Voyez la Rente du 15 juin

conséquences, la détermination précise des idées, en un mot tout ce qu'on appelle dans l'école les procédés discursifs, y sont subordonnés ou même sacrifiés à la méthode synthétique et intuitive. L'auteur voit et affirme : à vous de voir comme lui; mais, à défaut de dialectique, l'éclat et la force de la pensée, la beauté de l'expression, la noblesse de l'émotion philosophique, subjuguent et captivent. La pensée générale est obscure et. se prête difficilement à l'analyse. On est sur les confins de toutes les philosophies, sans savoir précisément à laquelle on. a affaire. N'était la langue sévère, quelquefois même ardue de Fauteur, on serait tenté de dire qu'une telle philosophie appartient plutôt au domaine de la poésie qu'à celui de la science. Ce qu'on ne peut lui refuser, c'est de s'emparer fortement de l'imagination. Les esprits nets et exacts ont de la peine à entrer dans cettemaniere.de penser et de dire ; mais ils sont les premiers à en subir le prestige.

Autant qu'on peut résumer une pensée flottante et légèrement nuageuse, nous croyons pouvoir dire que toute la philosophie de M. Ravaisson est dominée par la distinction fondamentale, empruntée à Aristote, de la matière et de la forme, — la matière correspondant à peu près h ce que dans les écoles modernes on appelle la substance,

et la forme à ce qu'on appelle les attributs; mais, tandis que dans la philosophie moderne la substance ou substratum semble être le fond même de la réalité et l'être vrai, pour Aristote au contraire et pour M. Ravaisson c'est dans la forme, dans l'essence, c'est-à-dire dans les attributs de l'être, qu'est la réalité proprement dite. Qu'importe en effet que le Jupiter olympien soit en marbre ; ce n'est pas là ce qui en fait labeauté, sa beauté est dans la forme dont il est revêtu, et cette forme est la figure d'un dieu. La matière n'est donc que la condition de la réalité, elle n'en est pas le fond. Plus il y a de réalité dans les choses, moins il y a de matière, et dans l'absolue réalité toute matière, c'est-à-dire toute substance, doit s'évanouir. D'après ces vues tout aristotéliques, M. Ravaisson tend à supprimer en philosophie la notion de substance, c'est-à-dire du substratum mort et nu, auquel viendraient s'ajouter comme accessoires les attributs des choses. On comprend de quelle valeur pourrait être une telle vue, si elle était expliquée, défendue et développée. Toute l'importance» du matérialisme par exemple réside dans l'importance, exagérée peutôtre,qu'a prise en philosophie lanotiondesubstance. Supprimez cette notion, et le matérialisme n'a plus de fondement ni de raison d'être ; mais précisément parce que cette négation de l'idée de substance est

fondamentale, on voudrait la voir établir sur des raisons précises et fortement démontrées. Au contraire ce n'est qu'en passant, et par quelque parenthèse hardie et décisive, que notre philosophe écarte l'idée de substance; mais no lui demandez aucune discussion sur ce point. Est-ce même là un des points essentiels de sa doctrine philosophique, ou Tune de ces vues conjecturales que les philosophes hasardent quelquefois, sans se soucier de ce qu'elles deviennent? C'est ce qu'on ne saurait décider. # Les maîtres de la philosophie ne se contentent pas de jeter ainsi des idées; ils les prouvent par des raisons propres, ils les défendent contre les objections par des ' arguments précis ; ils en développent les conséquences par une analyse féconde. Prouver, discuter, développer, telles sont les trois conditions essentielles d'une méthode rigoureusement philosophique. J'avoue qu'avant de faire usage de ces procédés, il faut être capable de penser, et la philosophie de M. Ravaisson est nourrie de pensées ; mais ce ne sont que des matériaux, matériaux précieux qu'il ne daigne pas tailler lui-môme et qu'il abandonne avec une belle indifférence à leur incertaine destinée.

