Fondement de l'induction, p

une unité vide et sans réalité intrinsèque. Une pensée qui reposerait uniquement sur l'unité mécanique de la nature glisserait à la surface des choses sans pénétrer dans les choses elles-mêmes. Étrangère à la réalité, elle manquerait elle-même de réalité, et ne serait que la forme vide d'une pensée. Il faut donc trouver un moyen de rendre à la fois et la pensée réelle et la réalité intelligible, en substituant à l'unité purement extérieure du mécanisme universel l'unité interne et organique d'une harmonie systématique. Sans ce principe, la pensée pourrait encore exister ; « mais cette existence purement, abstraite serait pour elle un état d'évanouissement et de mort. » La loi des causes finales rend la vie à la pensée en la donnant à la nature.

Une fois en possession de ce principe, notre philosophe idéaliste prétend retrouver l'une après l'autre toutes les vérités dont il avait fait abstraction dans la première phase de ses recherches. C'est ainsi qu'il ressaisit ou croit ressaisir l'objectivité de la nature, le principe de la force, de l' activité, de la spontanéité, de la liberté, qu'il s'élève à l'âme humaine, dont il maintient à son point de vue la spiritualité. En un mot, comme il s'exprime lui-même, si le principe des causes efficientes conduit à une sorte de matérialisme idéaliste, le

principe des causes finales nous ramène « au réalisme spiritualiste. » Cependant ce n'est pas encore là le dernier mot de la philosophie. Ce n'est qu'un second étage qui en appelle lui-môme un troisième : « cette seconde philosophie, dit l'auteur en terminant, en subordonnant le mécanisme à la finalité, nous prépare à subordonner la finalité ellemême à un principe supérieur, et à franchir par un acte de foi morale les bornes de la pensée, en môme temps que celles de la nature. » C'est au seuil de ce troisième monde, annonce et promis d'une manière si mystérieuse, que s'arrête l'auteur. Il n'a voulu qu'expliquer la possibilité de la science ; mais il laisse entrevoir qu'au-dessus de la science il y a autre chose, à savoir la morale et la religion. Serait-ce donc que, suivant lui, la philosophie ne s'élève pas jusque-là, et que tout son office n'est autre que de préparer la pensée à l'anéantissement d'elle-même, de telle sorte qu'elle ne serait d'abord tout que pour n'être ensuite plus rien? Nous ne pouvons le dire, l'auteur nous ayante refusé toute explication sur ce monde nouveau qu'il nous entr'ouvre sans vouloir y entrer. Sans y entrer plus "que lui, et nous renfermant dans les limites fixées par lui, essayons de dire jusqu'où nous croyons qu'on peut le suivre dans ses spéculations séduisantes, et quelles sont les limites où la

sévère raison nous force de nous arrêter malgré lui.

Sans doute, il est impossible aujourd'hui à un esprit réfléchi de ne pas tenir compte de la révolution puissante opérée par Kant en philosophie. Ou la philosophie n'est qu'un leurre, une science vaine, ou il faut que toutes les grandes phases de son développement correspondent à des acheminements vers la vérité, à des degrés de vérité. Tout grand système philosophique est une parcelle de la vérité éternelle : cette maxime était le fondement solide de l'éclectisme, et nous la retenons fermement. L'idéalisme de Kant doit donc avoir sa vérité ; mais il n'est ni nécessaire ni probable qu'il soit toute la vérité. Les choses, au moins les choses extérieures, ne nous sont connues que par les effets qu'elles produisent sur nous, c'est-à-dire par nos affections, par nos sensations, lesquelles, d'un commun accord, sont éminemment, inévita- * btement subjectives, car une sensation ne peut être que le mode d'un sujet sentant. Nous savons d'ailleurs que les sensations ne sont que les affections produites sur chaque espèce de sens par une cause commune, le mouvement. Admettons, si l'on veut, que le mouvement ne soit encore luimême qu'un phénomène subjectif et idéal; admettons que l'espace et le temps, malgré leur caractère

