C'est dans Y Esquisse historique qui précède l'ouvrage

millions d'années, ce seraient des milliards de siècles qu'il faudrait 4 .

En second lieu, l'erreur de Darwin, suivant M. Naudin, est d'entendre trop à la lettre et d'une manière trop matérielle le célèbre principe de Leibnitz , le principe de continuité. Natura non facit sait us ; soit ; mais Leibnitz lui-môme a reconnu que les courbes, comme il le disait, avaient des « points de rebroussement » qui n'empêchaient pas la continuité. Certains degrés peuvent être traversés d'une manière plus ou moins rapide, et dans le secret de l'incubation, sans qu'il soit nécessaire de croire que tous les changements se font par degrés imperceptibles. Ces changements insensibles sont entièrement contraires à l'expérience ; et M. Naudin, qui a étudié si à fond les variations des espèces botaniques, est ici une puissante autorité : « Quand un changement même très notable se produit, dit-il, il survient brusque-

1. Dans certaines parties du continent américain, formées par des polypiers accumulés, on peut, suivant Agossiz, remonter jusqu'à 200,000 ans en arrière (Quatrefages, Unité de l espèce humaine, 1861, en. iv), et atteindre ainsi jusqu'au 250 e de la durée totale de la vie sur le globe : or, si à cette profondeur d'antiquité, on n'a pu surprendre l'ombre même d'une variation, comment croire que 250 fois plus de temps peuvent avoir suffi pour traverser l'intervalle qui sépare la cellule primitive de l'humanité ?

ment dans Tintervalle d'une génération à l'autre. La fixation des variétés a pu demander du temps: mais leur apparition a toujours été subite. »

Selon cette doctrine, la variation a lieu dans le germe môme, ou pendant la période d'incubation, et les circonstances extérieures, si souvent invoquées, le climat, le milieu, les habitudes n'ont que très peu d'importance : « Quand les espèces varient, elles le font en vertu d'une propriété intrinsèque et innée, qui n'est qu'un reste de la plasticité primordiale ; et les conditions extérieures n'agissent qu'en déterminant la rupture d'équilibre qui permet à cette plasticité de produire ses effets. » La sélection naturelle de Darwin, dans cette hypothèse, ne joue aussi qu'un rôle très secondaire. Les espèces tombent d'elles-mêmes, lorsqu'elles ont épuisé la quantité de force plastique qu'elles contenaient, comme elles naissent en vertu de cette môme force. « Dans ma manière de voir, dit l'auteur, les faibles périssent parce qu'ils sont arrivés à la limite de leurs forces, et ils périraient môme sans ,1a concurrence de plus forts. » En un mot, le point de vue de M. Naudin (et il est fait pour plaire aux métaphysiciens), est de remplacer, dans la théorie de l'évolution, les causes extérieures, accidentelles, purement fortuites, par unn force plastique interne qui

d'un protoplasma primordial « tire les grandes lignes de l'organisation, puis les lignes secondaires, et descendant du général au particulier, toutes les formes actuellement existantes, qui sont nos espèces, nos races, nos variétés. »

M. Cournot, avons-nous dit, soutient aussi de son côté une théorie semblable. Il émet l'idée « cl'une refonte » des types organiques par des forces « instinctives et non machinales », n'agissant qu'à des époques éloignées et ne laissant aucune trace de leur travail, comme si la nature avait aussi sa pudeur , et cessant d'agir après avoir épuisé leur action. C'est ce que M. Naudin appelle « une création parles causes secondes, » et M. Cournot « une genèse qui se concilie aussi bien qu'une création miraculeuse avec l'idée d'une cause suprême. » M. Naudin va jusqu'à prétendre que cette théorie n'a rien de contraire avec la théologie orthodoxe, et il croit la retrouver jusque dans la Bible. C'est aller bien loin; mais ces vues suffisent à prouver qu'on s'est trop hâté dans les écoles philosophiques de considérer telle hypothèse scientifique comme nécessairement contraire ou favorable à telle doctrine métaphysique. En fi&t-il ainsi, il faudrait sans doute en prendre son parti, et la vérité ne dépend pas de nos sympathies ou de nos antipathies; mais en réalité ces questions sonlsicom-

plexes, si délicates et se prêtent à tant d'interprétations diverses, qu'il n'y a que les esprits lourds et grossiers qui puissent croire que les idées morales et religieuses soient réellement engagées dans de telles controverses.

