Le principe vital et Vâme pensante, 2 e édition

psychologie a pu se séparer de la physiologie, dans un temps où celle-ci prétendait être à elle seule la science de l'homme, et toutes les. fois que les physiologistes renouvelleront cette prétention, les psychologues se sépareront de nouveau et proclameront leur indépendance. Ils mettront les physiologistes au défi de résoudre par la seule observation des organes la plus simple question de psychologie, par exemple celle-ci : « Les hommes ont-ils des sentiments naturels d'affection les uns pour les autres? » On n'a pas encore découvert, que je sache, des nerfs égoïstes et des nerfs affectueux. En supposant même, comme le pensent les phrénologues, que les facultés de l'âme aient chacune leur organe déterminé dans le cerveau, encore faut-il savoir que tel organe correspond à telle faculté; mais l'organe ne porte pas d'étiquette qui vous permette de reconnaître la faculté, et d'ailleurs, quand il en aurait une, elle serait inintelligible pour vous, si vous n'avez pas d'abord puisé dans votre propre conscience, l'idée de la faculté dont il s'agit. Sans doute, les physiologistes peuvent traiter des facultés tout aussi bien que des organes ; mais alors, ils changent de méthode et deviennent psychologues. D'après ces considérations, il est impossible de nier l'existence d'une science distincte, plus ou moins liée à la physiologie, mais néanmoins indé-

pendante, ayant elle-même ses problèmes, ses faits et ses méthodes. Mais si cette science à son tour, confondant la distinction avec l'isolement et l'indépendance avec la domination, sépare l'âme du corps, au point de rendre inexplicable leur union, élève l'homme à l'état d'esprit pur, égaré au milieu du corps, le définit « une intelligence servie par des organes, » sans remarquer combien il arrive souvent que ce sont les organes qui asservissent l'intelligence ; si, réduisant l'homme à cet être abstrait, placé au milieu du corps, selon l'expression d'Aristote, comme le pilote dans son navire, ou selon M. Bouillier, comme l'oiseau dans sa cage, elle ne lui reconnaît que des facultés intellectuelles et morales, oubliant à quel point cette âme immortelle plonge de tous côtés dans la matière, et combien elle lui est assujettie, c'est alors que les physiologistes protestent, comme le faisaient tout h l'heure les psychologues : ils opposent h ces spiritualistes excessifs, que l'âme ne pense pas sans cerveau, ne sent pas sans nerfs, n'agit pas sans muscles ; ils leur montrent le progrès et la décadence des facultés, liés au développement et h la destruction des organes, la raison perdue par la suspension d'une sécrétion, retrouvée par un purgatif; la pensée interrompue par la compression du cerveau, fet reprenant son jeu quand cet organe

est rendu à son élasticité naturelle ; ils nous font voir combien l'explication des opérations de l'esprit laisse h désirer sans le concours des lois physiologiques : peut-on expliquer; par exemple, les perceptions de la vue sans l'étude des lois de la lumière, et ainsi des autres sens? Devant ces objections des physiologistes, la psychologie abstraite n'a rien à répondre ; elle voit peu à peu son influence et son empire diminuer, et l'opinion passe à ses adversaires. Mais alors, les esprits sages voyant que la psychologie et la physiologie ont réciproquement raison Tune contre l'autre, prennent le parti de se rapprocher. L'expérience leur apprend, comme elle fait partout, la nécessité des transactions, et laissant les esprits absolus s'entêter, les uns dans un matérialisme grossier, les autres dans un spiritualisme mystique, sans rapport avec la réalité et avec la vie, ils s'efforcent de fonder en commun cette science si belle et si nouvelle, et qui a tant d'avenir, la science des rapports du physique et du moral.

Mais la science des rapports du physique et du moral a, comme toute science, deux parties distinctes : Tune tout empirique, se borne à constater les faits, à les classer, à les enchaîner, à les généraliser, sans jamais dépasser la limite de l'observation ; Pautre bien plus ambitieuse, essaie

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de pénétrer jusqu'aux principes des phénomènes, jusqu'aux causes internes et cachées, dont ces phénomènes ne sont que les manifestations : cette seconde partie de la science est ce que Ton peut appeler la métaphysique de l'anthropologie.

