emploi du temps ; cette fois Stuart Mill se récrie, trouvant, dit-il, « tout à fait burlesque d'enjoindre à chacun des pratiques de dévotion trois fois par jour et deux heures durant, non parce que ses sentiments le demandent, mais seulement pour les éveiller ». Le philosophe était mieux inspiré, lorsque sa seule façon d'officier (car c'était déjà pour lui comme un sacerdoce) était ce cours public et gratuit d'astronomie populaire, où il rappelait à l'occasion tous les souvenirs qui parlent au cœur du peuple, comme le jour où il gloriiiait Jeanne d'Arc. Nous retiendrons seulement de lui cette triple devise du positivisme maintenant complet, c'est-àdire science et religion tout ensemble: ramour pour principe, r ordre po ur base, le progrès pour but.

5. Conclusion. — « Soyez passionnés », disait Saint-Simon à ses jeunes amis. Auguste Comte, fidèle à cette parole du maître, ne sépare point non plus de la science la passion, c'est-à-dire l'enthousiasme et l'amour. Il ne fait d'ailleurs en cela que renouveler l'entreprise des théologiens, ces savants d'autrefois. La plus haute science pour eux était la connaissance de Dieu: or c'est bien de celle-ci que Bossuet disait : « Malheur à la connaissance stérile qui ne se tourne point à aimer. » Aussi ne faisait-elle qu'un alors avec la reli-

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i;ion, Pour AuguslG Coinle, la science la plus liautf est la sociologie, ou la connaissance des sociétés humaines: elle ne vapasn3n plus sans l'amour de Thumanité, et c'est là précisément la religion nouvelle. L'objet seul est changé : à l;i place de Dieu, Comte substitue riiumaiiilé- Mais, s'il proposa celle-ci comme objet commun et comme dernier tei-me à la science et à la l'eligion, la religion et la science demeurent donc indissolublement unies. La science a dû abandonner peu à peu toutes les positions dont elle était mal sûre, ses thèses sur Dieu, l'univers et l'homme, et se contenter de bien établir des faits avec leurs lois : de théologique et de métaphysique, elle est devenue positive. Comte veut qu elle entraîne avec elle dans son mouvement de recul la philosophie et la religion. Elle sait maintenant quel domaine lui est accessible ; elle a désormais, pour ainsi dire, ses garde-fous, elle tomberait audelà dans le vide. Partout où peut s'appliquer la démonstration mathématique ou la vérification expérimentale, elle s'avance sûrement ; mais elle ne va pas plus loin. Ni la philosophie, par conséquent, selon Auguste Comte, ni la religion ne doivent aller plus loin. La philosophie désoimais ne peut être que la systématisation de toutes les sciences ; elle s'arrêtera aux mêmes limites qu'elles, et n'aura point d'autre objet ; seulement cet objet, elle le considère dans son ensemble, comme à distance et de haut. La religion non plus n'a rien à chercher au delà. Au lieu de scruter les mystères de l'inconnu, dont le vrai nom plutôt est l'inconnaissable, qu'elle se contente d'aimer ce qu'elle peut, en efl'et, connaître, c'est-àdire cette association ou communion de tous les hommes, en un mot l'humanité. Science, philosophie, religion, n'auront donc qu'un seul et mémo objet; ce sont trois attitudes que l'espi'it humain peut prendre, ou trois manières de se compojiei' à l'égard de la société humaine, et de la nature, qui est la demeure de l'homme : la science jette les yeux sur celle-ci,

afin de l'étudier pour ainsi dire à la loupe, et le scalpel en main ; elle l'analyse et la dissèque, et n'en voit jamais bien qu'une partie à la fois ; la philosophie se recule, pour l'envelopper d'un coup d'œil et en prendre une vue d'ensemble ; la religion enfin se sent portée d'un mouvement d'amour vers l'humanité; et Comte dirait presque déjà le mot de ce romancier russe à une pauvre fille: « Ce n'est pas devant toi que je m'incline, Sonia ; je me prosterne devant toute la souffrance de l'humanité. »

