Voir plus haut, eh. v, p

4 IQ PHILOSOPHIE FRANÇAISE.

tière, il doit y avoir des centres d'unité intermédiaires, des centres de conscience; et c'est ce que Ton appelle les esprits.

Terminons en exprimant une pensée qui nous frappe et qui a déjà été émise et développée avec autorité par M. Ravaisson : c'est que les écoles critiques, même en apparence les plus négatives, à mesure qu'elles creusent et approfondissent leurs propres idées, finissent par retrouver à la racine ce qu'elles avaient commencé par nier ou par écarter. Voyez en effet: le positivisme d'Auguste Comte "excluait absolumentlapsychologie ; l'école anglaise moderne la réhabilite. Auguste Comte rejetait la métaphysique comme une étape inférieure de l'esprit humain. Que voyons-nous maintenant dans la philosophie anglaise? D'une part, la doctrine de M. Herber Spencer, dans ses grandes lignes, est véritablement une métaphysique; ses conclusions finales ne diffèrent pas beaucoup de celles de Spinosa et de Hegel; d'autre part, un positiviste anglais, M. Lewes, dans un livre récent, les Problèmes de t 'esprit et de la vie, proteste contre l'exclusion de la métaphysique, et croit qu'il faut hardiment en reconnaître les droits. Il en est de même des notions ontologiques qui reparaissent les unes après les autres ; Stuart Mill reconnaît expressément que l'idée du moi est irréductible à une combinaison de

M. CLAUDE BERNARD. — M. L. DUMONT. Mi

sensations, et M. Taine n'est pas éloigné de faire le même aveu. M. Herber Spencer défend l'idée d'absolu contre l'école d'Hamilton, et soutient que . c'est une conception non pas négative, mais positive de l'esprit humain. Nous venons de voir # que M.Léon Dumont, à son tour, restitue l'idée de substance: en outre, il fait reposer toute sa doctrine sur l'idée de force, en d'autres termes de cause. Cause, substance, absolu, ne sont-ce pas là les idées fondamentales de toute ontologie? Jusqu'où ira cette réintégration successive des notions que l'on avait cru éliminer ? Nous ne le savons pas, et nous n'avons pas à le chercher. Ce qui est certain, c'est que ce mouvement de retour est digne de la plus sérieuse considération. D semble que la pensée, comme la vie, soit douée d'une force réparatrice, vis medicatrtx, en vertu de laquelle elle corrige et guérit spontanément les blessures qu'elle se fait à elle-même. Les médecins, c'est-àdire les philosophes spiritualistes et autres, ne peuvent qu'aider et faciliter ce travail spontané de la nature ; mais ils ne peuvent ni le précipiter, ni le violenter. La pensée obéit à ses lois, non aux leurs; elle suit ses voies, et non celles qu'on voudrait lui imposer du dehors. Ainsi, c'est une loi inflexible que la pensée, lorsqu'elle est restée longtemps concentrée en elle-même à se contem-

il2 PHILOSOPHIE FRANÇAISE.

pler, éprouve le besoin irrésistible de sortir d'ellemême pour aller chercher au dehors des matériaux et des aliments nouveaux ; rien ne peut vaincre alors cette tendance à l'objectivité : mais c'est une loi non •moins vérifiée par l'expérience et par l'histoire qu'après s'être ainsi extériorisée, la pensée finit touj ours par se ressaisir elle-même, avec ses conditions fondamentales, du sein de ce milieu extérieur où elle a cru se perdre. Ce va-et-vient du dedans au dehors et du dehors au dedans, et la réconciliation de ces deux mouvements dans une idée suprême, a été jusqu'ici la loi universelle et perpétuelle de la philosophie. Il n'ya aucune raison de croire qu'elle ne se vérifiera pas encore une fois.

17 août 1875.

V Habitude et t Instinct 4 , tel est le titre d'un écrit posthume de M. Albert Lemoine, philosophe distingué, dont la perte récente a affligé la science, et qui est mort prématurément, frappé par Tune des plus grandes afflictions qu'il soit donné à l'homme de connaître.