Je sais quelles sont les difficultés, les défiances, les répugnances que soulève cette expression de métaphysique aussitôt qu'elle est prononcée ; mais il ne faut pas trop s'effrayer des mots. Il y a, dans toute science, quelque circonspecte qu'elle soit, une partie métaphysique absolument inévitable. Peuton être géomètre sans s'interroger sur la nature de l'espace ; traiter du calcul différentiel et intégral, sans réfléchir à l'idée de Tinfiniment petit et de l'infiniment grand ; s'occuper de la mécanique et des lois du mouvement, sans se faire une certaine idée abstraite et générale du mouvement, étudier les phénomènes physiques et chimiques, sans avoir une certaine conception de la matière, certaines hypothèses sur le plein et sur le. vide, sur les atomes et sur les forces ; enfin, peut-on être médecin et physiologiste, étudier les phénomènes de la vie, soit pour les connaître, soit pour les diriger, sans avoir une notion plus ou moins vague, plus ou moins obscure, mais enfin une certaine notion de la vie, la rapporter à la matière ou l'en distinguer, la consi^ dérer comme une ou comme ifiultiple* etc< Quelques

efforts que fassent les savants pour écarter ces sortes de questions, ils les résolvent implicitement à leur insu, et môme ils sont forcément amenés à se les poser; et ainsi, en rejetant la métaphysique sous son nom véritable, ils la reprennent pour leur propre compte.

Quoi qu'il en soit, c'est d'une question de ce genre que traite le livre du Principe vital et de Vâme pensante, par M. Francisque Bouillier, membre . de l'Institut, auteur d'une très remarquable et curieuse Histoire de la philosophie cartésienne. M. Bouillier a surtout pour objet, dans son travail, d'établir que le principe vital est identique avec l'âme pensante, que la cause qui nous fait penser est la môme que celle qui nous fait vivre, que l'unité vitale a sa raison dans l'unité métaphysique de l'ôtre pensant ; en un mot, il reprend et confirme par des arguments nouveaux, l'opinion bien connue dans les écoles de philosophie ou de médecine, et dont l'origine est attribuée au célèbre médecin et philosophe Stahl sous le nom d'animisme.

On sait qu'un très grand nombre d'explications diverses des phénomènes de la vie ont été proposées, soit par les écoles médicales, soit par les écoles philosophiques. De toutes ces explications, la plus simple et la plus claire, si elle était d'accord avec les faits, serait celle de Descartes ; Suivant ce

philosophe, le corps vivant n'est autre chose qu'une machine admirablement organisée, dont tous les mouvements s'expliquent par les lois de la mécanique. Supposez un automate dont tous les mouvements sont produits par des rouages coordonnés entre eux, et tous subordonnés à un rouage principal mis en mouvement lui-même par un ressort ou par un poids, en un mot, concevez une horloge montée, dont une main inconnue a mis en mouvement le balancier, cette horloge est le corps vivant : tant que les ressorts sont en bon état, l'horloge marche et Têtre continue à vivre ; quand le ressort est usé ou qu'il se casse, l'horloge s'arrête, l'être meurt.

Quelque belle et ingénieuse que soit cette hypothèse, elle ne tient pas devant les faits. Les phénomènes vivants sont beaucoup trop complexes pour pouvoir tous s'expliquer par la mécanique; et je ne saurais dire s'il en est un seul qui puisse s'expliquer entièrement par elle. Mais le mouvement n'est pas la seule propriété que la science découvre dans la matière : la physique et la chimie en reconnaissent d'autres, telles que l'électricité et le magnétisme, le calorique, les affinités. Ces diverses forces pourraient-elles elles-mêmes, par une analyse de plus en plus profonde des phénomènes, être ramenées aux forces mécaniques, et leurs lois aux

lois du mouvement? Cela est possible, et on peut entrevoir pour l'avenir une telle réduction : la théorie mécanique de la chaleur en est un remarquable exemple. Toigours est-il que, dans l'état actuel delà science, la physique et la chimie se distinguent de la mécanique. Par conséquent, sans renoncer à croire que la vie. s'explique par les propriétés générales de la matière, on peut cependant abandonner l'explication de Descartes comme beaucoup trop simple, et ramener à des actions physiques et chimiques tout ce qui Repasse le cercle de la mécanique proprement dite. De là diverses explications de la vie, soit physiques, soit chimiques, qui ont toutes un caractère commun, à savoir de considérer les phénomènes vitaux comme des applications particulières dans des conditions données, des propriétés de la matière. C'est ce que j'appellerai le matérialisme physiologique, bien différent du matérialisme proprement dit; car celui-ci explique par la matière l'homme tout entier, à savoir la pensée, le cœur, la volonté, la moralité ; l'autre se borne à expliquer par la matière les phénomènes de la vie : on peut donc être matérialiste en ce sens, sans cesser d'être spiritualiste, quant à la nature du principe pensant : Descartes en est un remarquable exemple.

