Les Problèmes du XIX 9 siècle, 1. 111, c. u

leur unité. Si c'est là du demi-spiritualisme, nous sommes des demî-spiritualistes. Pour nous, au contraire, c'est là le vrai milieu, et tout ce qu'il dépasse est à nos yeux un ultrja- spiritualisme qui peut d'un instant à l'autre se changer en son contraire.

M. Alfred Fouillée, collègue de M. Lachelier à l'École normale supérieure, et qui partage avec lui la direction de notre enseignement philosophique *, est un jeune écrivain qui en peu de temps s'est placé au premier rang par deux ouvrages diversement et également remarquables : l'un historique, l'autre théorique, le premier sur la Phi-

1. Depuis que ces pages ont été écrites (1873), MM. Fouillée et Lachelier ont quitté renseignement de l'École normale, et ont été l'un remplacé, l'autre suppléé par deux autres philosophes : M. OUé-Laprun, auteur d'un beau livre sur la Philosophie de Malebranche, et M. Em. Boutroux, dont nous avons analysé plus haut l'ouvrage sur la Contingence des lois de la nature (p. 30). Nous retrouverons plus loin encore M. Alfred Fouillée, à l'occasion de son livre sur Vidée du droit.

losophie de Platon et de Socrate, le second sur la Liberté et le déterminisme. Le talent de M. Fouillée est d'un tout autre genre que celui de M. Lachelier, et sa doctrine philosophique ne présente pas les mêmes caractères. L'un, nous

l'avons vu, est rigoureusement ce que Ton appelle un idéaliste ; l'autre appartient plutôt au spiritualisme proprement dit. L'un est plus condensé, plus systématique, plus exclusif; Tautre est plus riche, plus abondant, plus ingénieux en détails, plus psychologue, et aussi d'un esprit plus ouvert, plus conciliateur. L'un est porté à tourner toutes les idées dans le sens de sa propre pensée; l'autre aime à les étager les unes au-dessus des autres pour amener à la sienne. M. Lachelier a peut-être plus de force ; M. Fouillée a plus de largeur. L'un et l'autre ont une grande imagination ; mais l'un se contient, l'autre déborde. Ils sont tous deux obscurs, l'un par concision, l'autre par diffusion. Sans doute il ne faut pas être superficiel ; cependant je ne voudrais pas qu'un philosophe français écrivît une ligne sans se demander : Que djrait Voltaire? sauf à passer outre si la conscience l'ordonne; mais combien de fois aussi n'arriverait-il pas que l'on changerait une expression affectée pour une plus simple, une idée téméraire pour une plus solide , si Ton avait toujours devant les yeux ce maître de la

critique et de la raison ! Malgré toutes les différences d'esprit et d'opinion qui séparent nos deux penseurs, ils ont un caractère commun : c'est, au début de la science, une extrême rigueur, dégénérant presque en subtilité, et à la fin une tendance à absorber la philosophie dans un acte de foi. C'est un spiritualisme raffiné, dont la science n'est que l'enveloppe, dont la morale et la religion sont le fond.

Nous avons résumé la philosophie de M. Lachelier dans cette formule : « tout est pensée. » Peutêtre pourra-t-on également résumer la philosophie de M. Fouillée dans cette autre formule : « tout est liberté. » Telle paraît être du moins la tendance de son dernier ouvrage, car dans son livre sur la Philosophie de Platon il semblait avoir pris pour principe * l'intelligence plus que la volonté. Il ramenait tout à l'intelligible . Le principe suprême, suivant lui, était le principe de la raison suffisante. Tout a sa raison, disait-il avec Leibniz; tout a son idée, disait-il avec Platon. Enfin le principe de causalité lui-même n'était qu'un cas particulier du principe de raison. Dans son récent ouvrage au contraire, il semble que ce soit la volonté qui prenne la place de l'intelligence. La loi de causalité, qui n'était que conséquence, est devenue principe; l'idée se subordonne à la liberté*

Au reste, cette prédominance de la volonté sur l'intelligence est le caractère de plusieurs philosophies récentes, et M. Fouillée nous paraît sur la pente de ces écoles. C'est par exemple la doctrine de M. Secrétan, de Lausanne, philosophe d'une haute valeur et d'une vraie originalité, qu'il est d'autant plus opportun de citer ici que sa Philosophie de la liberté, ouvrage jusqu'ici peu connu en France, commence à exercer quelque action sur

notre jeunesse philosophique 1 . SuivantM. Secrétan, l'essence de Dieu est la liberté absolue, et tous ses attributs ne sont que les noms différents de cette liberté. Toute hardie qu'elle paraisse, la philosophie de M. Secrétan se rattache à la tradition chrétienne, et elle est d'un caractère profondément religieux. Toute différente est une autre philosophie qui repose également sur le même principe, la philosophie pessimiste et misanthropique de Schopenhauer 2 . Celui-ci subordonne également l'intelligence à la volonté, laquelle est la seule chose en soi, l'intelligence n'étant que son mode d'apparition.