On ne trouve plus ici la distinction de Kant entre deux domaines, celui de la science et celui de la croyance. Il n'y a qu'un domaine pour Auguste Comte, et c'est celui delà science: quant à la croyance à des choses invisibles, elle est remplacée parfamour d'un être réel, et que nous pouvons connaître, l'humanité. Pourquoi cependant nous interdire de rechercher l'origine et la fin de l'homme et de toute la nature? Pourquoi écarter sans retour ces problèmes, que se réservaient jusqu'alors la philosophie et la religion ? C'est, nous dit Comte, qu'ils sont insolubles. Ils subsistent cependant, et Comte ne prétend pas non plus les supprimer. Mais il ne les maintient que pour nous rappeler qu'il y a pour nous un inconnaissable ; donc nous ne pouvons pas connaître tout. La vérité totale, absolue, est une chimère ; et ce que nous connaîtrons ne sera jamais qu'une vérité partielle, et surtout relative à nous. C'est là un renversement complet, ou une complète interversion des idées qu'on se faisait de la connaissance humaine, et Comte là-dessus va même plus loin que Kant, car il ne fait aucune réserve en faveur des grands objets de la morale et de la religion. Longtemps on avait cru que la vérité existe en elle-même, absolument; et tout l'effort de l'esprit humain était de s'approcher d'elle, afin de recevoir sa lumière, et de se colorer et se teindre, pour ainsi dire, de ses rayons. On n'ose plus désormais avoir cette ambition. Mais on pense plutôt que

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c'est l'espriUimiiain qui projette sur les choses sa propre rlartf'*, vacillante et douteuse, et en prend ainsi connaissance. Les mathématiques sont manifestement comme une lampe alhimée d'ahord pai' hii et pour lui, et qui éclairent ensuite certaines pai'ties de l'univers. Les sciences de la nature pourraient faire croire cependant que notre esprit est Là plutôt pour recevoir la loi, la vérité, du dehors, sans y rien mettre de lui-même. Mais avec la sociologie, le doute n'est plus possible : l'esprit peut bien constater encore certaines conditions réelles d'ordre et de progrès pour les sociétés humaines, mais c'est de lui qu'il tire ensuite des lois, qui n'existent pas encore, dont il est lui-même l'auteur, et qui ne produiront que peu à peu leurs effets. La part de Fhomme est ici manifeste, la part du sujet, ainsi que sa méthode, qui est déjà subjective, je dis dans la science sociale ou la sociologie même, et qui le sera bien plus encore dans la religion d'Auguste Comte.

Et les choses se sont toujours passées de la soi'te, bien qu'on ne s'en soit pas rendu compte. Parcourant l'histoire de l'humanité, le philosophe montre que chaque forme de religion ou de gouvernement s'est toujours trouvée bonne en un certain lieu, vraie aussi, par conséquent, d'une vérité qui n'est pas sans doute la conformité parfaite à un idéal hors de ce monde, en Dieu; mais toute chose se trouve vraie et bonne, qui est en parfait accord avec l'état actuel des esprits, et qui répond à leurs besoins du moment. Ainsi tout a été vrai à son heure, et un temps plus ou moins long ; mais tout ne l'est jamais que relativement, d'une véi ité momentanée, pour ainsi dire, et à condition de changer aussitôt que changera la société elle-même. Le positivisme, loin d'être une doctiine d'arrêt, est pUitùt luie doctrine de perpéluel mouvement. Surtout il n'y a point de vérité politique et sociale qui soit absolue. Là, au contraire, triomphe le relatif et le subjectif, le sujet d'aillerus n'étant pas l'homme seul, mais le genre humain. La

science d'abord est relative à l'homme ainsi entendu. Elle vaut ce que vaut l'esprit humain ; mais pour lui, certes, elle a de la valeur. De relative elle devient subjective tout à fait, lorsque c'est le sujet qui s'étudie lui-même, non pas tout formé déjà, mais en formation incessante dans la société humaine. Les formes sociales sont, en effet, conçues et réalisées par lui ; elles avortent souvent, parfois aussi ce sont des créations durables pour un temps. Et Thumanité prend intérêt à son œuvre ; elle se passionne pour elle, comme une mère pour son enfant. Par là Auguste Comte transforme la science de l'homme en rehgion de l'homme, comme d'autres avant lui faisaient volontiers de la science de la nature une religion de la nature. Il voudrait donner, comme il dit, delà «positivité » à la religion et à la philosophie, aussi bien qu'à la science; c'est leur donner sans doute de la relativité, mais non pas cependant les faire descendre jusqu'au matérialisme. « Positiver» tout (et Comte « positive » la religion, comme la philosophie, comme la science), c'est, au contraire, tout humaniser.