Cette explication physico-chimique des phéno-

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mènes de la vie, a été longtemps peu goûtée des physiologistes, des zoologistes et des médecins. Elle paraît cependant avoir repris faveur dans ces derniers temps. Les progrès de la physiologie expérimentale ont réveillé de nouveau l'espoir qu'il ne serait pas impossible de combler l'abîme qui a paru séparer jusqu'ici la matière brute de la matière vivante, et par conséquent de ramener un jour (quoiqu'on ne puisse pas le faire aujourd'hui) les lois de l'une aux lois de l'autre. Ces idées favorisées par beaucoup des causes, d'accord avec un certain esprit philosophique, ont dû inquiéter tous ceux qui, tenant surtout à séparer la pensée de la matière, verraient cependant tomber avec déplaisir quelques-uns des retranchements qui séparent l'une de l'autre, à savoir la sensation et la vie.

Il serait trop long d'examiner comme il conviendrait, ces nouvelles présomptions qui paraissent militer .en faveur du matérialisme physiologique . Je n'en dirai que quelques mots. D'abord, quant [à l'application de la synthèse à la chimie organique, je ne crois pas qu'elle ait aucune conséquence pour la question qui nous occupe. Tout le monde distingue les matériaux de' la vie* de la vie elle-même. Or, que fait la chimie organique? Elle étudie les substances qui entrent dans le commerce de la vie. Ces

substances, elle avait pu les analyser; elle ne savait pas les recomposer. Le premier, Wœhler l'a fait pour l'urée. M. Berthelot a donné une méthode générale qui pourra s'appliquer à toutes les substances de ce genre. C'est là un résultat admirable sans doute, mais auquel on pouvait s'attendre d'avance. Autre chose est d'ailleurs produire artificiellement des substances organiques, autre chose est produire artificiellement des êtres organisés. De ces deux effets, le premier est acquis à la science. Le second serait en effet très décisif contre le vitalisme; mais il n'est pas acquis à la science, et, au contraire, après un instant de succès, la thèse des générations spontanées paraît avoir été refbulée de nouveau par la science, par la science sérieuse, par la science exacte et précise. Les beaux travaux de M. Pasteur ont obtenu l'approbation de la plupart des savants sérieux ; bien peu prennent au sérieux la thèse des générations spontanées f . Quant à la résurrection des animaux microscopiques, le débat me paraît tournertdans un cercle dont il est impossible de sortir. Les uns disent : les animaux étaient morts et cependant ils revivent, donc ils sont ressuscités ; et les autres répondent : ces animaux sont res-

1. Pour le détail de cette question, voir notre livre du Matérialisme contemporain, 2 e édition, 1875, en. vi.

suscités : donc ils n'étaient point morts. On voit que tout roule ici sur la définition de la mort ; mais quand on ne sait pas ce que c'est que la vie, comment saurait-on mieux ce que c'est que la mort? Ce qui rend d'autant plus probable ici qu'on n'a devant les yeux qu'une mort apparente, c'est que la condition de la reviviscence est que l'organisation n'ait pas été détruite par la dessiccation *. Au moins faudrait-il reconnaître que l'organisation est nécessaire à la vie ; ce qui nous conduit, à une nouvelle doctrine, qui prétend se distinguer des précédentes, el qui est Torganicisme.

L'organicisme, si je ne me trompe, est bien la doctrine suivante. U admet des propriétés vitales, ou, pour éviter toute abstraction métaphysique, des faits vitaux qui ne peuvent se ramener aux lois de la physique, de la chimie et de la mécanique. Mais en môme temps, il considère ces faits vitaux comme ayant pour substance, pour substratum et pour siège les organes. La vie est un effet dont l'organisation est la cause; la maladie est toujours produite par la lésion de quelque organe, et la mort par une lésion assez grande pour rendre les organes essentiels incapables d'action. Dans cette

1. Cette question des résurrections animales qui avait préoccupé quelque peu à l'époque où ce travail a été écrit, est aujourd'hui à peu près oubliée.

2i8 PHILOSOPHIE FRANÇAISE.

doctrine, on ne cesse jamais d'avoir devant les yeux quelque chose de saisissable : d'une part, les phénomènes vitaux, circulation, digestion, sécrétion, et de l'autre des organes, cerveau, cœur, poumons, les premiers liés aux seconds par un rapport que les sens peuvent imaginer distinctement, ou que Ton peut au moins concevoir, quand ils échappent à notre expérience immédiate. Dans cette doctrine, tout est clair et distinct ; rien ne dépasse l'expérience : rien n'est donné à l'abstraction, rien à l'imagination, en un mot, rien à la métaphysique, ce qui est le plus grand éloge que l'on puisse faire, à ce qu'il paraît, d'une doctrine médicale.