L'écrit de M. Boutroux. sur la Contingence des lois de la nature nous fait passer delà science à la métaphysique. Si l'école positiviste a cru en finir avec la métaphysique, elle s'est fait, il faut l'avouer, une singulière illusion. Ceux qui savent quelque chose du travail philosophique actuel, ne doivent pas ignorer qu'il se forme une jeune école de hardis métaphysiciens, trop hardis peut-être au dire de quelques sages que l'âge a rendus prudents, mais qui n'en mérite pas moins une sérieuse attention. Plus les positivistes combattent et proscrivent la métaphysique, plus nos jeunes métaphysiciens l'affirment au contraire avec audace, avec fermeté. Elle est pour eux la véritable science maîtresse, la science des sciences ; elle ne reçoit pas de lois, elle en donne ; c'est à sa lumière que tout s'explique ; c'est par son esprit que tout vit. Sans doute la métaphysique ne doit pas se séparer des sciences ; elle doit s'en approprier les résultats, mais en les dominant, les expliquant, les surpassant. C'est à cet ordre d'idées, à cette méthode, qui rappelle un peu la méthode allemande, mais avec plus de précision et de so-

briété, que se rattache le travail de M. Boutroux, dont il nous reste à parler.

L'objet de ce travail est d'établir qu'il y a quelque chose de contingent dans la nature, et qu'à l'origine «lie dérive de la liberté ; qu'à tous ses degrés ou étages, il y a quelque élément nouveau qui n'est, pas la reproduction nécessaire de l'état précédent. Le métaphysicien s'accorde avec le savant, M. Boutroux avec M. Naudin, pour affirmer que la loi de continuité de Leibnitz ne doit pas s'entendre dans un sens matériel, comme si toute chose ne fût jamais qu'une répétition identique d'un même phénomène. Il y a à chaque étage de la nature une véritable addition : la conscience s'ajoute à la vie; la vie s'ajoute à la matière; et même dans la matière inorganique, les propriétés physiques qui constituent les corps s'ajoutent aux propriétés géométriques qui constituent la matière ; enfin la matière elle-même, avec ses propriétés géométriques, contient plus que la simple existence de quelque chose en général. Finalement, l'auteur ne reculant pas devant la synthèse la plus hardie, va jusqu'à montrer que l'être °u l'existence ne se déduit pas du possible, et que P°ur passer du possible à l'être, il faut une action

effective qui, suivant lui, ne peut être qu'une action libre.

Mais, disent les physiciens et les mathématiciens, rien jae se crée, rien ne se . détruit. Une môme quantité de force, diversement modifiée, voilà l'univers. — Oui, sans doute, répond notre jeune métaphysicien, ce sont là les conditions physiques et mathématiques des chosos; mais ce ne sont que des conditions : ce n'est pas l'être, ce n'est pas la vie, ce n'est pas la réalité. Qu'importe que dans tel bloc de marbre il y ait autant de matière, autant de force mécanique emmagasinée que dans l'Apollon du Belvédère : n'y a-t-il rien de plus dans l'un que dans l'autre? Une grande idée, une belle action peut être, physiquement parlant, égale, par la matière et la force dépensée, à une éruption de volcan; assimilera-t-on ces phénomènes les uns aux autres? L'auteur ne fait donc au fond que développer, avec une extrême subtilité, et aussi une certaine nouveauté de détail, la grande pensée de Pascal que l'homme est plus noble que l'univers, fût-il écrasé par lui, parce qu'il sait qu'il meurt. Mais il essaie de démontrer cette différence de dignité, et cet accroissement de valeur à tous les degrés de l'échelle de la nature. Il croit qu'il peut y avoir progrès ou décadence, accroissement ou dépérissement; en un mot, gain ou perte dans l'histoire de l'univers. S'il en est ainsi, le budget de la nature n'est pas une quantité immobile* où

l'actif et le passif se compensent perpétuellement. L'élément permanent dans la nature n'est qu'une abstraction, une résultante ; au contraire, l'immobilité est impossible; c'est le vide, c'est la mort, le néant, c'est la superficie des choses. Le réel est mobile, se modifie et se complète sans cosse ; tout passe d'un état à un autre ; mais chacun de ces états a sa valeur propre, et augmente ou diminue la valeur du tout.