1. Les trois écoles: divergences en poli tique, en économie sociale, eii morale et en relif/ion (p. 425). — 2. Ificergences de principes et de niélhodes (p. «5).

On lit dans le Moniteur du 18 janvier 1830 ces paroles que venait de prononcer Montalembert devant l'Assemblée nationale :« M. Pierre Leroux nous a dit un joiu' à cette ti ibune qu il n'y avait pas de milieu ; que nous étions obligés de choisir, en fait de doctrines, entre le socialisme et le jésuitisme. Eb bien ! j'accepte cette alternative, avec un amendement toutefois. 11 n'y a pas de milieu, je le dis avec M. Pierre Leroux, entre le socialisme et le catéchisme. » Et Montalembert, avant de confronter ensemble ces deux doctrines extrêmes, renvoyait ainsi des débats toute philosophie moyenne : « Sans doute il eût été plus commode de s'arrêter en route, de s'en tenir au scepticisme, au rationalisme. Cet aliment peut convenir à ces esprits dédaigneux et délicats qu'on appelait autrefois des esprits forts ; mais c'est un aliment qui ne convient pas aux masses ; elles ne peuvent pas et ne veulent pas s'y arrêter; elles culbutent etrenverseni immédiatement ce frêle édifice de la raison toute négative. » Chose étonnante, Victor Cousin lui-même avait l'air parfois de souscrire à cet arrêt : un an ou deux avant 1848, Pierre Leroux encore dit un jour à Jules Simon que toutTéclectismene se soutenait que grâce à un seul homme el disparaîlrait avec lui ; Cousin, à qui le propos fut aussitôt rapporté, ne put s'empêcher dédire : u II a raison Et, de fait, l'ancien pair de France était tombé avec la Monarchie de juillet, tandis qu'on voyait, à l'Assemblée nationale, siéger.

parmilesreprésentantsdu peuple, Montalerabert et Lacorclaire, sans parler de Lamennais ; on y voyait aussi Leroux et, comme sous-secrétaire d'État, Reynaud ; quant à Auguste Comte, il allait inaugurer cette année même, sans opposition du pouvoir, sa nouvelle religion de l'humanité. La philosophie de l'avenir et celle du passé restaient seules en présence : l'autre, pour n'avoir été que trop celle du présent, n'existait déjà plus. Et sans doute elle méritait son sort, comme nous allons le voir en jetant un coup d'œil sur les grands problèmes politiques, économiques, sociaux, moraux et religieux, pour demander à chacune des trois doctrines quelles solutions elle apportait.

1. Les trois écoles : divergences en politique, en économie SOCIALE, en morale ET EN RELIGION. — Eu politique d'abord, Bonald et Maistre, et quelque temps avec eux Lamennais, se sont donné la lourde tâche de restaurer le principe d'autorité. Ce qui doit faire autorité, selon ces philosophes théologiens, c'est la volonté d'un seul homme, pape ou roi. Et cela n'a rien de surprenant : cet homme n'agit pas de son propre mouvement, mais sous une impulsion venue d'en haut ; il parle, surtout le pape, au nom du Dieu vivant. Il a donc un caractère sacré, il possède un droit absolu, un droit divin. Ce droit, d'ailleurs, est compensé par de grands devoirs envers les peuples : le souverain pontife doit être vraiment « le serviteur des serviteurs de Dieu», et à son exemple aussi tous les autres souverains. Mais, ces devoirs, aucune puissance au monde n'a autorité pour contraindre les rois à les remplir : seule leur conscience les y oblige, et avec elle la voix de Dieu, par la bouche du pape. Tel est le fondement mystique de tout pouvoir gouvernemental. Bonald, Maistre et Lamennais, on le voit, ne proposent rien moins que de revenir en arrière jusqu'aux plus beaux jours du moyen âge.