1. Nous avons étudié la philosophie de M. Secrétan dans un travail de la Revue des Deux Mondes du 1 er avril 1878. Nous ne le comprenons pas dans ces études, parce qu'elles sont consacrées exclusivement à la philosophie française.

2. Voir aussi notre étude dans la Revue du 15 avril et du !«' mai 1878.

A cette doctrine de la volonté se rattache encore la seconde philosophie de Schelling. M. Ravaisson, dans son Rapport, semble aussi incliner à cette pensée. Si nous comprenons bien le livre de M. Fouillée, ce serait là le dernier mot de sa philosophie, car nous l'avons dit, il fait sortir l'intelligence de la volonté, et considère celle 7 ci comme un acte absolu, non déterminé, mais déterminant, qui par conséquent commande aux motifs, au lieu d'être guidé par eux.

Nous consentirions, pour notre part, à faire remonter plus haut qu'on ne le fait d'ordinaire le rôle et le pouvoir de la volonté. Si par exemple on considère non la liberté humaine, mais la liberté divine, il faut reconnaître que la philosophie de l'école accorde en général une bien faible part à cette liberté dans l'acte créateur. Elle n'aurait autre chose à faire qu'à exécuter servilement un modèle tout formé, que porte éternellement en soi l'intelligence absolue. Où serait la toute-puissance dans un acte aussi inférieur ? On répète sans cesse que Dieu a fait le monde de rien, comme si c'était une grande merveille ! Qu'importe de quoi le monde est fait? C'est l'idée du monde qui est une merveille; ce n'est pas l'étoffe dont il se compose. Celui qui crée le marbre serait-il supérieur à celui qui crée la statue? C'est toujours Terreur des matérialistes,

qui croient la matière plus importante que la forme.

Nous nous inscrivons donc en faux contre cette maxime des écoles, que « Dieu crée les existences, et non les essences. » Admettre avec Platon que les essences des choses créées existent éternellement, et que Dieu ne fait que reproduire extérieurement ce monde idéal, cette photographie anticipée ; — lui associer,- môme à titre idéal, un tel monde, ou même des mondes à l'infini, avec lesquels il habite sans l'avoir voulu, c'est, comme l'objectait Spinoza à Leibniz, et Fénelon à Malebranche, c'est soumettre Dieu à un fatum. C'est là une sorte de' panthéisme idéal, qui subordonne Dieu au monde, puisque l'image du monde est nécessaire à son existence.

Sans doute la vérité ne peut pas être l'objet d'un acte libre de Dieu, ni d'aucune puissance au monde. Sans doute étant donné un triangle, il est nécessaire, de toute nécessité, que ses trois angles soient égaux à deux angles droits ; mais est-il nécessaire qu'un triangle soit donné? Voilà la question. Un triangle est la synthèse de trois lignes distribuées d'une certaine manière ; or cette synthèse est-elle nécessaire, éternelle, absolue, existant par elle-même? Ne fautril pas une activité préalable, une puissance productrice, pour rapprocher ces trois

lignes de manière qu'elles se coupent entre elles ? Nous distinguons parmi les artistes humains ceux qui copient et ceux qui créent. L'activité divine ne saurait-elle que copier sans créer ? Créer, c'est inventer ; l'invention est acte de volonté et de puissance, et non pas seulement d'intelligence. Le modèle divin lui-môme, le paradigme de Platon, ce qu'il appelle ravToÇwôv, l'animal en soi, est donc lui-môme l'œuvre de la volonté divine. Il est, si Ton veut, engendré, mais non créé. C'est le premier-né de Dieu, ^wtotôxoç, npMToytvn<;. Et c'est peut-être là ce que signifie le mystère profond de la théologie chrétienne, à savoir que le Père engendre le Fils. Cependant, si loin que Ton pousse l'activité créatrice et la toute^puissance de la liberté, on ne peut aller, sans tout confondre, jusqu'à lui sacrifier l'intelligence. On peut admettre que la liberté crée l'idée du monde ; on ne peut admettre qu'elle crée l'idée de Dieu. La volonté absolue ne peut être antérieure à l'idée absolue, et en général, la volonté ne peut, sans cesser d'être elle-même, être indépendante de l'intelligence. Elles peuvent être, elles doivent être coéternelles, coesscntielles, identiques en essence, si l'on veut, l'une à l'autre; mais l'une ne peut absorber l'autre sans se détruire et se changer en son contraire. Qu'appelle -t-on volonté? C'est l'activité raisonnable, appelùus rationalis,

