VI, XIV
Mais, si incompréhensible que soit en lui-même le dogme, il est une règle que la raison doit suivre, même quand elle s'y applique, c'est la règle de l'évidence et elle doit naturellement la suivre encore avec plus de rigueur quand elle s'applique à ces autres nombreux objets qui n'appartiennent en aucune façon à la foi. Malebranche emprunte à Descartes le principe des idées claires ; mais il en revêt la signification et l'usage d'une forme plus immédiatement religieuse : suivre l'évidence, c'est voir en un sens la vérité comme Dieu la voit. Et la conception de la raison universelle, comme identique à Dieu même, est la conception qui inspire et domine toute sa philosophie.
Le rationalisme de Malebranche ne relève pas seulement de Descartes; selon son aveu explicite, il relève, en même temps que de Descartes, de saint Augustin. De saint Augustin Malebranche déclare avoir appris que l'âme n'est directement unie qu'à Dieu en qui se trouve la puissance qui nous donne l'être, la lumière qui éclaire notre esprit' et la règle immuable qui gouverne notre volonté : il déclare tenir de saint Augustin cette doctrine que les idées, exemplaires ou archétypes des créatures, sont immuables et éternelles, qu'elles sont en Dieu, qu'elles sont l'essence de Dieu même, en tant que l'essence de Dieu est imitable ou participable par des créatures ; sur cette idée de l'exemplarisme divin saint Thomas est pleinement d'accord avec saint Augustin. Au reste, cette doctrine que la Raison est le Verbe de Dieu, la lumière qui éclaire tout homme, elle est aussi bien de saint
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Justin et de saint Clément d'Alexandrie que de saint Augustin, et celui-ci avoue Tavoir trouvée dans les livres des Platoniciens ainsi que de Philon le Juif : avant tout, elle est dans l'Évangile de saint Jean (voir Préface des Entretiens sur la Métaphysique). Mais comment cette métaphysique religieuse qui était comprise dans le platonisme chrétien de saint Augustin est-elle venue s'allier dans l'esprit de Malebranche à la philosophie cartésienne?
Il est remarquable que dans le Cartésianisme Malebranche n'a pas été d'abord frappé par la métaphysique. On sait que c'est la lecture du Traité de V Homme de Descartes qui lui a révélé sa vocation philosophique. Or dans ce Traité de VRomme, qu'avait trouvé Malebranche? Une explication pure et simple du corps humain considéré comme une machine et des fonctions mentales telles que les sens, l'imagination, la mémoire en tant que, quoique irréductibles au corps, elles dépendent de la structure et des modifications du corps mécaniquement expliquées. De ce Traité toute métaphysique est absente et toute élévation de l'âme vers les hauteurs spirituelles : c'est la physiologie de Descartes toute mécaniste, avec sa psychophysiologie. Selon un de ses biographes, le P. Lelong, ce que Malebranche remarqua dès l'abord chez Descartes, ce furent « la mécanique et la méthode de raisonner >\ (Cité par Ollé-Laprune, I, 56.) Sans doute, en prenant une plus ample connaissance de Descartes, il toucha à la métaphysique cartésienne, ne fût-ce que par les rapports qu'elle avait avec la physique ; mais il faut retenir ce trait, que l'on pourrait être parfois un peu trop porté à effacer : c'est une curiosité de savant qui lui fit accepter et défendre, tout en la corrigeant sur divers points, la physique mécan'ste de Descartes, qui le porta à ne jamais négliger les questions naturelles, et qui même fit de lui pour certaines parties de la physique, comme l'optique, un promoteur d'idées originales.