Albert Lemoine était un philosophe de l'école de Maine de Biran, de JoufTroy et d'Adolphe Garnier, école indépendante en réalité de celle de Victor

1. Bibliothèque de philosophie contemporaine, chez Germer-Baillière, Paris, 1875. $

Cousin, quoique en étroite connexion avec celle-ci. Cette école avait voulu appliquer les méthodes sévères de l'observation et de l'analyse à l'étude des faits de l'âme. Très spiritualiste dans ses conclusions, elle ne suspendait cependant pas toutes les questions au problème de l'existence de l'âme, et elle savait les traiter séparément et en ellesmêmes. Si on fût resté rigoureusement fidèle à la direction donnée par JoufTroy, on aurait pu fonder en France une psychologie expérimentale aussi riche, quoique moins systématique que la psychologie anglaise de l'école actuelle : mais on manqua de ce qui nous manque le plus en général, la patience, on alla droit aux conclusions théoriques; on se laissa décourager par les objections du dehors qui représentaient cette méthode comme se- " che, étroite, stérile. Seul, Adolphe Garnier resta fidèle à la direction du maître, et son Traité des facultés de Vàme est encore le seul ouvrage complet que nous ayons à opposer aux ouvrages anglais dans cet ordre d'idées.

M. Albert Lemoine, venu après M. Adolphe Garnier maintint à son tour avec fermeté et ténacité ses travaux dans la direction psychologique des deux philosophes précédents. Il étendit môme la sphère de ces études en s'avançant plus qu'on ne l'avait fait encore sur le terrain* de la physiologie. Ses livres

sur le sommeil, sur V aliéné, sur la physionomie et la parole, nous le montrent s* appliquant à dos problèmes que la psychologie classique avait un peu négligés, et se faisant un domaine propre de la question des rapports du physique et du moral. Dans ces divers écrits, M. Albert Lemoine portait une méthode sévère et un peu triste ; il ne cherchait point l'agrément ; il ne pensait qu'à la chose ellemême ; on ne lui reprochera pas d'avoir sacrifié la philosophie à la littérature. C'était un esprit net et exact qui savait où il allait, ne se payait jamais de mots, et, comme Jouffroy, voulait avant tout voir clair dans ses idées. Il avait le sens psychologique: pénétration, finesse, sagacité, sont ses qualités dominantes. C'était en outre une nature fière et solitaire, ne demandant rien au succès, tout entier à ses devoirs et à ses études. Professeur pendant dix ans à l'École normale, il y maintint la tradition des idées exactes et de la méthode difficile, luttant avec ténacité contre une certaine invasion de l'imagination en philosophie, qui ne lui paraissait pas conforme aux conditions de la vraie science et du solide enseignement. Ce penseur sérieux et éminemment consciencieux n'a pas été récompensé parle succès extérieur, comme il l'eût mérité; mais il laissera un nom honorable dans l'histoire de la psychologie française. Les qualités psychologiques

de M. Albert Lemoine se retrouvent dans les deux derniers mémoires sortis de sa plume, et particulièrement dans celui qui traite de Y Habitude; le second, quoique important, est en effet resté inachevé et n'a pas reçu la dernière main.

Le problème de l'habitude avait déjà suscité en France les recherches de deux penseurs :

Maine de' Biran et M. Ravaisson : mais les fines analyses psychologiques du premier et la profonde métaphysique du second laissaient encore ouverts bien des problèmes, etM. AlbertLemoine a pu s'approprier à son tour le sujet par des vues nouvelles. C'est ainsi qu'il commence par une remarque ingénieuse qui, je crois, n'avait pas encore été faite : on dit toujours que l'habitude exige la continuation ou la répétition des actes ; et l'on ajoute, sur l'autorité d'Aristote, qu'un seul acte ne fait pas une habitude, une seule hirondelle ne fait pas le printemps. » M. Albert Lemoine fait remarquer, au contraire, que déjà dans le premier acte l'habitude doit avoir sa racine : car, dit-il avec raison, s'il ne passait rien du premier acte dans le second, le second acte serait en tout semblable au premier et serait aussi nouveau que lui ; il n'y aurait donc pas de raison pour qu'il en passât quelque chose dans le troisième : l'âme resterait toujours à l'état de table rase, et l'habitude ne se formerait jamais.