disaient les scolastiques ; tycÇtç prrà >6you, disait Aristote. La raison est donc un élément essentiel de la volonté. Bossuet la rangeait parmi les opérations intellectuelles. « Je ne veux rien, disait-il, si ce n'est pour quelque raison. » Si donc vous retranchez la raison, l'intelligence, la pensée, que reste-t-il ? Une puissance aveugle, qui n'est pas plus la volonté que son contraire. On peut bien l'appeler ainsi, si l'on veut, car les dénominations sont libres; mais on peut tout aussi bien l'appeler la force, l'instinct, la nécessité ; c'est un je ne sais quoi, un #, qui ressemble à la volonté humaine, disait Spinoza, « comme le chien, signe du zodiaque, ressemble au chien animal aboyant. »

Ce qui prouve à quel point le principe de la volonté absolue est indéterminé, c'est qu'on en peut faire sortir indifféremment les conséquences les plus contraires. M. Secrétan par exemple, portant dans sa philosophie les tendances d'une âme religieuse, aboutit à un optimisme chrétien qui, tout en faisant au mal la part la plus large, trouve dans la rédemption la victoire définitive du bien. Au contraire le philosophe de Francfort, nourri dans la philosophie du xvin e siècle, aboutit au pessimisme ; et posant également le principe de la liberté absolue, il pense que cette volonté aveugle et indifférente ne peut produire « que le plus

mauvais des mondes possibles. » En un mot, ou bien Ton' destitue la liberté absolue de tout attribut, et le résidu est une force aveugle, aussi indifférente au bien qu'au mal, — ou, sous le nom de volonté, on entend une puissance active, aimante et sage, et Ton revient à la trinité psychologique de la philosophie vulgaire, et c'est une pure illusion de croire qu'on a découvert un principe nouveau.

M. Fouillée nous paraît osciller sans cesse entre ces deux tendances. D'une part en effet il nous dit : « La liberté, c'est l'absolu ; » c'est « la suprême indépendance ; » c'est encore « ce dont tout dépend et qui ne dépend de rien. » Or en quoi un tel absolu, qui détermine tout, sans être lui-même déterminé, « qui est ce qu'il est parce qu'il l'est, » se distingue-t-il du fatum antique, que l'auteur combat avec Leibniz au début de son ouvrage, mais dont il dit lui-même que la notion se confond avec celle de l'absolue liberté ? D'autre part il dit que cet absolu doit être représenté « sous la forme active de l'esprit, comme un être vivant et personnel qui se détermine lui-même par la pensée, par le désir, par l'action, et qui est tout entier dans l'action. » Ainsi la liberté absolue, étant à la fois pensée, désir et action, se confond avec les trois facultés de l'âme. Tantôt l'auteur, avec un infatigable esprit d'investigation, cherchant un

dernier mot qu'il ne trouve jamais, nous dit que dans toutes les doctrines il y a un « résidu, » un « je ne sais quoi, » et que ce résidu c'est la liberté môme, qui n'est « ni déterminée, ni indéterminée, mais déterminante, » plaçant ainsi la puissance et la volonté au-dessus de tout; tantôt au contraire, craignant avec raison le vague et l'obscurité d'une telle pensée, il ramène la liberté à l'amour, à la bonté, au sacrifice, au désintéressement, que saisje ?à toutes les vertus. « C'est la liberté, dit-il, qui est la justice, c'est la liberté qui est la charité, c'est laliberté qui est la religion. » C'est encore elle « qui est