absolu, ne sont aussi que des formes de la sensibilité; allons plus loin encore, et, l'en tendement luimême étant toujours mêlé de sensibilité, imprégné de sensibilité jusqu'à une profondeur que nul ne peut déterminer, supposons que les lois primordiales de l'entendement soient elles-mêmes profondément modifiées par cette influence; poussons enfin aussi loin qu'on le voudra l'idéalisme. Il restera toujours un résidu que l'on ne peut réduire au moi pensant : c'est d'abord le réel de la sensation, c'est son existence même, car aucune loi de notre esprit, aucune condition logique de la pensée humaine ne peut faire qu'une sensation surgisse en nous par cela seul que notre entendement en a besoin. C'est en second lieu l'ordre de nos sensations, j'entends les relations nécessaires qui existent entre elles, et dont les relations de temps sont peut-être les expressions symboliques, mais qui doivent avoir aussi une raison intrinsèque et objective ; car, je le deirftadc, pourquoi notre sensibilité obéirait-elle à notre entendement? Pourquoi l'ordre de nos sensations serait-il la reproduction fidèle du plan logique prédéterminé par l'esprit? Qu'on ne l'oublie pas, nos sensations sont passives, involontaires ; elles ont leur origine dans des causes qui nous échappent, et dont la direction est hors de notre pouvoir. Quelle est donc la

puissance mystérieuse qui fait naître les sensations, au fur et à mesure que notre esprit l'exige, d'après ses propres lois? Par exemple, pour donner à cette difficulté fondamentale une formeprécise, les lois rationnelles de notre esprit exigent que telle étoile soit dans le ciel, à telle place, à tel moment du temps : eh bien, par quel mystère la sensibilité, faculté fatale et aveugle, en dehors de notre puissance, fait-elle surgir en nous la sensation d'une étoile précisément au moment fixé a p*îori par l'entendement? Nos sensations en effet pourraient très bien ne former qu'un chaos, et le besoin que notre esprit a de Tordre et de l'unité ne suffirait pas pour assujettir à cet ordre une matière indisciplinée, si elle-même, dans les profondeurs de son essence, ne contenait quelque chose qui répondît à cette loi d'unité. En mot, nous accordons que 1# monde où nous vivons peut bien être un monde phénoménal, dont le fond essentiel nous est inconnu ; mais nous sentons en même temps que ce monde se rattache cependant à ce fond essentiel d'une manière rigoureuse, de même que le ciel phénoménal ou apparent qui tombe sous les sens est rigoureusement le symbole du ciel iiotronomique que la pensée conçoit et démontre, et dont il est cependant si différent. Ainsi se concilient pour nous le subjectivisme et l'objectivisme. Plus nous approfondissons l'ordre des choses, plus nous appro-

chons de la réalité essentielle sans y atteindre jamais.

Mais pourquoi, dira-t-on, cette cause inconnue de nos sensations que nous appelons Y objet ne serait-elle pas le moi lui-même, l'esprit luimôme, le sujet pensant? Pourquoi la faculté productrice de l'univers ne serait-elle pas l'imagination ? On passe ainsi de l'hypothèse de Kant à celle de Fichte, et, quoique M. Lachelier ne s'explique pas nettement sur ce point, il y a lieu de croire qu'il se rattache plutôt à cette seconde hypothèse qu'à la première. Pour nous, nous ne voyons ici qu'une question de mots, et non pas une nouvelle lumière sur les choses. Si le moi pose l'univers ou le crée, c'est évidemment sans en avoir conscience, car nul n'a jamais eu conscience d'être le créateur de l'univers, Or un moi dont je n'ai pas conscience, c'est ce que j'appelle un non moi. Tout ce qui sort du domaine de la conscience sort du domaine du sujet, et, rigoureusement parlant, doit s'appeler un objet. Ce que la philosophie appelle l'être en opposition à la pensée, c'est précisément ce quelque chose d'inconscient, sinon pour soi, du moins pour nous, qui est la cause de l'ordre et de l'existence de l'univers. Quelle que soit l'identité essentielle et objective qui puisse exister entre le sujet et l'objet, entrel'infini etlefini,

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l'opposition subsiste toujours, à moins de confondre toutes les idées par un langage arbitraire.