S'il en est ainsi, on voit que ce n'est pas le fait matériel de la répétition qui forme l'habitude: c'est l'activité innée de l'être vivant, sa spontanéité d'action. En effet, le vivant seul agit. C'est pourquoi l'habitude est exclusivement propre aux êtres vivants, et elle n'a pas lieu dans le domaine inorganique. Aristote l'a* dit déjà : « On a beau lancer une pierre cent fois dans l'espace, elle ne tombera pas plus vite la centième fois que la première. » C'est que les corps inorganiques ne recevant le mouvement que du dehors, ne peuvent s'approprier et par conséquent accumuler en eux une activité qui n'est pas à eux : « Comment un mobile, indifférent par sa nature au mouvement et au repos, pourrait-il accueillir l'un ou l'autre plus volontiers? Comment, incapable de produire le mouvement, serait-il capable de le reproduire? » L'activité, au contraire, tend à agir et accumuler les produits de son action : « Chose singulière, à mesure qu'on la dépense, cette énergie renaît, et renaît plus vigoureuse, tandis qu'elle dépérit dans le repos ; elle se consume à ne rien faire et se fortifie par l'action, comme une source qu'on tarirait quand on n'y puiserait pas, ou qui jaillirait plus abondante quand on croirait l'épuiser... Ainsi le propre de l'être vivant est d'agir et de croître en agissant. »

Il résulte de là que la force, grandissant à me-

sure qu'elle agit, doit triompher par un effort moindre d'une résistance qui par hypothèse reste la môme. « L'intensité de l'effort se mesure sur l'intensité connue ou probable de la résistance ; nous ne prenons pas une massue pour tuer une mouche. » De cette loi de proportionnalité entre l'effort et la résistance, il résulte que la force croissant d'une part, par sa propre accumulation, tandis que le point d'application demeure fixe, l'effort doit être moindre et l'action plus facile. De là la loi si connue de l'habitude, qui devient comme on dit une seconde nature. De plus (et c'est peiïtrêtre un point qui n'est pas suffisamment expliqué par l'auteur), la force active est accrue, suivant lui, non seulement dans sa quantité, mais encore dans sa qualité, c'est-à-dire dans sa spécialité ou direction ; ce n'est pas seulement l'action en général, mais telle action qui devient plus facile, et qui sollicite de plus en plus par sa facilité même, l'activité dans le même sens.

L'un des effets les plus remarquables de l'habitude, suivant M. Albert Lemoine, c'est de perpétuer en quelque sorte et de fixer ce qu'il y adeplus mobile au monde, à savoir le moment présent : « Le passé n'est plus, l'avenir n'est pas encore, le présent seul est réel. Mais qu'est-ce que le présent ? Gomme le disent à la fois Platon, Aristote

et Leibniz, le présent est un point sans dimension, la limite toujours mobile qui sépare ce qui a été et ce qui sera, de sorte que le présent lui-même est insaisissable, et que l'existence échappe sans cesse aux êtres qui durent. Vivre dans le présent semble donc impossible, et Test en effet sans l'habitude. Fixer ce perpétuel devenir, constituer un présent positif avec ces éléments négatifs, d'un point mathématique faire une ligne et un solide, arrêter le temps que rien n'arrête, telle est l'œuvre de l'habitude et le service qu'elle rend aux êtres vivants. » C'est là une vue aussi ingénieuse que solide. En voici une autre. D s'agit d'expliquer comment l'habitude, qui fortifie en général nos fonctions et nos facultés, semble au contraire émousser et affaiblir la sensibilité : c'est là en effet une loi constatée par tous les observateurs, et formulée par Maine de Biran et par Hamilton. La loi, à la vérité, est soumise à quelques exceptions apparentes, mais elles peuvent elles-mêmes rentrer dans la règle, et en les négligeant, reste donc la question précédente : Comment et pourquoi la sensation s' affaiblit-elle en se répétant ? M. Albert Lemoine invoque ici le principe que nous avons déjà remarqué chez M. Léon Dumont, c'est que la sensation, en tant qu'affective, est essentiellement un mouvement, un changement. « Elle est moins un état que la transition