régalitéetlafraternité.»Enunmot, elleesttout. Nous nous demandons si c'est bien recommander un principe que de le confondre ainsi avec toutes les idées. Sans doute il y a un dernier résidu au fond de toutes choses, un dernier terme où tout doit se confondre et s'identifier ; sans doute, au delà de tout ce que nous pouvons connaître et nommer, au delà même de ce que nous pouvons pressentir et imaginer par quelque lointaine analogie, il y a encore un inconnu, un je ne sais quoi, que les gnostiques, dans leur langue mystérieuse, appelaient éloquemment « l'abîme et le silence, » que la théologie chrétienne appelle le Père, que vous pouvez appeler, si voulez, l'absolu, la liberté, la volonté, etc.; mais ne croyez pas par tous ces noms représenter des

idées distinctes. Il y a une limite au delà de laquelle le langage humain, comme la pensée humaine, ne peut plus rien atteindre ni représenter. La philosophie est impuissante à exprimer l'inexprimable, à définir l'indéfinissable. La musique semble le seul langage qui puisse nous mettre en communication avec cette source infinie ; là est peut-être le secret des émotions ineffables que produisent en l'âme un Beethoven par ses immortelles symphonies, ou encore les auteurs inconnus de nos chants sacrés ; mais là aussi la philosophie expire, car elle n'a à sa disposition que le langage humain, celui qui précise et qui détermine ; ce qui dépasse cette limite appartient au domaine de la poésie et de la religion. Si les conclusions métaphysiques de M. Fouillée nous paraissent pécher par le défaut de clarté, ce qui est peut-être plus la faute de la nature des choses que la sienne, nous louerons au contraire les belles analyses psychologiques, vraiment neuves et dignes d'entrer dans la science, par lesquelles il nous montre l'âme s' élevant peu à peu à la liberté par les différents degrés de l'idée, du désir et de l'amour. Nous ne pouvons qu'indiquer ici les développements ingénieux, brillants, éloquents, que l'auteur a donnés à ses pensées. Le principal trait du talent de M. Fouillée est l'abondance. Les idées naissent sous sa plume les unes des autres

avec une fécondité surprenante. Mais cette abondance n'est pas sans danger. Développer n'est pas toujours éclaircir. Nous avons donné quelques exemples de cette tendance à noyer toutes les idées les unes dans les autres qui est recueil de ce brillant talent. Il y a en lui quelque chose de cette obscurité qui caractérise les écrivains quiétistes, et qui a son origine dans un excès d'imagination uni à l'excès d'analyse. Il doit craindre le raffinement et la subtilité. Cette belle et noble intelligence donne trop d'espérances à la science solide et saine pour que nous ne Tinvitions pas aussi à se défendre contre les diffusions et les effusions du mysticisme sentimental. Il a de l'âme, il a de l'esprit, il pense et il écrit. Qu'il se résigné à se priver de ses propres richesses, à être sévère envers sa propre pensée, à ne pas vouloir trop dire ni tout dire. Il n'est pas à craindre qu'il se dessèche ; il doit apprendre à se châtier et à se borner.

L'obscurité, la subtilité et le raffinement, tels, sont les défauts communs à la plupart des philosophes que nous venons de signaler : ils les rachètent amplement par la force et la noblesse de la pensée. On doit leur savoir gré d'avoir restitué à la philosophie un caractère hautement scientifique et de n'avoir pas reculé devant les questions difficiles. Ils doivent seulement ne pas avoir trop peur

des idées simples, et ne pas se laisser aller au plaisir trop facile de retourner les idées reçues. La profondeur est une belle chose ; mais il y a quelquefois tel degré de profondeur où Ton ne sait plus ce qu'on dit. On pourra chicaner sur l'orthodoxie de telle ou telle formule ; mais ce qu'on ne contestera pas, c'est l'élévation morale et religieuse des trois philosophes dont nous avons exposé les idées. Ce qu'on peut leur reprocher au point de vue philosophique, c'est d'avoir trop sacrifié à la synthèse et de mettre un peu tout dans tout. Il y a deux problèmes en philosophie : distinguer etunir. L'ancien spiritualisme distinguait trop, et négligeait le lien continu des choses. Le nouveau spiritualisme confond trop peut-être, et laisse échapper les différences et les oppositions. C'est le propre de la critique de toujours contredire, et de vous demander précisément ce que vous ne faites pas. Séparezvous les choses, je vous demande de les réunir; les unissez- vous, je vous demande de les séparer. S'il en était autrement, c'est que la philosophie aurait dit son dernier mot. Hélas ! nous n'en sommes pas là.

16 août 1875.