J'en dirai autant d'une autre idée que M. Ravaisson emprunte encore à Aristote et qu'il avance môme en passant. Comme Aristote, il dis-

tingue la cause efficiente et la cause finale; comme lui, il accorde à celle-ci une très haute importance en philosophie ; il va même jusqu'à affirmer que les causes efficientes, au fond, se réduisent aux causes finales, et que celles-ci sont les seules causes véritables. On voit ici encore la gravité d'une telle doctrine. Tandis que les autres écoles contemporaines, s'appuyant ou prétendant s'appuyer sur les sciences positives, tendent à écarter la cause finale de la science et de la métaphysique comme un préjugé suranné, ce serait évidemment de belle guerre de reprendre l'offensive, et, creusant plus avant dans la pensée de nos adversaires qu'ils ne le font euxmêmes, de leur démontrer que ce qu'ils appellent cause efficiente n'est en réalité que la cause finale de même que ce qu'ils appellent matière n'est en réalité que force et esprit. Rien ne serait plus important, à la condition qu'au lieu d'une assertion nous eussions une démonstration, et c'est toujours ce qui fait défaut. Ce sont là des vues plutôt que des théorèmes. On peut penser les choses de cette manière, si on le veut ; mais on n'est pas forcé de les penser ainsi. Encore une fois, j'accorde que la dialectique n'est pas toute la philosophie, et même que le penseur est supérieur au dialecticien ; mais il faut être à la fois l'un et l'autre. La philosophie se compose de pensées et

cT argument s. Les arguments sans pensées/comme dans la scolastique, sont « vides; » mais les pensées sans arguments sont « aveugles, » pour emprunter à Kant la distinction célèbre qu'il applique à l'union nécessaire des concepts et des sensations.

Quoique le fond des idées de M. Ravaisson soit emprunté au péripatétisme, on peut dire que c'est un péripatétisme modifié et transformé par l'influence de Descartes, de Biran et môme de Schelling. C'est la philosophie d'Aristote, spiritualisée en quelque sorte par le contact de la philosophie moderne. Le caractère général de cette philosophie depuis Descartes est de se placer au point de vue subjectif, au centre même de la conscience, dans la perception du moi. M. Ravaisson admet hautement cette pensée fondamentale; c'est dans la conscience que Y esprit a de lui-même qu'il trouve le type de toute réalité. Il insiste surtout sur cette pensée de Biran, que l'âme saisit en elle non pas seulement ses phénomènes, mais son être même, sa causalité, et si l'on pouvait admettre la notion de substance, sa subslantialité. D va même bien plus loin que Maine de Biran, et tandis que celui-ci limitait à notre activité personnelle le domaine de la conscience, et ne nous mettait en communication avec le divin et l'absolu que par une sorte d'illumi-

nation mystique, M. Ravaisson hasarde cette pensée peut-être téméraire, mais profonde, — que l'âme, en prenant conscience d'elle-même, prend conscience de l'absolu. C'est Dieu même que nous sentons en nous, suivant la doctrine de l'apôtre, in Deovivimus ; et la nature, comme nous-mêmes, est pleine de Dieu, ~kvt« -k^t, ef«v, iù.ivn ^x 7 ^-

Comme Ta déjà fait remarquer avec sagacité M. Vacherot, le spiritualisme de M. Ravaisson et de ses disciples prend le problème tel que le posent les matérialistes, mais en sens inverse. Tandis que ceux-ci expliquent tout parla dernière matière, ceux-là expliquent tout par la dernière forme. Pour les uns, les formes supérieures ne sont que des combinaisons des inférieures; pour les autres, les inférieures ne sont que des degrés des supérieures. La nature, dans Tune ou l'autre hypothèse, est donc une échelle de formes graduées, passant de Tune à l'autre par un progrès continu; mais ce progrès n'est pour les uns qu'une complication d'accidents fortuits : pour les autres, c'est une ascension vers le meilleur. Les forces physiques et chimiques, la vie, l'instinct, l'activité, l'amour, la liberté même, ne sont que des apparitions successives de cette spontanéité universelle dont la source est en Dieu. Le matériel est déjà spirituel,

le spirituel est déjà divin. L'âme et Dieu sont des

objets d'expérience intérieure : ce sont des faits. C'est pourquoi M. Ravaisson appelle sa doctrine un spiritualisme positif, et il oppose cette doctrine à ce qu'il appelle le demi- spiritualisme de l'école éclectique, accusant d'une manière très tranchée et quelque peu hautaine sa séparation d'avec cette école, et paraissant avoir particulièrement à cœur de ne pas se laisser confondre avec elle.