Dans cette philosophie, l'indifférence des stoïciens, le quiétisme des mystiques, le nirvana des bouddhistes, le désespoir des pessimistes sont formellement condamnés. Tout ayant un prix, il n'est pas indifférent d'agir ou de ne pas agir, de faire ceci ou cela, puisque tout phénomène a sa valeur propre, et peut être un gain ou une perte pour l'ensemble de l'univers. Les belles indifférences, les oisives contemplations, les ironies délicates, tout cela n'est plus que jeu puéril et superficiel. La vie devient une œuvre mâle et sérieuse; elle est digne d'être vécue, vtta vitalis, suivant la belle expression des anciens.

Nous traduisons dans la langue de la morale les conceptions toutes métaphysiques de l'auteur qui sont d'une nature trop ardue pour être présentées ici. Les conséquences de sa doctrine ne sont pas moins importantes pour la liberté. Si tout est

addition ou perte clans l'univers, si Tindestructibilité de la matière et de la force n'est qu'une conception abstraite qui n'exprime qu'un point de vue des choses, mais non la réalité elle-même, la liberté n'est plus en contradiction avec la nature ; elle peut intervenir dans les phénomènes et y apporter une action propre nouvelle. La nature n'est plus une chaîne inflexible, où rien de nouveau ne peut s'introduire : c'est un réseau souple et flexible qui peut se relâcher ou se resserrer, et qui permet à la liberté d'y intercaler ses œuvres.

L'auteur a développé ces idées avec un grand talent de métaphysicien. La souplesse, la finesse, la subtilité sont les qualités dominantes de sa pensée : son style est du tissu le plus ferme, et il sait à l'occasion y joindre l'éclat. On peut lui reprocher de ne point assez discuter : défaut commun d'ailleurs à tous les métaphysiciens de la même école. Il n'y a pas une ligne de son œuvre qui ne soulève des difficultés, à côté desquelles il passe sans sourciller et sans s'émouvoir. Chez lui, le raisonnement est, si j'ose dire, unilatéral. Il ignore les objections et ne met pas assez sa propre pensée h l'épreuve, par la comparaison avec celle des autres. Cependant, selon nous, il n'y a pas de philosophie sans dialectique, sans examen du pour

et du contre, sans interrogation contradictoire , cross examination, comme disent les Anglais. Quel mérite y a-t-il à avoir raison quand on pense tout seul? Tout en approuvant en grande partie les vues de l'auteur, nous eussions cependant voulu qu'il eût plus raison encore; et que, par une discussion plus approfondie et plus développée, il eût écarté toutes les difficultés que son opinion ne peut manquer de soulever soit parmi les savants, soit parmi les philosophes qui se piquent de ne fonder leur philosophie que sur les données de la science.

Nous ne savons si nous obéissons à une prévention de métier, mais il nous semble que les travaux que nous venons de signaler témoignent d'une véritable activité d'esprit, et d'un travail énergique et fécond. La philosophie française ne peut sans doute se vanter de ces vastes publications dont s'enrichit chaque jour la philosophie anglaise, de ces grands et complets traités de psychologie, de logique, de métaphysique qui ont été accueillis chez nous avec une si grande faveur; mais ces grands ouvrages, d'un autre côté, sont bien longs, bien diffus, se répètent souvent, çt ne sont pas toujours aussi originaux qu'on le pense. Chez nous, le travail est plus dispersé. Nous avouons qu'il serait à désirer qu'il se concentrât davantage dans quelques grandes

œuvres. Néanmoins, la pensée est loin d'être endormie et stagnante, et le mouvement des idées n'est nullement interrompu. Nous serions plutôt tenté de croire à un progrès , et au risque de paraître trop optimiste, nous sommes plus porté à l'espoir qu'au découragement.

15 octobre 1873.