Les publications philosophiques se sont beaucoup multipliées dans ces derniers mois, et justifient ce que nous écrivions récemment d'une activité croissante en ces matières. Le hasard môme semble y mettre une sorte de plan pour nous en faciliter l'exposition et l'analyse. C'est ainsi que dans nos premières études, nous avons rencontré tout d'abord des écrits N touchant à la philosophie des sciences et à la métaphysique. Tous ceux, au contraire, qui ont paru récemment, se rapportent à la psychologie ou à la morale. Une œuvre posthume de M. Albert Lemoinc, sur Y Habitude et

l'Instinct; un livre du docteur P. Despine sur la Folie au point de vue philosophique ', une Théorie scientifique de la sensibilité, de M. Léon Dumont : voilà pour la psychologie. D'un autre côté, Morale et Progrès, de M. Fr. Bouillier ; Examen de la Morale utilitaire, de M. Ludovic Garrau ; l&Loi absolue du devoir, de M. Rambosson : voilà pour la morale. Pour avoir, en outre, une idée complète du travail philosophique, il ne suffit pas de considérer les livres, il faut consulter encore les recueils périodiques où d'importantes questions sont traitées sous formes courantes et rapides. C'est ainsi que nous remarquerons, dans la Revue des . Deux Mondes, un travail notable de M- Claude Bernard sur la Définition de la vie ; une étude suvYIdée du droit dans la philosophie anglaise, par M. Alfred Fouillée ; dans la Revue scientifique, une savante et profonde controverse sur la Mesure des sensations ; dans la Critique philosophique, une autre controverse intéressante sur Vidée du progrès. On voit que de matières diverses, et non des moindres, ont attiré l'attention des penseurs et des écrivains. Sans doute, les travaux que nous venons de signaler n'ont pas tous la même valeur, mais tous nous apprennent quelque chose, tous apportent leur part d'acquisitions et d'enrichissements à la science philosophique : quelques faits nouveaux, quelques

explications ingénieuses, quelque difficulté mise en relief ou bien démêlée, quelque analyse plus précise. C'est de cette manière que le progrès a lieu dans les autres sciences ; on n'y voit pas tous les jours des Newton, mais les savants savent qu'il ne faut rien dédaigner, et c'est par une accumulation de petits progrès et de petites découvertes que les sciences se perfectionnent de jour en jour, en attendant que de loin en loin apparaissent quelque grand novateur et quelque action d'éclat.

Ce n'est qu'être fidèle à la méthode que de signaler tout d'abord le travail de M. Claude Bernard sur la vie l ; et ainsi l'ordre naturel nous conseille ce que l'illustration du nom toute seule nous commanderait. M. Claude Bernard est un des rares savants de notre époque qui se préoccupe de la signification philosophique de ses travaux ; plusieurs fois il s'est expliqué, en termes toujours heureux et quelquefois profonds, sur les principes philosophiques de la physiologie. C'est particulièrement la nature du principe vital qui a été l'objet de ses réflexions. Plusieurs fois il a touché à cette question, soit dans son Introduction à lamédecine expérimentale, soit dans son livre sur la Physiologie gêné-

1. Noua retrouverons plus loin le nom de M. Claude Bernard, et le développement de ses vues à propos des deux derniers ouvrages publiés après sa mort. (Voir en. xix.)

raie, soit enfin dans ses nombreux cours ; il y revient encore aujourd'hui.

Son travail paraît être dirigé contre ce que Ton appelle le vitalisme. Suivant cette doctrine, qui est susceptible de plusieurs formes, la vie se compose d'un ordre de phénomènes sut generis, qui ne peuvent s'expliquer que par une cause spéciale. Cette cause sera pour les uns (pour Stahl, par exemple), Târne elle-même, et le vitalisme devient animisme; ou bien une force propre, aussi distincte de Târne que du corps ; c'est le duodynamisme ou le vitalisme de Montpellier, celui de Barthez ; ou enfin on admet simplement des propriétés vitales inhérentes aux tissus élémentaires : c'est le plus faible degré du vitalisme, celui de Bichat. Sous toutes ces formes diverses, M. Claude Bernard combat le vitalisme ; et il semble prendre à son compte le principe cartésien, exprimé par Leibniz en ces termes : « Tout se passe dans le corps comme s'il n'y avait point d'âme ; et tout se passe dans l'âme comme s'il n'y avait point de corps . » Il montre combien Ton s' est trompé, même Bichat, en considérant la vie comme une sorte de lutte contre les forces physiques et chimiques tenues en suspens parla force vitale, et qui reprendraient leur empire àla mort . Au contraire suivant M. Claude Bernard, toutes les fonctions sont des phénomènes physiques et chimiques, et la mort

a lieu précisément lorsque ces phénomènes ne s'accomplissent plus.