Cependant, je ne sais si cette doctrine est aussi claire en réalité qu'elle le paraît au premier abord. Sans doute, je. comprends parfaitement que l'on explique la vie par l'organisation. En effet, étant donnée une certaine combinaison de matière, que j'appellerai organisation, il devra résulter de cette combinaison particulière des phénomènes nouveaux, qui n'auront pas leurs analogues dans les autres classes d'êtres que nous connaissons : par exemple, je compreqds très bien que l'arbre, par cela seul qu'il est organisé, présente des phénomènes que ne présentent pas le fer ou la pierre. Mais la difficulté n'est que reculée : car la vie une fois expliquée par l'organisation, il reste à expliquer l'or-

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ganisation elle-même. C'est ici que les organiciens sont forcés de choisir entre deux hypothèses ; ou Bien ils admettent que l'organisation n'est qu'une application particulière, dans des conditions données, des lois générales de la matière, et alors leur doctrine se ramène aux précédentes; ou bien, reconnaissant que l'organisation ne peut s'expliquer par aucune des lois connues, ni par aucune des forces que la physique étudie, ils admettront une force ou plusieurs forces spéciales, distinctes des forces mécaniques, physiques et chimiques; et cette force ou ces forces seront dès lors les causes de l'organisation, au lieu d'en être les effets; mais c'est alors le vitalisme proprement dit, et non plus Torganicisme. Remarquez bien qu'il n'y a pas de moyen terme. Car si l'on dit que ces forces vitales ne sont que les propriétés de la matière organisée, que l'on explique pourquoi ces propriétés ne se rencontrent que dans tel corps et non pas dans tel autre. Cela ne peut tenir évidemment qu'à un certain arrangement de matière, les matériaux de la vie étant après tout de même nature que les matériaux dont se composent les corps bruts ; vous retombez donc dans le mécanisme ou dans le physico-Chimisme. Si au contraire vous considérez cet arrangement de matière, à savoir l'organisation comme étant déjà par lui-même un fait vital, inex-

plicable par les propriétés générales de la matière, vous admettrez donc une cause spéciale de l'orga,nisation, et distincte d'elle. La vie cesse d'être effet et devient cause : et dès lors, vous êtes vitaliste. L'organicisme, si je le comprends bien, ne me paraît donc pas pouvoir subsister, à titre de doctrine distincte et intermédiaire. Il faut qu'il se confonde soit avec le matérialisme physiologique que nous avons expliqué, soit avec le vitalisme dont nous allons parler.

Le vitalisme a pour caractère essentiel de soutenir que l'organisation n'est pas la cause, mais l'effet de la vie, que la vie est une force ou un ensemble de forces (quelle qu'en soit la nature) absolument distinctes de toutes les propriétés connues de la matière, bien plus, affranchissant en quelque sorte la matière de ses lois ordinaires, puis, à un moment donné, l'abandonnant à leur empire, et c'est ce qu'on appelle la mort. Lorsque Bichat a dit que la vie est « l'ensemble des fonctions par lesquelles l'animal résiste à la mort »., c'est comme s'il eût dit, qu'elle est la force qui résiste aux lois générales de la matière, la mort n'étant autre chose que l'application victorieuse de ces lois. Telle est l'idée fondamentale du vitalisme. Mais que de nuances encore et que de degrés dans cette doctrine, depuis Bordeu qui admet la pluralité des

centres vitaux, depuis Barthez pour qui la vie n'est autre chose qu un x, la cause inconnue et inaccessible de certains phénomènes spéciaux, jusqu'à M. Lordat qui n'hésite pas à réaliser cette abstraction de Barthez, à la considérer comme une force immatérielle une et identique, ayant tous les caractères de l'âme, sans être l'âme, et enfin jusqu'au vitalisme animique, ou anïmùme, pour qui cette force se confond avec rame pensante ellemême, ce qui est, comme on sait, la doctrine de Stahl, et aussi de M. Bouillier dans le livre que nous analysons, avec cette différence toutefois que celui-ci attribue la vie à l'activité inconsciente et instinctive de l'âme; tandis que Stahl, par un paradoxe insoutenable, l'attribue à la volonté et à la réflexion.

M. Fr. Bouillier n'a pas pour objet, dans son livre, d'examiner et de discuter toutes les doctrines que nous venons d'exposer sur le principe de la vie. Il se contente d'emprunter aux médecins, soit organiciens, soit vitalistes, leurs arguments contre l'iatro-mécanismc, l'iatro-chimisme, le physicochimisme; puis il emprunte aux vitalistes leurs arguments contre les organiciens, et enfin, dans le vitalisme même, il emprunte au vitalisme unitaire, qui n'admet qu'une seule force vitale, les arguments contre ce que j'appellerai le vitalisme diffus, celui

de Bordeu, qui admet plusieurs propriétés vitales sans un centre directeur. En un mot, M. Bouillier prend pour accordée l'existence d'une force vitale, indépendante des organes, et il se demande si cette force ne serait pas tout simplement l'âme ellemême, si ce n'est pas revenir à la scolastique que d'admettre à la fois deux âmes dans l'homme, Tune vitale ou végétative, l'autre pensante, si ces deux âmes ne font pas double emploi, enfin si ce n'est pas là multiplier les êtres sans nécessité.