Certains esprits timorés pourraient reprocher aux vues précédentes de côtoyer de très près le panthéisme, de si près môme que parfois on croit y être ; mais nous sommes d'avis de ne pas abuser de ce spectre du panthéisme qui finit par paralyser toute philosophie. A force de ne voir plus que des trappes autour de soi, on n'ose plus ni parler, ni penser ni bouger. Exprimez-vous sincèrement quelques doutes, comme le faisait Socrate, vous êtes un sceptique. Accordez-vous quelque chose aux sciences de la matière, vous êtes un matérialiste. Essayez-vous de concilier le déterminisme et la liberté, vous êtes un fataliste. Voyez-vous Dieu en toutes choses, vous êtes un panthéiste. En vérité, cette perpétuelle évocation des mauvaises doctrines est quelque chose d'irritant, et finirait presque par vous en donner le goût, comme en politique on deviendrait révolutionnaire à force

d'entendre perpétuellement dénoncer par un fanatisme absurde la révolution.

Il estpermis d'ailleurs de rappeler ici une distinction solide et profonde d'un philosophe allemand, Krause, entre le panthéisme et ce qu'il appelle le panent héïsme. Autre chose en efFet est dire que tout est Dieu (& *«î rav), autre chose de dire: tout est en Dieu {nàv lv 0sw). M. Ravaisson est donc un panenthéiste ; mais rien n'autorise à croire qu'il soit un panthéiste; et pour nous, nous le suivons, sans grand scrupule, sur ce terrain glissant. Ce n'est pas là, c'est sur un autre point que nous sommes tenté de lui faire une querelle. Ce que nous lui reprochons sérieusement, c'est la persistance froide avec laquelle il écarte ce qu'il appelle le demi-spiritualisme, c'est-à-dire tout ce qui, de près ou de loin, touchait à Fécole éclectique. Nous ne pouvons approuver cette prétention systématique à se séparer d'une école à laquelle on tient par tant de côtés. Et pourquoi ces séparations, je vous le demande? Est-ce donc le temps de former des petites églises? N'est-ce pas mettre les intérêts d'une petite philosophie particulière au-dessus des intérêts généraux du spiritualisme? Pour nous, rien déplus contraire à nos propres tendances, et aux directions que nous avons toujours essayé dans la mesure de nos faibles forces d'imprimer aux recherches

philosophiques de nos élèves et de nos amis.

Nous avons toujours combattu le séparatisme, et prêché la conciliation et les rapprochements sous un drapeau de large liberté. Quelles que fussent nos vues personnelles, et tout en prétendant autant que qui que ce soit à l'indépendance philosophique, jamais nous n'avons voulu, pour notre part, renoncer à la tradition, cous souvenant toujours que nous sommes les héritiers des Cousin, des Jouffroy, des Saisset. Il ne faut pas toujours tout recommencer. Marchons en avant, mais ne tirons pas l'échelle. Si Ton fait autant d'écoles qu'il y a de tendances personnelles, chacun de nous sera une école : tôt capita, tôt doctores, — autant de bonnets, autant de docteurs! Qu'importe qu'on ait un tiers, un quart, une moitié de spiritualisme? On en a ce qu'on peut, et il peut être aussi dangereux d'en avoir trop que pas assez. Pourmoi, je voudrais un large symbole, comprenant tous les degrés ou toutes les fractions de l'idée spiritualiste, depuis le mysticisme de Malebranche jusqu'à l'empirisme de Locke. « Il y a bien des places dans la maison du Seigneur. »

M. Lachelier est un disciple de M. Ravaisson ; mais c'est un disciple émancipé, plus hardi que le maître, et d'une trempe différente. La méthode, la tournure d'esprit, la doctrine môme, tout est dissemblable. Il n'y a de commun qu'une certaine direction générale delapensée, l'emploi de certaines formules et une tendance finale analogue. Et d'abord, l'auteur procède d'une manière toute différente. Au lieu de ces jets de lumière électrique entrecoupés par la nuit, qui caractérisent la méthode intuitive et hardie de M. Ravaisson, c'est au contraire une pensée systématique et continue qui se poursuit sans interruption de la première ligne jusqu'à la dernière du remarquable