Mais si la vie n'est pas le résultat d'une force spéciale, qu'es t-elle cependant en elle-même ? M. Claude Bernard en donne une définition hardie et singulière, qui semble au premier abord appartenir plutôt à l'imagination qu'à la science : « La vie, dit-il, c'est la mort. » Hegel frémirait de joie en entendant une si belle justification de. sa théorie de l'identité des contraires. Le vieux philosophe grec Heraclite disait déjà : « Le vivant estla même chose que le mort. » II l'entendait sans doute dans un sens moral. M. Claude Bernard l'entend au propre. Toute opération vitale, tout acte fonctionnel est en effet accompagné d'une destruction de matière, d'une combustion organique. Aucun mouvement n'a lieu sans que la substance du muscle soit brûlée et détruite. L'usure est proportionnée à l'activité vitale, et l'on peut considérer comme un axiome cette loi : Toute manifestation d'un phénomène dans

l'être vivant est nécessairement liée à une destruction organique.

Ainsi, un être qui vit, c'est une bougie qui brûle ; seulement, c'est une bougie qui se rallume et qui se renouvelle. Hegel l'a dit également : « La vie est un travail chimique qui dure ; » c'est là le second aspect de la vie : elle n'est pas seulement

destruction, elle est wéation. A mesure qu'elle détruit les organes et brûle la matière du corps, elle répare ses pertes en incorporant une nouvelle matière. Il y a donc deux sortes de phénomènes : les phénomènes fonctionnels et les phénomènes organiques; les premiers qui usent la matière vivante, les seconds qui la reproduisent.

Ce second acte, cette seconde phase de la vie serait-elle un trait caractéristique qui pourrait servir à séparer de nouveau les corps bruts et les corps vivants? Non, ou du moins il faut faire ici une distinction. Ce second aspect de la vie doit être à son tour décomposé en deux : il implique, en effet, un fait de synthèse chimique et un fait d'évolution organique. Ce sont là deux choses profondément distinctes. En tant qu'actions synthétiques, ces phénomènes relèvent des forces physiques et chimiques tout aussi bien que les phénomènes de destruction, de décomposition ; rien ne se passe dans le corps qui ne soit physique ou chimique. Mais autre chose est l'action chimique , autre chose est l'action morphologique \ c'est-à-dire, cette cause inconnue qui fait prendre à la matière organique telle ou telle forme, et qui les soumet à une loi d'évolution ou de direction déterminée.

Ici, M. Claude Bernard passe de la physique à

la métaphysique, et il fait à celle-ci la part bien

belle, lui attribuant la recherche de ce qu'il y a d'intellectuel dans la nature : « Il y a, dit-il comme un dessin vital, qui trace le plan de chaque être et de chaque organe... Les phénomènes semblent dirigés par quelques conditions invincibles dans la route qu'ils suivent, dans l'ordre qui les enchaîne... C'est cette puissance ou propriété évolutive qui constituerait le quidproprium de la vie... Mais ici le vitalisme se transforme en une conception métaphysique et brise le dernier lien qui le rattache au monde physique... Cette conception ne sort pas du domaine intellectuel pour venir réagir sur les phénomènes pour l'explication desquels l'esprit Ta créée : quoique émanée du monde physique, elle n'a pas d'effet rétroactif sur lui. »

Le vitalisme physiologique peut donc se trouver condamné par la doctrine de M. Claude Bernard; mais le vitalisme métaphysique a tout lieu au contraire de se déclarer satisfait, car ce n'est nullement comme explication de tel phénomène particulier, mais comme explication de l'ordre général des phénomènes dans le monde de la vie, que la métaphysique invoque, avec M. Claude Bernard, l'hypothèse d'une idée directrice ou force évolutive, qui, exprimant ce qu'il y a de rationnel ou d'intellectuel dans les choses, ne peut pas être du domaine de la science expérimentale.