C'est ici que je crois devoir faire au livre de M. Bouillier une critique assez grave, car elle porte sur le principe même de toute la discussion.

J'avoue que si on lui accorde ses prémisses, il est bien difficile de ne pas être de son avis dans toute la suite du travail. Mais ce sont ces prémisses elles-mêmes qui ne me paraissent pas assez fortement établies. Sans doute, étant une fois accordé que la vie est un principe distinct des organes, il est beaucoup plus simple d'en faire une fonction de l'âme que d'en faire une âme distincte. L'hypothèse de deux âmes coexistant à la fois dans un même corps, a certainement quelque chose de compliqué et de bizarre, qui résiste difficilement à la discussion. Mais ne voit-on pas que toute la force de l'argumentation repose sur une hypothèse, la distinction de la vie et des organes ? c'est cela

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môme qui est en question, c'est là qu'il faut porter toutes les lumières de la philosophie et de la médecine ; c'est là-dessus enfin qu'il faut prendre parti. Or, sur cette question, M. Bouillier se contente, comme i\ nous le dit, « d'emprunter quelques résultats aux écoles les plus accréditées, aux maîtres les plus autorisés, sans avoir la prétention de rien décider par lui-même et par ses propres lumières. » On ne reconnaît pas là la méthode philosophique, la méthode d'examen ; je n'y vois que la méthode d'autorité. Sans doute, dans une question de ce genre, la philosophie doit emprunter les faits aux maîtres de la science physiologique ; mais c'est à eHe qu'il appartient d'apprécier les faits, de juger et de décider. L'auteur nous rapporte les opinions des médecins ; mais, outre que ces opinions sont très divergentes et souvent très confuses, ce ne sont pas des opinions rapportées, mais les siennes propres que nous désirerions. En un mot, ayant une fois pris pour sujet de méditation la question du principe de la vie, il fallait, je crois, la creuser jusqu'au fond. Autrement, toute la discussion est hypothétique. Elle peut se résumer ainsi : « Étant donnée l'existence d'une force vitale distincte des organes, démontrer que cette force vitale est une propriété de l'âme pensante. » C'est là poser un problème à la manière des mathématiques, mais

non à la manière des sciences empiriques, où il ne s'agit pas de savoir ce qui suivrait d'une hypothèse donnée, mais ce qui existe en réalité. Mais discuter cette hypothèse elîe-môme, ce serait, dit M. Bouillier, entrer dans la physiologie. Sans aucun doute. Aussi ne vois-je aucun moyen de traiter du principe de la vie, sans partir de la physiologie. C'est une question de philosophie physiologique. C'est donc une question où il me semble impossible à la philosophie, je ne dis pas, de s'abstraire de la physiologie, mais môme de n'y pas entrer ouvertement. Sans doute, la psychologie a sa part dans cette question : elle peut fournir des inductions, des présomptions, des lumières précieuses; et, sous ce rapport, le livre de M. Bouillier est très instructif. Mais elle ne peut pas tout. J'aurais donc aimé que M. Bouillier prît hardiment la question à son point de départ et qu'il employât la méthode philosophique à examiner, à généraliser, à interpréter les laits fournis par les diverses sciences dans le problème de la vie ; lui-môme nous donne le modèle de ce qu'aurait pu être le travail que nous lui demandons, dans quelques pages excellentes où il analyse et explique à son point de vue et en son propre nom les faits que la physiologie la plus récente mettait à sa disposition.

Peut-ôtrc cependant est-il injuste de demandera

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un auteur un autre livre que celui qu'il a voulu faire. Dans les termes mômes où Fauteur a restreint son sujet, il aurait rendu un grand service à la science, s'il réussissait à la débarrasser d'une de ces hypothèses intermédiaires qui encombrent inutilement l'esprit et retardent par des moyens termes incertains la solution des questions; et je crois en effet que l'hypothèse de Montpellier résistera difficilement à la discussion solide, pénétrante, inventive, quel'auteur dirige contre elle. C'est cette discussion que nous allons analyser.

D y a deux parties dans le livre de M. Bouillier : l'une historique, l'autre polémique et critique. Dans la première, il nous expose l'histoire de la question; dans la seconde, il discute la question elle-même. Nous ne résumerons pas la partie historique de l'ouvrage : il nous suffit d'y faire remarquer une érudition exacte et abondante, une critique exercée, une habile interprétation des textes. Passons immédiatement à la partie dogmatique, bien plus importante à nos yeux.