d'un état à ? autre. . . La sensation ne vit que de mouvement ; elle disparaît dans l'immobilité : la sensibilité n'est excitée que par l'accident et lanouveauté. » Or, quel est l'effet de l'habitude? C'est précisément de détruire cette nouveauté ; c'est, en rendant les fonctionsplus faciles, d'effacer la différence entre l'état précédent et l'état suivant. Lorsqu'une sensation dure quelque temps, on cesse de la sentir, ou du moins on la sent mohis ; lorsqu'elle se renouvelle souvent, il en est à peu près de même. Ce qui fait la sensation, soit agréable, soit douloureuse, c'est une certaine disproportion entre nos organes et le milieu extérieur; lorsque cette disproportion est assez grande pour nous donner la conscience d'un état nouveau, sans l'être assez pour blesser * Forgane, nous jouissons ; quand elle dépasse cette mesure, nous souffrons. Or l'habitude, nous l'avons vu, a pour effet de détruire ou d' affaiblir cette disproportion etd'établirpar conséquent, un certain équilibre entre les organes et le milieu. Il peut arriver même que par une complication du même phénomène, chacun de nos états affectifs se change en son contraire : le plaisir en douleur et la douleur en plaisir: «Un plaisir amoindri estdéjàpresqueune peine ... la sensation devient satiété,la satiété dégoût. Du dégoût naîtle besoin d'une sensation nouvelle... la sensibilité impuissante àlafaire naître, l'appelle et

l'attend dans le désir, dont l'ardeur peut atteindre l'intensité de la douleur. » Quant à la douleur, elle se change rarement en plaisir positif, quoique cela arrive quelquefois pour les sensations du goût et de l'odorat : « Mais quelle jouissance cependant, n'estce pas, que la cessation de la douleur? Et le patient qui sort de la torture ne dirait-il pas volontiers avec Épicure que ne pas souffrir est le souverain bien? »

Signalons encore une distinction importante entre les « habitudes volontaires » et les « habitudes delà volonté. » Les premières sont les habitudes de nos diverses facultés, entant qu'elles ont pour origine des actes de la volonté ; les autres sont des habitudes de la volonté elle-même, et ce n'est pas un petit problème de comprendre comment la volonté peut devenir involontaire. Faut-il dire que la volonté s'évanouit et s'amortit par l'habitude ?

Suivant l'auteur, c'est le contraire qui a lieu. En effet, le propre de l'habitude est de fortifier et d'accroître toutes les fonctions et de les rendre plus faciles : par l'habitude, l'entendement devient plus capable de comprendre, et l'activité d'agir. Il doit en être de même de la volonté : par l'habitude, elle deviendra plus capable de vouloir. Nous sommes dupes ici d'une fausse analogie entre la volonté et les autres facultés ; celles-ci, àmesure qu'elles se for-

122 PHILO&OPHIE FRANÇAISE.

tiflent, ont naturellement moins besoin de l'action de la volonté, mais il n'en est pas de même de la volonté elle-même. De ce qu'elle devient plus facile, il n'en faut pas conclure qu'elle cesse d'être volonté pour rentrer dans le domaine de la pure nature ; au contraire, elle est plus volonté que jamais, et la spontanéité à laquelle elle arrive n'est plus celle de la nature, c'est celle de la liberté.

L'espace nous manque pour parler du travail de M. Albert Lemoine sur l'instinct, qui contient encore d'excellentes parties, et que l'on pourra rapprocher de l'intéressant ouvrage publié sur le même sujet, il y a quelques années, par M. Henri Joly . Ajoutons qu'un autre professeur de l'Université, M. Ludovic Carrau a lu récemment sur la même question un ingénieux mémoire à l'Académie des sciences morales et politiques. On voit combien la philosophie universitaire s'intéresse aujourd'hui à ces questions mitoyennes touchant d'une part à la physiologie et à la zoologie, qu'elle écartait volontiers autrefois. M. Albert Lemoine est un de ceux qui ont le plus contribué à lui donner cette nouvelle direction.