La philosophie universitaire est entrée depuis quelques années dans des voies nouvelles. Déjeunes talents se sont fait jour; quelques tentatives intéressantes de synthèse spéculative ont été proposées ; une grande ardeur se manifeste dans la jeunesse laborieuse de notre École normale ; tout porte à croire que la philosophie universitaire, un moment éclipsée par les mesures réactionnaires de 1852,

1. I. F. Ravaisson, Rapport sur la philosophie en France au dix-neuvième siècle. — II. J. Lachelier, du Fondement de l induction. — III. Alfred Fouillée, la Liberté et le déterminisme.

38 philosophie Française.

aura bientôt repris sa force et son éclat. Nous voudrions faire connaître ce mouvement d'idées, qui, tout renfermé qu'il est dans l'enceinte de l'école, n'en est pas moins digne d'attention, et est appelé peut-être à exercer quelque influence sur les directions futures de Ja pensée dans notre pays. C'est toujours le spiritualisme qui est le fond de cette philosophie nouvelle, mais le spiritualisme rajeuni et transformé.

Le spiritualisme est-il une philosophie qui puisse se prêter au changement, au mouvement, au progrès, et qui soit susceptible de prendre des formes différentes sans se contredire et se détruire luimême? C'est ce que ne paraissent pas croire bon nombre d'excellents esprits. Le spiritualisme, dit-on, est la vérité, et il n'y a qu'une seule vérité. Admettez-vous Dieu, l'âme, la liberté, la vie future, vous êtes spiritualité; si vous ne les admettez pas, vous ne l'êtes pas . Il n'y a pas de milieu . Il n'y a de choix possible qu'entre le oui et le non, le vrai et le faux; on ne peut varier que pour se tromper. Cependant, si au lieu de s'abandonner à ces décisions tranchantes, on étudie l'histoire de la philosophie, on voit aussitôt que le spiritualisme, dans tous les temps, s'est présenté sous les formes les plus libres et les plus variées. Au contraire, on peut dire que c'est le matérialisme qui est immobile, et qui n'a jamais

LA PHILOSOPHIE UNIVERSITAIRE. 3i)

revêtu qu'une forme, toujours la même. Toutes les grandes idées, toutes les vues originales sur la nature des choses, appartiennent à ces philosophes qui plus ou moins relèvent de la pensée spiritualiste largement entendue. Sans remonter jusqu'à l'antiquité, où, de Socratc à Plotin, toutes les plus grandes écoles sont inspirées de cet esprit, nous trouvons au xvii 6 siècle en particulier la démonstration éclatante de cette libre fécondité dans le sein d'une même pensée générale. Descartes, Leibniz et Malebranche appartiennent tous trois, sans aucun doute, au type de la philosophie spiritualiste. Ce sont là cependant trois systèmes de philosophie, non seulement différents, mais même opposés. Le dualisme de Descartes, le dynamisme de Leibniz, l'oceasionalisme de Malebranche sont trois hypothèses séparées par les traits les plus accusés, et qui se jouent librement dans le champ d'une croyance commune.

Comment enfin refuserait-on une telle liberté à la philosophie lorsqu'on l'accorde à la théologie elle-même? Sans sortir du catholicisme et du xvn* siècle, ce siècle d'autorité et de foi , quelles différences entre le christianisme de Bossuet, celui de Fénelon et celui de Pascal, entre le solide éclectisme de l'un, le quiétisme de l'autre, le jansénisme du troisième! — Un seul est ortho-

doxe, dira-t-on : c'est Bossuet (et encore jusqu'à quel point?). — Mais, en théologie, il y a une autorité qui fixe le dogme ; qui décidera en philosophie entre les spiritualistes réguliers et ceux qui ne le sont pas? On ne s'étonnera donc pas que, dans la philosophie spiritualiste contemporaine, il se soit manifesté une tendance au mouvement, à la nouveauté, à la liberté de spéculation, plus accusée que dans les temps qui avaient précédé. Le champ de la doctrine s'est agrandi et élargi, au risque d'aller quelquefois se confondre avec des doctrines voisines, mais différentes. Cette pensée transformée et rajeunie, mais quelquefois raffinée et téméraire, et poussant la liberté jusqu'à l'audace, a pu légitimement éveiller certains scrupules et provoquer de sages réserves. De quelque manière qu'on la juge, on ne peut que se réjouir de voir la philosophie universitaire rentrer dans les grandes voies de la libre métaphysique, et attester sa vitalité par des œuvres nobles et fortes, et par un enseignemeijt puissant.