Le principe de l'argumentation de M. Bouillier est celui-ci : l'âme est une force. Or, qu'est-ce qu'une force? C'est un principe d'action : l'action, l'action incessante et sans relâche, voilà le caractère essentiel de la force : pour une force, cesser d'agir

c'est cesser d'être* Or, puisque l'âme est unie an

corps, et que son essence est l'action, ne s'ensuit-il pas qu'elle doit agir sur le corps? On raccorde pour le mouvement volontaire ; mais on le nie pour les mouvements organiques. Mais n'y a-t-il pas quelque chose d'arbitraire à admettre que le corps est mû ici par l'âme, et là par quelque autre principe, que l'âme n'agit sur le corps que dans une certaine mesure, et pas au delà? Ne voyons-nous pas que l'action des forces physiques, pesanteur, électricité, affinité, n'a d'autres bornes que celles, du corpsluimême sur lequel elles agissent? pourquoi n'en serait-il pas de même de l'âme ?

A l'appui de cette assertion, M. Bouillier fait valoir l'autorité des physiologistes qui tous, suivant lui, sont de plus en plus disposés à admettre l'unité de la vie dans le corps. La distinction de Bichat entre la vie animale et la vie organique, la vie nerveuse et la vie ganglionnaire, l'une ayant son centre dans le cerveau et tout le système cérébro-spinal, la seconde dans le grand sympathique, cette distinction, suivant M. Bouillier, tend à disparaître devant le progrès de la physiologie moderne. «Aujourd'hui, dit M. Longet, la plupart des physiologistes regardent ce concours des deux vies comme indispensable et voient dans le grand sympathique un appareil nerveux qui * à J'aide d'innombrables racines ,

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tire surtout son influence de Taxe cérébro-spinal. » Ce qui est plus décisif encore que l'unité de l'organisme, c'est l'unité de l'être humain. Ici, M. Bouillier combat avec raison ce faux axiome, que la diversité des effets suppose la diversité des causes. Combien sont divers les effets d'un même agent physique, la lumière par exemple, ou l'électricité ? Sur une plaque d'argent, la lumière produit un effet chimique, sur la rétine une sensation lumineuse : ici l'électricité décompose l'eau ; là elle transmet un mouvement ; là elle produit la lumière. Enfin n'a-t-on pas réduit à un même principe, malgré leurs grandes différences, les phénomènes de l'électricité et du magnétisme ? Et n'est-on pas en voie de le faire pour la lumière et la chaleur? On ne peut donc pas argumenter contre l'hypothèse d'un principe unique dans l'homme en invoquant la diversité des effets, d'une part, des mouvements inconscients, de l'autre des pensées et des sentiments ? Mais, en outre, cette diversité n^est-elle pas plus apparente que réelle? Ne voit-on pas que chaque passion de l'âme produit immédiatement un changement, une altération dans les organes; que le trouble des fonctions organiques réagit sur les facultés intellectuelles ? Dans cette corrélation si merveilleuse du physique et du moral* comment ne pas voir un

même être, qui vit et qui pense à la fois, et dans lequel ce qui affecte la pensée, affecte en même temps la vie?

A la vérité, on oppose la dualité de l'homme (homo duplex),éelte dualité si souvent invoquée parles moralistes. Selon Buffon, selon Biran, selon Jouffroy, le sentiment d'une double nature apparaît, sous une forme ou sous une autre, dans les opinions de tous les peuples. Les théologiens, les poètes, les philosophes ont rivalisé d'éloquence pour peindre cette profonde et manifeste contradiction de l'homme avec lui-même : « C'est, nous dit M. Bouillier, l'esprit et la chair, la raison et les sens ; c'est le bon et le mauvais coursier de Platon, le bon et le mauvais ange des théologiens, l'homme nouveau et le vieil homme, les deux hommes de Saint-Paul, ces deux hommes que Louis XIV disait si bien connaître, et que nous connaissons tous, l'âme'et la bête, l'âme et l'autre dans un certain roman de Xavier de Maistre. » Ainsi, la dualité humaine est incontestable ; mais dans quel sens faut-il l'entendre ? Voilà la question.