Il nous reste, pour achever l'analyse des écrits psychologiques parus récemment, à parler de l'ouvrage de M. P. Despine La folie au point de vue philosophique, œuvre de fortes études et de sérieu-

ses méditations. Déjà l'auteur en avait exprimé les principes fondamentaux dans un livre publié, il y a quelques années *. Il les reprend dans un nouvel écrit pour les appliquer plus particulièrement à la question de la folie. Quoique n'étant pas, nous ditil, médecin aliéniste, on voit qu'il a beaucoup étudié les fous; et aussi, sans être magistrat, ni directeur de prison, les criminels. On lui doit aussi cette justice qu'il a cultivé la philosophie, pas assez cependant pour se rendre bien compte de toutes les questions qu'il traite ; et sa psychologie, en particulier, n'est pas aussi en avance qu'il paraît le croire sur l'état actuel de la science.

On lui a, en effet, reproché avec justesse * de s'exagérer la nouveauté et l'originalité de ses idées. C'est ainsi qu'il croit avoir découvert la distinction entre deux espèces de raiéon : la raison spéculative et la raison morale, tandis que tout le monde sait que cette distinction est la base de la philosophie de Kant : il croit aussi avoir découvert la distinction de la raison et du raisonnement, tandis que c'est là une distinction élémentaire connue de nos

i. Psychologie naturelle, 3 vol. in-8», Paris, 1868.

2. Rapport à V Académie des sciences morales et politiques, par M. A. Franck. L'ouvrage de M. Despine a obtenu une récompense de 1,000 fr. à un concours de l'Académie sur la question de la folie.

plus jeunes écoliers, et même un lieu commun de classe *. D est persuadé également qu'il est seul contre tous les philosophes à soutenir que la liberté morale n'est pas absolue, qu'elle a des degrés, tandis que la doctrine . d'une liberté absolue ou infinie n'est qu'une théorie paradoxale de Descartes ou des stoïciens, théorie qui elle-même ne doit être entendue qu'au sens métaphysique ; mais ce n'est nullement une doctrine vulgaire : et elle est implicitement démentie par la théorie des degrés dans la responsabilité morale, laquelle est universellement acceptée. Enfin, dans la plupart des cas, les nouveautés psychologiques de M.Despine consistent beaucoup plus dans les mots que dans les choses.

Si nous insistons sur ces défauts, malgré l'estime très sérieuse que nous faisons de l'ouvrage de M. Despine, c'est que l'auteur, contre son intention sans doute et sans le savoir, exprime en général ses opinions avec une sorte d'arrogance qui n'est pas de nature à lui concilier l'adhésion du lecteur, et qu'il paraît disposé à prendre la plus légère approbation pour un acte de soumission à ses idées. Mais laissons de côté ces travers, et n'hésitons pas

1.11 est rare que dans nos classes de philosophie, les jeunes gens n'aient pas à expliquer ce vers de Molière : Et la rationnement •• bannit 1* raùon*

à dire que l'ouvrage témoigne d'une certaine force de pensée. Entre beaucoup de vues émises dans son livre, nous en signalerons deux qui nous paraissent dignes d'attention. La première, c'est que le libre arbitre n'existe dans l'âme que là où il y a. sens moral, sentiment du devoir; la seconde, conséquence de la première, c'est que les crimes commis en l'absence totale du sens moral, sont irresponsables.

On voit quelle attitude l'auteur prend dans une des questions les plus débattues par la médecine, à savoir la responsabilité du crime, et ses affinités avec la folie. En général, ceux qui soutiennent l'identité de ces deux formes d'égarement le font parce qu'ils nient d'une manière générale le principe du libre arbitre. Négation du libre arbitre, irresponsabilité du crime, deux doctrines nécessaiment liées l'une à l'autre. Dans la doctrine de M. Despine, rien de semblable : il admet expressément et même très énergiquement l'existence du libre arbitre ; et cependant, il nie la responsabilité, sinon du crime en général, au moins de tels ou tels crimes, qui cependant ne sont accompagnés d'aucun symptôme apparent de folie et qui ne seraient folie que parce qu'ils sont crime. Comment l'auteur concilie-t-il cette grave assertion avec le principe du libre arbitre? Le voici : il soutient que là où manque