On voit que sur ce beau et solide travail, nous avons peu de chose à faire pour être d'accord avec le savant physiologiste. Il reste cependant un point obscur que l'auteur élude peut-être plus qu'il ne l'explique. D'où vient, demanderons-nous, que dans l'être vivant, il y a un double travail chimique, tandis que dans les êtres inorganiques ce travail est simple? la bougie brûle, mais elle ne réintègre pas la matière qu'elle a consumée : elle détruit, elle ne crée pas ; en un mot, elle ne se rallume pas à mesure qu'elle brûle. Pourquoi le flambeau de la vie se rallume-t-il à mesure qu'il semble s'éteindre, sauf au dernier moment? M. Claude Bernard dit que « la nutrition n'est que la génération continuée, » traduisant ainsi le fameux principe de Descartes : « Que la conservation du monde n'est que la création continuée. » C'est donc, suivant lui, la force évolutive et primordiale du germe qui, continuant à agir, répare incessamment les pertes de l'organisme et le recrée à mesure que la vie le détruit. Mais ici, on le voit, le fait dont il s'agit n'est plus seulement « l'ordre » des phénomènes, le « plan » des espèces, « un dessin vital » : toutes choses en effet, plus rationnelles et intellectuelles que physiques, et que la physiologie peut renvoyer .à la métaphysique. Il s'agit au contraire d'un fait positif et expérimental au premier chef, à savoir le double travail chimique

en sens inverse s'accomplissant alternativement et en môme temps dans le même être ; et tant que ce fait n'aura pas été expliqué mécaniquement, il ne sera pas exact de dire que la conception vitaliste est purement « intellectuelle, » qu'elle ne réagit pas sur les phénomènes, » qu'elle n'a pas « d'effet rétroactif sur le monde physique. »

De la vie à la sensibilité, la transition est facile ; car de toutes lés facultés de l'âme, c'est celle qui touche de plus près à l'organisme. Ainsi la rencontre des travaux, d'accord avec l'ordre naturel des choses, nous amène à nous occuper de la Théorie scientifique de la sensibilité de M. Léon Dumont, déjà connu par quelques travaux sérieux *. Ce philosophe appartient à ce qu'on pourrait appeler la nuance française du positivisme anglais. Le positivisme de M. Comte nous est revenu en effet d'Angleterre, sous une forme singulièrement modifiée et agrandie, et il a trouvé en France des adeptes qui n'ont presque plus rien de commun, sauf des tendances très générales, avec le positivisme primitif. M. Léon Dumont est un des jeunes philosophes qui sont entrés dans cette direction, et nous le croyons très capable d'y marcher avec

fc 1. Depuis la publication de ce travail, M. Léon Dumont a été malheureusement enlevé à la science par une mort prématurée*

indépendance, et de s'y faire lui-même sa voie. Quoique trop disposé, à notre avis, à traduire, dans la langue de la physique et de la mécanique, les faits de l'esprit, M. Dumont n'en est pas moins un psychologue distingué ; il a le don : tout système à part, c'est un observateur fin et habile, qui sait môme, sans faire tort à la sévérité, ne pas manquer d'agrément. Son ouvrage est riche en faits, et on y trouve les analyses les plus déliées. Il est, en outre, riche en lectures, en souvenirs, en exemples bien choisis et bien amenés. Le style est bon, d'une qualité solide et fine. C'est, en un mot, un travail qui fait beaucoup d'honneur à l'auteur, et qui a sa place marquée dans la science psychologique.

Quant à la théorie propre de M. Léon Dumont, on peut dire que l'auteur a adopté, en la traduisant dans la langue de la mécanique moderne, la célèbre théorie d'Aristote, que le plaisir a sa source dans l'activité de l'âme; en d'autres termes, que le plaisir est une action et la douleur une passion. M. Dumont avait d'abord pris à son compte cette théorie dans un travail antérieur sur les Causes du rire; mais il préfère dire aujourd'hui que le plaisir résulte d'une accumulation de forces dans les centres organiques. La raison qu'il donne pour justifier ce changement de formule, c'est que

les expressions « d'activité de l'âme », « d'exercice des facultés », etc., appartiennent trop, dit-il, à la terminologie spiritualiste. On peut trouver que celles qu'il leur substitue appartiennent trop à la terminologie opposée, et qu'elles sont, tout autant que les premières, et plus encore, contraires à la loi de neutralité que la psychologie expérimentale doit observer entre le spiritualisme et le matérialisme. Le terme d'activité est celui qui engage le moins, puisqu'on dit tout aussi bien l'activité chimique ou l'activité vitale que l'activité mentale. Il est évident, en outre, qu'un accroissement de forces dans l'organisme ne peut devenir cause de plaisir qu'à la condition de s'être d'abord traduit en états de conscience, en consciences d'activité. En effet, le plaisir et la douleur, suivant M. Dumont lui-même, ne sont pas, à proprement parler, des états, mais des changements d'états : ce n'est que par comparaison, et en passant d'un état à un autre, que nous jouissons ou que nous souffrons. Il faut que l'esprit soit déjà modifié d'une certaine manière pour que nous soyons capables de jouir ou de souffrir : les antécédents psychologiques du plaisir et dô la douleur sont donc les états mêmes dont nous comparons les changements; et les phénomènes organiques qui les ont provoqués n'en sont que les conditions éloignées. Pour ces raisons, nous trou-