Est-il bon qu'il y ait une philosophie d'université, une philosophie d'école? C'est ce que nous n'avons pas à examiner ici. Le fait est qu'une telle philosophie existe partout, avec plus ou moins de liberté, et que partout aussi elle a affaire avec une orthodoxiejalouse qui la suspecte et une philo-

sophie révolutionnaire qui l'insulte ! . Prenant donc le fait comme il est, nous essaierons d'expliquer par quelles phases diverses et par quels degrés a passé le spiritualisme universitaire, depuis ses premiers représentants jusqu'à l'époque actuelle, par quels liens nos nouveaux philosophes se rattachent à leurs ancêtres et par où ils s'en séparent.

Ce serait une grave erreur de croire que la doctrine universitaire ait toujours présenté ce caractère d'unité, de fixité, de sévère orthodoxie que l'on s'est accoutumé à lui imputer. L'expression même d'école spiritualiste était, à l'origine, assez rarement employée ; l'école, à ses débuts, s'appelait elle-même Y école éclectique, expression plus compréhensive que la précédente. Dès les premières origines de cette école, on y découvre deux tendances différentes : l'une plus spéculative, inclinant vers l'Allemagne, l'autre, plus modeste et tout expérimentale, inclinant vers l'Ecosse. De.1820 à 1830 M. Cousin a penché évidemment du côté de l'alexandrinisme et de l'hégélianisme. Jouffroy au contraire poussait la circonspection métaphysique jusqu'à un point qui dans un autre temps aurait pu le faire accuser de positivisme. Lorsqu'il disait par exemple

1. Voyez, par exemple en Allemagne, le pamphlet sanglant de Schopenhauer sur la philosophie d'université (Uber die Universitàts- Philosophie).

que le problème de l'âme est « un problème prématuré, » lorsqu'il distinguait « les questions de fait et les questions ultérieures, » il n'avait pas un grand chemin à faire pour déclarer que ces questions ultérieures et prématurées étaient en réalité des questions insolubles. Une grande liberté a donc signalé les origines du spiritualisme contemporain.

Ce n'est qu'à partir de 1830 que l'école nouvelle prit décidément la direction de l'enseignement universitaire. C'est de 1830 à 1840 qu'elle s'est constituée à titre de philosophie officielle, de philosophie d'État. On a beaucoup attaqué renseignement philosophique de l'école éclectique ; mais selon nous avec aussi peu de justesse que de justice. N'oublions pas qu'il s'agissait de constituer pour la première fois en France un enseignement laïque de la philosophie : car jusqu'à 1789, l'enseignement avait toujours été entre les mains du clergé ; et la Restauration avait tout fait pour renouer cette tradition. L'Université, après 1830, appartint décidément à l'influence laïque. Il pouvait en résulter de graves dangers au point de vue de la philosophie ; car il fallait ménageries consciences ; et l'on ne doit pas oublier que l'Université avait alors le monopole, ce qui devait la rendre encore plus circonspecte et respectueuse, des droits d'au-

trui. Dans ces conditions, obtenir d'abord une indépendance absolue à l'égard de la théologie, était déjà un point capital : or ce point fut conquis. La philosophie fut sécularisée. Aucune condition confessionnelle ou dogmatique ne fut imposée ; la philosophie put être ouvertement rationaliste, sinon dans les cours élémentaires, au moins dans los écrits et dans les œuvres; et la plupart des philosophes de cette époque appartenaient à la libre pensée la plus décidée. Si nous considérons maintenant le corps de doctrines dont se composait l'enseignement, nous verrons qu'il s'était formé de la manière la plus naturelle et la plus sage. Il se composait en effet de la psychologie écossaise à la base et de la métaphysique cartésienne au sommet. La. psychologie expérimentale, la psychologie écossaise représentait alors l'esprit moderne, l'esprit nouveau. C'était l'esprit d'observation substitué à la méthode déductive du moyen âge : là aussi pouvait se déployer pour les professeurs l'esprit de liberté, car la méthode était nouvelle ; l'école écossaise était peu scientifique dans la forme, peu systématique dans ses expositions : il pouvait y avoir lieu à mieux lier, mieux coordonner les parties de la science, à perfectionner l'analyse et à fortifier la théorie : on y mêlait d'ailleurs une partie de la critique kantienne.