Au reste c'est par les conséquences et les principes philosophiques de la physique cartésienne que Malebranche a été amené à instaurer le platonisme chrétien qui constitue sa Métaphysique. En montrant que la matière se ramène à l'étendue et qu'il n'y a par conséquent d'autres propriétés de la matière que celles qui sont des modifications de l'étendue. Descartes avait conclu que les qualités proprement sensibles sont dans l'âme et non pas dans les choses, que par suite nous ne devons pas juger des choses par les sentiments que nous en avons, mais uniquement par les idées qui nous les représentent selon leur essence intelhgible clairement et distinctement. Or cette doctrine à laquelle Malebranche adhère immédiatement et pleinement manque, de son propre aveu, à saint Augustin : saint Augustin a cru, selon le préjugé vulgaire, que l'on voit les objets en eux-mêmes et que par exemple les couleurs qui les rendent visibles sont répandues sur leurs surfaces. Mais quand on a montré que les objets ne sont pas tels que nous les représentent nos sens, qu'ils ne peuvent être que tels que nous les présentent les idées claires et distinctes que nous avons d'eux, il devient d'autant plus indispensable de restaurer en l'adaptant à la physique cartésienne la métaphysique augustinienne des Idées. Si Descartes n'est point allé jusque-là, c'est que « ce grand philosophe n'a point examiné à fond en quoi consiste la nature des idées ». ~ {Premipre Lettre contre la défense de M. Arnauld : Recueil, t. I, p. 362.)
Comment Malebranche a-t-il été poussé à conduire cet examen à fond? En rappelant la pensée à ellemême et à sa fonction primordiale dans l'œuvre de la connaissance. Descartes s'était du même coup opposé aux maximes traditionnelles plus ou moins explicites selon lesquelles la pure et simple réalité des choses en constitue la première vérité ; la démarche normale de l'intelligence allait pour lui du connaître à l'être, non de l'être au connaître. Il l'avait pratiquée pour son
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compte en réservant à la pensée le droit de découvrir en elle, et par abstraction de tout le reste, la vérité initiale et les conditions de toute vérité certaine, en brisant le lien établi par leo préjugés sensibles entre les idées des choses corporelles et les choses mêmes, et en rapportant les idées avant tout à la pensée. Mais la question devait se poser de savoir si, ramenées à nous, des idées peuvent représenter autre chose que nousmêmes, et bien que Descartes, en faisant appel à l'idco de Dieu pour sortir de lui, eût montré l'importance qui revient à la réalité objective des idées, il n'avfiit pas cependant affranchi les idées de leur relation à notre pensée, ni expressément déclaré qu'elles pussent par leur contenu se distinguer de notre faculté de connaître pour en constituer l'objet. Chez Descartes la forme de la pensée couvre également, pourrait-on diie, les idées qui nous révèlent ce que nous sommes et les idées qui nous révèlent autre chose que nous. Mais de là cependant surgit d'une façon pressante un grave problème. Du moment que la connaissance est pour nous préalable à l'être et que nous ne connaissons immédiatement que nous, comment se fait -il que nous puissions connaître des choses hors de nous? D'où vient que notre connaissance ne nous attache pas invinciblement à nous-mêmes, que nous apercevons des propriétés parfaitement claires et pleinement indépendantes de nos manières d'être? Avant Kant, Malebranche est peut-être, parmi les rationalistes modernes, le philosophe qui s'est le plus rigoureusement demandé à quelle condition notre connaissance des choses peut être « objective », au sens le plus récent de ce dernier terme.
Aussi Malebranche passe-t-il rapidement sur le Cogito. Il en use pour assurer par notre pensée notire existence, car le néant n'a point de propriété, et pour établir la distinction de l'âme et du corps. Mais il va rapidement à ce qui est son problème, et il le détermine tout d'abord par la différence profonde qu'il éta-
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blit entre les sentiments et les idées : les sentiments sont de simples modifications de notre âme qui nous apprennent, sans clarté d'ailleurs, que notre âme est de telle manière ; tandis que les idées nous présentent des propriétés indépendantes de nous et de nos modifications, et ont par là même une réalité incontestable : la douleur que j'éprouve, la lumière qui me frappe sont des sentiments ; mais un nombre, un cercle ne sont pas des manières d'être à moi : ce sont des idées que j'aperçois et sur lesquelles je raisonne sans qu'elles soient quelque chose de moi et qui me découvrent des vérités exactement définies et immuables : ne dois-je donc pas considérer ces idées comme des réalités alors que tout ce qu'elles me manifestent n'avait pas besoin d'être perçu par moi pour être, et subsiste indépendamment de moi?