vons que la première théorie de M. L. Dumont, la théorie d'Aristote et d'Hamilton, vaut mieux que celle qu'il lui substitue aujourd'hui.

En revanche, nous considérons comme ingénieuse, et nous sommes porté à admettre comme vraisemblable la théorie particulière à laquelle nous venons de faire allusion, à savoir que les phénomènes affectifs, les émotions, le plaisir et la douleur « ne sont pas des sensations d'une espèce particulière, mais Y accompagnement } le retentissement d'une sensation. » Le plaisir et la douleur n'expriment donc que l'augmentation ou la diminution relative des forces, manifestée dans les états de conscience : ce ne sont pas des faits, ce sont des relations. Cette théorie, dont l'origine est dans Herbart, est également admise par un autre psychologue dont nous parlerons bientôt, M. Albert Lemoine. On peut accorder cette doctrine, tout en faisant remarquer que ce qu'il y a d'individuel et de spécifique dans ié plaisir et dans la douleur reste au-dessus de toute explication.

Il nous reste à signaler un point essentiel sur lequel M. Léon Dumont se sépare de la doctrine traditionnelle de l'école positiviste. Il est amené,en effet, par la suite des idées, à se demander quel est le fondement de l'unité de conscience ou du moi, pierre d'achoppement de toutes les écoles matéria-

listes et empiriques. Ces écoles réduisent en général Tidée du moi à un système, à un groupe, à une collection de sensations. L'école empirique, en particulier, rejette toute notion de substance et n'admet entre les faits élémentaires que des rapports de succession et de coexistence. En abandonnant ce point capital, M. Léon Dumont ne se rend peut-être pas compte de la gravité de la concession à laquelle il est entraîné ; mais il faut qu'il sache bien que c'est la base fondamentale du positivisme qui succombe avec cette doctrine. Il rétablit donc la notion de substance. Mais allant tout de suite d'une extrémité à l'autre, il soutient qu'il n'y a qu'une seule substance, qui est Dieu, et que là est le fondement de la conscience individuelle : il franchit d'un bond, en passant par-dessus le spiritualisme, l'intervalle qui sépare le matérialisme du panthéisme.

On pourrait trouver qu'il est bien peu conforme aux principes d'une philosophie expérimentale (elle le prétend du moins) de se lancer si hardiment dans l'investigation des premiers principes et des premières causes ; peutrêtre sans être positiviste, et pour s'en tenir au point de vue rigoureusement psychologique, suffirait-il de dire que l'unité de conscience exige un principe distinct, sans aller jusqu'à en déterminer la nature ontologiquement ; mais abandonnant cette question de procédure,

nous dirons que le principe de la substance universelle laisse, suivant nous, le problème de l'unité de conscience aussi inexpliqué qu'auparavant : car si le matérialisme ne donne pas assez pour résoudre ce problème, le panthéisme nous fournit trop; une pluralité ou multitude, comme paraît être ce que nous appelons corps, n'est pas assez pour expliquer l'unité individuelle ; mais une unité absolue est beaucoup trop. Une substance universelle ne peut donner qu'une conscience universelle, et non pas une pluralité de consciences individuelles limitées, séparées, fermées les unes aux autres. M. Dumont explique la pluralité des consciences, en disant qu'il y a du vide entre elles, qu'il y a discontinuité; mais c'est là précisément le fait môme à expliquer : comment y a-t-il du vide dans la substance universelle? comment y a-Ml discontinuité dans ce qui est, selon la définition môme de M. Dumont, « le principe de la continuité absolue? »

Nous l'avons dit déjà : « La pluralité des substances n'explique pas l'unité du moi ; et l'unité de substance n'explique pas la pluralité des moi 1 . » Entre l'unité absolue, ou première cause, et la multiplicité absolue, dans laquelle se disperse la ma-