4i PHILOSOPHIE FRANÇAISE.

toute celle qui concerne l'origine des principes à priori. Mais il fallait conclure : car on n'a jamais pu constituer renseignement de la jeunesse sur le scepticisme : il faut qu'un enseignement philosophique se couronne par une métaphysique. Or quelle métaphysique à la fois plus pure, plus élevée, plus digne d'être présentée à de jeunes imaginations que la métaphysique de Platon et celle de Descartes combinées ; l'une plus poétique, plus idéale , plus faite pour exciter l'enthousiasme ; l'autre plus sévère, plus abstraite, plus satisfaisante pour la raison scientifique. Ce que l'on a appelé les liens communs de l'école éclectique étaient les plus belles pensées de Platon, de Descartes, deFénelon, de Malebranchc et de Leibniz appropriées à l'âge et à l'intelligence d'un jeune auditoire. Tel fut l'enseignement universitaire de 1830 à 1852, époque où une réaction sans lumières le brisa comme un organe d'anarchie, jusqu'à ce que les écoles révolutionnaires l'aient dénoncé comme un instrument de servitude.

Il faut le reconnaître cependant, la nécessité d'approprier la philosophie à l'enseignement d'une part, de l'autre le goût et la passion des recherches historiques alors nouvelles, enfin la crainte des excès qui entraînaient d'un côté l'Ecosse vers le scepticisme et l'Allemagne vers le panthéisme, avaient eu

pour effet d'affaiblir quelque peu l'esprit de liberté spéculative qui avait signalé les débuts de l'école sous la Restauration. C'était le temps du juste milieu en tout. La philosophie d'alors se laissa gagner à son tour par cette sagesse commode qui consiste à éviter les excès et les périls, en supprimant les problèmes, en évitant les recherches : elle devint exclusive, négative, réfutativc : enfin elle se renferma de plus en plus dans les limites d'un spiritualisme sage et correct, se mettant d'accord le plus possible avec le sens commun et les croyances de la religion naturelle. C'est vers ce temps qu'elle laissa tomber en désuétude son nom primitif d'école éclectique pour prendre le nom et porterie drapeau de l'école spiritualiste.

Cependant un fait nouveau et important allait donner à cette école un caractère plus sévèrement philosophique et lui fournir une base plus solide que ne Tétaient les principes un peu vagues de l'éclectisme : ce futla découverte et lapublication des écrits de Maine de Biran. L'idée fondamentale de ce grand penseur est que l'âme n'a pas seulement conscience des phénomènes qui se passent en elle, mais qu'elle a conscience d'elle-même considérée comme force, c'est-à-dire qu'elle sent en ellemême un pouvoir supérieur aux phénomènes et capable de les produire, un pouvoir qui subsiste

un et identique à lui-môme dans la variabilité de ses effets. Dans cette idée, l'école spiritualiste crut trouver un principe qui lui permettait d' échapper à la fois à l'empirisme et au panthéisme, — à l'empirisme, puisque la conscience atteignait quelque chose au delà des phénomènes, — au panthéisme, puisque la conscience d'une force individuelle et personnelle ne semblait pas pouvoir se concilier avec l'unité de substance. Telle était l'idée que M. Félix Ravaisson exprimait en 1840 dans un travail sur M. Hamilton * que M. Vacherot développait dans un mémorable article du Dictionnaire des sciences philosophiques. Telle fut l'idée qui fit le fonds de l'enseignement philosophique de l'École normale depuis 1840 jusqu'à nos jours. Sainte- Beuve , ordinairement si bien informé , s'est trompé lorsqu'il a cru que l'influence de Biran était toute récente dans l'Université. Rien de moins exact. Le dynamisme leibnizien et biranien a été, je le répète, toute la philosophie universitaire à partir de 1840. L'enseignement d'Emile Saisset à l'École normale était essentiellement biranien, et sous son influence la philosophie de Leibniz prévalait sur celle de Descartes *.