D y a, selon M. Bouillier, deux manières d'entendre la dualité humaine, sans tomber toutefois dans l'hypothèse de deux principes immatériels coexistant à la fois dans le corps, à savoir le principe pensant et le principe vital. En un premier

sens l'homme est double, au moins suivant les spiritualistes, par la distinction de l'âme et du corps : cette distinction subsiste dans l'animisme, tout aussi bien que dans le vitalisme. Dire que l'âme est le principe animateur du corps, ce n'est pas dire que Tâme soit le corps. En second lieu, la dualité humaine peut être entendue encore dans un sens moral. C'est l'opposition de laraison et des passions, du devoir et de l'intérêt, du bien et de la volupté. Dira-t-on que dans la lutte morale qui met aux prises l'homme avec lui-même, c'est un être qui voit le bien, et un autre qui voit l'utile, un être qui obéit à la raison, un autre à la passion ? Ne voit-on pas que la responsabilité morale exige précisément que ce soit un seul et même être qui soit partagé entre deux tendances contraires, et qui fasse le choix entre elles? Enfin, cette unité de l'être ne nous est-elle pas attestée parla conscience? Ainsi, la dualité morale est toute phénoménale, elle n'est pas substantielle. Quant à la dualité substantielle, elle n'est autre que celle de l'âme et du corps ; et il n'est pas nécessaire de pousser la doctrine jusqu'à l'hypothèse des deux âmes.

On ne peut donc rien conclure de ce que l'on est convenu d'appeler Yhomo duplex, en faveur du vitalisme de Montpellier, et, comme nous le dit M. Bouillier ï « Si l'unité de l'univers a de tout

temps témoigné d'une manière triomphante contre le manichéisme, combien plus encore l'unité de la nature humaine contre cette autre espèce de manichéisme qu'on veut introduire dans notre essence même. »

Mais voici le grand argument, l'argument capital de ceux qui veulent distinguer l'âme delà vie, par exemple de M. Jouffroy. Suivant ce philosophe, le fait caractéristique de l'âme, c'est la conscience : tout ce que nous savons de l'âme, nous le savons par là. Quant à ce qui est en dehors de la conscience nous n'en pouvons rien dire, et nous n'avons aucune raison de nous l'attribuer. Ainsi dans cette doctrine l'âme ne se distingue pas du moi :

elle n'est autre chose que le moi, et les limites de la conscience sont les limites mêmes de l'âme.

A cetjirgument fondamental on peut répondre : 1° l'âme n'est pas le moi ; les limites de l'un ne sont pas les limites de l'autre, il peut y avoir dans l'âme une partie inconsciente ; 2° la vie n'est pas en dehors de la conscience, comme M. Jouffroy l'affirme d'une manière beaucoup trop absolue.

Sur le premier point, M. Bouillier soutient, et selon nous avec raison, que l'on ne peut pas démontrer que l'âme n'existe qu'autant qu'elle se .connaît elle-même. La conscience suppose l'âme ; mais Tàme ne suppose pas la conscience. Si l'âme

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ne peut pas exister sans conscience, voyez à quoi vous vous engagez ; ou bien, il vous faut soutenir avec les cartésiens, que l'âme pense toujours, même dans le plus profond sommeil, même dans F évanouissement, même dans la vie utérine, et qu'au moment même de la conception, l'âme se connaît déjà à quelque degré ; ou bien, il vous faut dire que là où la conscience fait défaut, l'âme n'existe pas ou qu'elle a cessé d'exister. Mais alors, à quel moment vient apparaître soit dans le fœtus, soit dans le nouveau-né cette âme pensante ? Et que devient-elle quand elle perd la conscience d'ellemême ? Il faut donc distinguer l'âme du moL C'est là un progrès que la psychologie a fait depuis M. Jouffroy : « Le moi, nous dit M. Adolphe Garnier, c'est l'âme se percevant et se connaissant : tant que l'âme existe sans se connaître, elle n'est pas encore le moi » . L'âme peut donc exister sans se connaître ; il peut y avoir en elle des opérations inconscientes ; et par conséquent la vie peut être une de ces opérations. M. Bouillier, dans un chapitre excellent, l'un des plus curieux de son livre, parce qu'il est tout entier d'observation, nous montre la gradation insensible de l'inconscience à la conscience, et le retour également insensible de la conscience à l'inconscience, et il insiste par beaucoup d'exemples sur ce

que Leibniz appelait les perceptions insensibles.