travail sur lé Fondement de l induction. Cet enchaînement est tellement serré qu'il forme en quelque sorte un seul et même nœud, ou plutôt une suite de nœuds enchevêtrés l'un dans l'autre, et qu'il faut dénouer avec le même effort depuis le premier jusqu'au dernier. Rien pour le repos de l'esprit, rien pour l'agrément, rien pour la lumière. Ceux qui ont accusé la philosophie universitaire d'être une philosophie littéraire et superficielle n'auront plus à se plaindre. Ici, la sévérité philosophique est poussée jusqu'à l'âpreté. Quoique remarquablement écrit, d'une manière forte et pure, quelquefois même colorée, le travail de M. Lachelier est à peu près aussi facile à lire qu'un traité d'algèbre, encore avec cette différence que la langue algébrique, d'une précision absolue, ne demande pour être comprise, que de l'attention et de la patience, tandis que les signes indéterminés de la langue philosophique obscurcissent et fatiguent la pensée, si l'auteur ne vient continuellement à votre aide pour en fixer l'interprétation : c'est ce que ne fait pas assez M. Lachelier; aussi son livre, si attachant par le fond des choses, impose-t-il à l'esprit une fatigue excessive que l'auteur, avec un peu plus de complaisance pour son lecteur, aurait pu notablement soulager.

Cette méthode laborieuse a sa source dans un

esprit naturellement chercheur et profond, que rien de banal ne peut contenter, et qui creuse à une si grande profondeur qu'on se demande avec inquiétude s'il y a bien quelque terrain solide sous ses pas. On est entraîné avec lui de couche en couche sans"

savoir s'il y en a une dernière. Lorsqu'on croit être en possession de la vérité, il se trouve que ce n'est qu'une apparence, et qu'au-dessous de cette apparence il y a une vérité plus vraie qui cependant n'est encore elle-même qu'une apparence, de sorte que lors même qu'il semble s'arrêter et nous dire : « Nous y voilà, nous y sommes, » on se défie, et l'on se dit involontairement qu'il ne tiendrait encore qu'à ce malicieux enchanteur de faire évanouir cette forme de vérité comme les précédentes, et de nous abandonner dans une nuit sans fond. Ainsi, quoique l'auteur dans ce travail cherche surtout à découvrir pour la science une base solide et inébranlable, il se trouve précisément que l'impression qu'il produit et qu'il laisse serait plutôt celle d'un scepticisme transcendant, avec le mysticisme en perspective et comme dernier mot. Et cependant le charme d'une pensée active et vivante est quelque chose de si puissant qu'on aime encore mieux le hasard de « cette course infinie » à travers les choses, comme dit Platon, que la sécurité apparente d'un dogmatisme routinier*

Quant à la doctrine de M. Lachelier, elle paraît aussi s'éloigner notablement de celle de ses premiers maîtres. Il a en effet dépassé depuis longtemps le dynamisme péripatéticien, avec nuance alexandrine, qui paraît être la doctrine de M. Ravaisson. Ce dynamisme, même élargi, est encore une de ces apparences qui doivent trouver leur vérité au delà, dans l'idéalisme kantien. Si Ton peut résumer la philosophie de M. Ravaisson dans ces mots : « tout est esprit, «celle de M. Lachelier se résumera ainsi : « tout est pensée, » au moins pour ce .qui est l'objet de la science humaine, — car peut-être y a-t-il un « au delà » qui n'est ni pensée, ni objet de la pensée. Ce domaine mis à part, l'hypothèse adoptée par M. Lachelier est celle qui explique la possibilité de la science humaine, non par les lois objectives de la nature, entant qu'elles sont susceptibles d'être connues, mais par les lois subjectives de notre pensée, en ,tant qu'elle est capable de connaître. On sait en effet que l'originalité suprême de Kant a été de transporter du dehors au dedans les conditions de l'existence, et, au lieu de subordonner la pensée aux objets, d'avoir subordonné les objets à la pensée. En un mot, suivant l'idéalisme, je ne pense pas la nature parce qu'elle existe, mais elle existe parce que je la pense;

M. LAGHELIER. 60

Les lois de la nature, dans leur expression suprême et leur vérité essentielle, ne sont donc que les lois de notre propre pensée. Or ces lois se ramènent, suivant M. Lachelier, à deux fondamentales : la loi des causes efficientes et la loi des causes finales. La première constitue le déterminisme inflexible de la nature : c'est en vertu de cette loi que tout phénomène est contenu dans une série où l'existence de chaque terme détermine celle du suik vant. Suivant la seconde au contraire, tout phénomène est compris dans un système où l'idée du tout détermine d'avance l'existence des parties. Ces deux lois, comme Font dit Leibniz et Kant, sont la réciproque l'une de l'autre : ce sont deux séries en sensinverse, l'une descendante, l'autre ascendante ; ce qui est cause dans l'une est effet dans l'autre, et réciproquement.