Il faudrait d'ailleurs distinguer bien des degrés dans l'idéalisme et s'entendre sur ce qu'on appellera l'intelligence, la pensée. S'agit-il de la pensée humaine ou de la pensée absolue, de la pensée en soi? Pour Kant, c'est évidemment du premier sens qu'il est question. Pour Fichte, le moi n'a d'abord été que le moi humain; puis, dans sa seconde philosophie, il est devenu le moi divin, le moi absolu. Enfin pour Schelling et pour Hegel, c'est bien la pensée absolue, l'idée absolue, qui est le fond de la réalité. Dans un tel système, il est évident que l'esprit humain, en tant qu'il est limité et circonscrit parla conscience, a parfaitement le droit de s'opposer l'univers comme un non moi, comme un objet; et l'Idée ou l'Absolu est précisément ce fondement objectif que nous supposions tout h l'heure à nos sensations. Suivant cette hypothèse, non seulement l'objet est affirmé comme réellement existant, mais encore il peut être connu en soi et dans son essence parla méthode absolue. La réalité objective de l'univers non seulement n'est pas mise en question, mais elle semble mieux garantie que dans aucun autre système, puisque

les lois rationnelles auxquelles la science ramène les phénomènes cosmiques sont, non pas seulement

de purs rapports entre des causes et des substances inconnues, mais ces causes et ces substances elles-mêmes. Reste à savoir maintenant pourquoi on appellerait du nom de pensée des lois objectives qui n'ont pas conscience d'elles-mêmes, et si le caractère essentiel de la pensée n'est pas la conscience. Si Ton nous dit que dans la pensée il faut distinguer le fond et la forme, le pensé et le pensant (cogitatum et cogitans), c'est là une distinction qui revient précisément à la distinction classique de l'intelligible et de l'intelligence. Dire que tout est pensée reviendrait donc à dire que tout est intelligible, que le fond des choses, c'est l'intelligible? Est-ce bien la peine d'employer des formules si arbitraires et si étranges, pour dire tout simplement ce qui n'a jamais été l'objet d'un doute pour aucun métaphysicien?

Nous ne pouvons donc accorder au subtil auteur du Fondement de ï induction que « tout est pensée, » à moins d'entendre ce mot dans un sens tellement vague qu'il signifie précisément ce qu'on a l'habitude de lui opposer. Au moins faudrait-il distinguer la pensée objective de la pensée subjective ; — cette pensée objective, en tant qu'elle se manifeste sous la forme de l'étendue, nous l'appelons matière, — et la pensée subjective, entant qu'elle se manifeste à elle-même par la conscience, nous l'appelons

esprit, — et nous les distinguons Tune de l'autre, en ce que la première nous apparaît toujours à l'état de dispersion et de pluralité, et qu'elle n'a son unité qu'en dehors d'elle-même dans l'esprit qui la pense, tandis que l'esprit, se caractérisant par la conscience, nous apparaît dans un état permanent de concentration et trouve son unité en soi. Être esprit, c'est être un; être matière, c'est être plusieurs. Ainsi la distinction de la matière et de l'esprit devrait encore subsister, si loin qu'on pousse le système de l'identité. Il en est de même de l'individu et du tout, la personnalité individuelle ne pouvant se comprendre sans un principe de distinction qui la limite et la circonscrive dans l'unité universelle. Comme nous l'avons dit déjà ici même dans un autre travail *, — la pluralité des substances ne peut expliquer l'unité du moi ; l'unité des substances ne peut expliquer la pluralité des moi. Ainsi l'unité primitive, appelée Dieu (substance, force, pensée, idée, volonté, comme on voudra), a laissé émaner d'elle des unités secondaires appelées âmes, qui se distinguent d une part de la cause suprême par la conscience de leur individualité, de l'autre des pluralités coexistantes appelées corps, par la conscience de