Mais ce qu'il y a de plus fort et de plus décisif contre M. Jouffroy, c'est que la vie n'est nullement en dehors de la conscience. Au contraire, la vie est dans la conscience. C'est là un fait capital mis en lumière d'une manière heureuse par un philosophe distingué, M. Louis Peisse. Celui-ci a soutenu contre M. Jouffroy, la doctrine d'une conscience de la vie : doctrine, il faut le dire, parfaitement conforme au sentiment naturel des hommes et à l'opinion commune. Vçici comment il s'exprime :

« Le sujet, dit-il, peut connaître son corps ou son organisme de deux manières : en premier lieu, comme matière, c'est-à-dire comme une masse étendue et solide, semblable à tous les autres corps de l'univers. Dans ce mode de connaissances que j'appellerai objectif, le corps est perçu comme une chose étrangère au sujet percevant, il est connu comme un objet placé hors du moi, comme une partie du monde extérieur, du même genre que toutes les autres. Mais ce mode de connaissance n'est pas le seul. Le moi peut aussi connaître et connaître effectivement son organisme d'une manière toute différente, c'est-à-dire subjectivement. A ce point de vue subjectif, le corps n'est plus vu, ni touché, ni perçu; il est simplement senti; il n'est plus Connu par le moi comme chose extérieure et étran-

gère, comme objet sensible, mais comme sujet ou siège de modifications qui sont celles du moi luimême, en tant qu'il est sentant et voulant. »

« Il y a, au sens propre et réel, une conscience de la vie corporelle et de l'exercice des fonctions

organiques Sans doute, l'exercice des fonctions

telles qu'elles se révèlent en partie à l'observation sensible, comme mouvement, et Torganisme luimême comme agrégat matériel, sont complètement inconnus du sujet; mais au point de vue subjectif, cet organisme, avec tout ce qu'il contient et tout ce qui s'y passe, est au contraire continuellement représenté au moi. Son état vital s'exprime dans la conscience par une sensation ou plutôt par une affection permanente, vaguement localisée dans tous les points à la fois de la masse vivante et animée. C'est ce retentissement, ce murmure perpétuel du tSfcvail vital universel qui, arrivant de tous les points du réseau nerveux à leur centre anatomique, et par celui-ci, au seul centre véritable, le centre psychique, moi, apparaît à ce moi, comme mode fondamental de son existence. C'est ce sentiment qui nous avertit, sans discontinuité ni rémission de l'existence et de la présence actuelle de notre corps, c'est par lui que le corps apparaît sans cesse au moi comme sien, et que le sujet

spirituel se sent et s'aperçoit exister en quelque

sorte localement dans l'étendue limitée de l'organisme; moniteur perpétuel et indéfectible, il rend l'étatdu corps incessamment présent à sa conscience, et manifeste ainsi de la manière la plus intime l'indissoluble lien de la vie psychique et de la vie physiologique. Mais par cela même que ce sentiment est permanent, continu, uniforme, il coule, pour ainsi dire, sans bruit dans les profondeurs de la conscience, et ce n'est que par un acte réfléchi d'attention qu'on parvient à le saisir, et à en déterminer le caractère et l'essence. Tous les hommes l'éprouvent, mais très peu s'en rendent compte d'une manière expresse, de là vient qu'il se dérobe à l'observation des psychologistes qui, le cherchant où il n'est pas, et surtout comme il n'est pas, ne réussissent pas à le trouver dans la conscience. » Cette conscience, il est vrai, n'est pas claire, distincte, expresse et localement (|jterminable, comme l'est celle de la plupart des impressions adventives de la sensibilité ; c'est une conscience sourde, obscure et, pour ainsi dire, latente, se dérobant sans cesse à l'attention qui veut la fixer, troublée qu'elle est par les impressions plus vives et plus intéressantes qui la masquent. Dans l'état d'équilibre ordinaire, le sentiment vital est uniforme, toujours égal; pour être distinctement remarqué il faut qu'il acquière un certain degré d'intensité. Il

M. FRANCISQUE BOUILLIER. 235

s'exprime alors par une vague impression de bienêtre ou de malaise général, indiquant, le premier une simple exaltation de l'action vitale, le second sa perversion pathologique. Il passe ainsi par des nuances de clarté et d'obscurité relative ; toujours actif à des degrés divers dans la veille, très affaibli, mais non entièrement suspendu dans le sommeil ; son abolition est la mort. »

M. Bouillier prenant pour point de départ cette vue remarquable de M. Peisse, confirmée par l'autorité de plusieurs philosophes, et qu'il confirme lui-même par d'importantes observations , essaie d'aller plus loin. Non seulement, il admet avec M. Louis Peisse, l'existence d'un sens vital; mais il croit en outre que l'âme a conscience d'être cause de la vie : c'est là le point le plus hardi et le plus conjectural de toute sa doctrine '.

Non seuleqjjnt, dit-il, nous avons conscience de la vie, mais nous avons conscience de l'énergie vitale. Ce qu'il y a d'essentiel dans l'âme, ce n'est pas la pensée, c'est l'énergie motrice, c'est l'effort permanent, c'est la tension de l'âme sur les organes. Voilà ce qui nous est donné par la conscience. Mais d'un autre côté, qu'est-ce que la vie au point de vue objectif? C'est une cause, un svo^ov, un nisus