Quel est maintenant le fondement de la loi des causes efficientes? C'est que sans cette loi la pensée serait impossible. La condition fondamentale de la pensée est l'unité. Je ne puis penser sans lier une idée à une autre idée. Sur quoi repose à son tour cette unité dé la pensée? Sur l'unité même de l'univers, « car la question de savoir comment toutes nos sensations s'unissent pour former une seule pensée est la même que celle de savoir comment tous les phénomènes peuvent former un

même univers * ; » or l'unité de l'univers n'est elle-même possible qu'à la condition de former un enchaînement nécessaire, tel que tout phénomène donné se lie toujours rigoureusement à un phénomène précédent. Sans une telle liaison point d'unité do l'univers, point d'unité de la pensée, et par conséquent pas de pensée. Une telle liaison n'est autre chose que la loi de causalité. D'où vient cet enchaînement inflexible des phénomènes, et pourquoi ne pouvons-nous penser l'un d'eux qu'à . la condition d'en avoir préalablement pensé un autre? Ne serait-ce pas que « ces deux existences ne sont, à proprement parler, que deux moments distincts d'une seule, qui se continue en se transformant du premier au second ? » Tous lès phénomènes ne seraient-ils pas un seul et même phénomène, à la fois un et divers, et dont la continuité se concilie perpétuellement avec le changement? « Ce phénomène, c'est le mouvement. » Tous les phénomènes sont donc des mouvements ou plutôt un mouvement unique qui se poursuit autant que

1. Fondement de ïinduciion, p. 51. Il semble que Fauteur commette ici un cercle vicieux flagrant ; car* après avoir dit qu'il faut expliquer l'objet par le sujet, la nature par la pensée, c'est au contraire ici dans la nature, c'est-à-dire dans l'objet qu'il cherche l'explication de la pensée. Ce cercle vicieux est apparent, car il est évident qu'il n'est question ici que d'un univers idéal, qui n'existe qu'en tant qu'il est pensé.

possible dans la môme direction et avec la môme vitesse, quelles que soient du reste les lois suivant lesquelles il se transforme^» L'auteur admet ainsi dans toute son étendue le principe du mécanisme cartésien, et il poursuit ce principe à tous les degrés non seulement dans le monde inorganique, mais dans la nature organisée et vivante. Il reconnaît qu'une telle conception, si elle était exclusive, serait une sorte de « matérialisme idéaliste. » Mais il ne faut pas oublier qu'elle ne correspond qu'à une seule des lois de notre esprit, celle des lois efficientes, et qu'il reste à expliquer celle des causes finales.

Sans cette loi des causes finales, 'nous n'aurions, dit M. Lachelier, aucune garantie non seulement de la conservation des espèces vivantes, mais même de la .conservation des corps bruts dans leurs formes déterminées, car ces corps sont composés de corpuscules ou d'atomes qui forment toujours les mêmes combinaisons, ce qui n'est nullement impliqué dans les lois générales du mouvement. Ces petits corps ne sont eux-mêmes que des systèmes de mouvements que les lois du mécanisme sont par elles seules indifférentes à conserver ou à détruire. « Le monde d'Êpicure, dit notre auteur, ne nous offre encore, avant la rencontre des atomes, qu'une faible idée du degré de dissolution où l'univers, en vertu de son propre

Tl PHILOSOPHIE FRANÇAISE.

mécanisme, pourrait être réduit d'un instant à l'autre : on se représente encore des cubes ou des sphères tombant dans le vide, mais on ne se représente pas cette sorte de poussière infinitésimale sans figure, sans couleur, sans propriété appréciable par une sensation quelconque. Une telle hypothèse nous paraît monstrueuse, et nous sommes persuadés qu'il restera toujours une certaine harmonie, au moins entre les éléments de l'univers. Mais d'où le saurions-nous, si nous n'admettions a priori que cette harmonie est en- quelque sorte l'intérêt suprême de la nature, et que les causes dont elle semble le résultat nécessaire ne sont que des moyens sagement concertés pour l'établir 4 ? » La loi des causes finales est donc aussi essentielle que la loi des causes efficientes.

Quelle est la raison de cette seconde loi? L'auteur se sert encore ici du même principe que précédemment, à savoir le besoin de l'unité de la pensée; mais il s'agit ici d'une unité d'une autre espèce. La première n'est en réalité qu'une unité superficielle et extérieure. Qu'est-ce en effet que le mouvement? Ce n'est autre chose que la possibilité de passer sans interruption d'une place à une autre dans l'espace et dans le temps. C'est