le sentiment du devoir, la volonté ne peut être qu'entraînée par le désir le plus fort, c'est-à-dire par la passion : c'est seulement lorsque apparaît la conscience morale et avec elle le sentiment du devoir, que la volonté devient capable de résister au désir le plus vif, à la sollicitation la plus pressante, et d'obéir au mobile le plus répugnant. C'est donc véritablement la loi morale qui est le ressort, le principe moteur et générateur de la liberté. S'il en est ainsi, lorsque ce ressort moteur vient à manquer, plus de liberté possible. Donc point de sens moral, point de responsabilité ; et comme le sens moral est une partie essentielle de la nature humaine, c'est-àdire de la raison, l'absence de cet organe est donc le symptôme d'une sorte particulière d'aliénation. Or, c'est ce qui arrive, dit-il, au moins dans une certaine espèce de crimes, dont les symptômes sont les suivants : 1° absence de gradation dans le mal. Racine a fait dire à Hippolyte se défendant devant Thésée : « Quelques crimes, seigneur, précèdent les grands crimes. » Au contraire, dans les cas signalés par l'auteur, le crime n'a point de signes précurseurs : le criminel commence tout de suite par les crimes les plus affreux; 2° absence d'hésitation, point de lutte ; point de combat intérieur ; point « de tempêtes sous le crâne » ; le mal conçu froidement; 3° point de remords. A ces signes se reconnaît,

suivant Fauteur, l'absence évidente du sens moral, et par conséquent l'absence de la responsabilité.

Loin de nous la pensée de discuter ici une aussi grave question que celle du crime et de la folie. Qu'il nous suffise d'apprécier la doctrine dé Fauteur au point de vue de la cohérence et de la clarté. Il affirme que le libre arbitre naît de la conscience morale et disparaît avec elle. Soit; mais comment l'entend-il ? Veut-il dire que l'homme n'est libre que lorsqu'il fait le bien, et qu'il ne l'est plus quand il fait le mal? ce qui était la doctrine de Platon et des stoïciens. « Nul n'est méchant volontairement » disait Platon. « Le sage seul est libre », disaient les stoïciens. S'il en est ainsi, non seulement tous les crimes, mais tous les actes coupables en général, sans exception, sont irresponsables. C'est la doctrine de la liberté du bien. Mais le docteur Despine ne paraît pas avoir connu, ni voulu soutenir pour son propre compte — quoiqu'il y incline sans s'en douter — cette doctrine paradoxale ; au contraire, il affirme à plusieurs reprises la liberté du mal. S'il en est ainsi, il peut sans doute y avoir des raisons de soutenir que tel ou tel crime est un acte de folie ; mais il n'en doit pas être ainsi de tout crime en général. C'est cependant à cette dernière assertion que l'auteur se laisse entraîner.

Au lieu de se limiter à certains criminels, il ap-

plique en réalité sa théorie à tous les criminels et Ton ne voit plus alors en quoi il se distingue de ceux qui nient d'une manière absolue et le libre arbitré et la responsabilité. Admettons un instant avec l'auteur qu'il y ait tel cas de paralysie ou d'anesthésie morale, où la conscience soit complètement abolie, soit par un défaut de nature, soit par une perversion d'éducation : c'est là une question de fait à vider ; mais est-on par là autorisé à conclure qu'il en est ainsi dans tous les cas? Qu'appelez-vous crime? Est-ce seulement ce que la loi désigne de ce nom? Mais n'y a-t-il pas des actes sociaux très coupables que la loi ne définit pas et qui peuvent être aussi bien que les autres appelés crimes par une conscience délicate? Les enveloppez- vous avec les autres dans la même irresponsabilité? Que resterait-il donc à la responsabilité? Si vous lui enlevez les péchés mortels, et ne lui laissez que les péchés véniels, est-ce vraiment la peine d'admettre le libre arbitre pour si peu ? Faites-vous au contraire une part au libre arbitre dans les grandes fautes ? Pourquoi exclure alors celles que punit la loi, et que l'on appelle des crimes, plutôt que celles qu'elle ne punit pas, et qui ne portent pas ce nom, quoiqu'elles puissent être ou aussi graves, ou même plus graves, selon l'occurrence ? On voit que Fauteur a encore beaucoup

à faire pour donner à ses idées le degré de cohérence et de netteté qui est nécessaire à une doctrine rigoureusement philosophique.

Le travail de M. Despine nous introduirait naturellement dans Fétude des écrits qui traitent de la morale, ce sera l'objet du chapitre suivant.

M. FRANCISQUE BOUILLIËR