L'analyse de notre perception ordinaire des corps montre l'importance de cette distinction. Quand nous percevons des corps, il y a d'une part pour objet de cette perception une partie déterminée d'étendue, une certaine figure, en repos ou en mouvement, et d'autre part certaines modifications de lumière, de couleur, peut-être aussi de son, de saveur, d'odeur ; mais, tandis que ce que nous déterminons de l'étendue par cette perception est susceptible d'être géométriquement défini ei expliqué, les autres modifications, bien qu'elles semblent se rapporter aux objets, ne sont que des manières d'être de notre âme. Dans notre perception ordinaire des corps il y a donc ainsi, quoique radicalement différents, certaines déterminations de l'idée d'étendue et certains sentiments qui sont purement
nôtres.
Montrer que les données des sens ne sont que des sentiments et n'enveloppent pas en elles-mêmes la connaissance des objets extérieurs, c'est là la tâclie qu'a accomplie Malebranche, surtout dans La Recherche de la Vérité^ avec une grande variété d'arguments et une extrême finesse d'analyse. En cela
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il ne fait d'ailleurs que développer les indications déjà abondantes et précises de Descartes. Deseartes avait bien établi qu'il n'y a pas plus de ressemblance entre nos sensations et les objets qu'entre un signe et la chose signifiée; et, comme il avait soutenu que nous ne percevons pas par nos sons les corps tels qu'ils sont, il avait été conduit à étudier la perception sensible comme une opération essentiellement interprétative et constructive. Malebranche s'engage et ^-a aussi loin que possible dans la môme voie, et, pour prouver que ce ne sont pas les sens qui nous font connaître les corps, il énumère les principales erreurs que nous commettons lorsque nous nous fions à leurs renseignements. Nos yeux en particulier ne nous font pas voir l'étendue telle qu'elle est ; ils nous instruisent mal de la véritable grandeur des corps ; ils nous dérobent les figures les plus petites ; ils mesurent mal les figures les plus grandes ; ils nous trompent sur la distance, sur le mouvement... Malebranche, pour faire ressortir^ ces illusions, appuie ses analyses sur deux sortes d'arguments : ou bien il oppose les sens aux sens, ou bien il oppose les sens à la connaissance vraie. Ce n'est pas que les sens nous trompent, car nous restons libres de ne pas consentir à ce qu'ils nous proposent : c'est notre jugement qui est en faute ; et de plus les sens ont une fonction qui est de nous apprendre, non pas ce que les choses sont en ellesmêmes, mais, comme l'avait déjà dit Descartes, les rapports qu'elles ont avec notre corps et ce qui intéresse sa conservation. Mais pourquoi tendons-nous à objectiver nos sensations? C'est que nous avons conscience de ne pas en être les auteurs et que nous ignorons les mouvements imperceptibles qui s'accomplissent dans les corps : nous remplaçons ces mouvements imperceptibles qui nous échappent par des propriétés semblables aux sensations qui sont en nous. L'imagination qui prolonge et combine les données des sens ne nous instruit naturellement pas mieux
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sur les choses que les sens eux-mêmes : et elle est l'occasion d'un nombre considérable d'erreurs par le fait du caractère irrationnel des liaisons qu'elle établit entre les images. La puissance qu'a l'imagination sous toutes ses formes, l'influence qu'elle exerce à rencontre de la raison, tout ce qu'elle implante en nous de croyances ou d'habitudes absurdes, Malebranche l'a exposé avec une pénétration tout à fait remarquable ; et c'a été pour lui l'occasion de développer une psychologie physiologique dans le sens de ce que Descartes avait notamment exposé dans son Traité des Passions et dans son Traité de V Homme, Ainsi nous revenons à ufie doctrine cartésienne : sentir et imaginer n'enveloppent pas des idées claires et ne peuvent fournir sur les choses de connaissances
vraies.
Mais nous sommes aussi ramenés à notre problème : comment connaissons-nous les choses et sur quoi repose cette connaissance? Les doctrines réalistes plus ou moins traditionnelles font dépendre notre connaissance des choses de l'existence des choses mêmes et de l'action exercée par ces choses sur notre faculté de connaître. Mais cette solution, contraire aux conclusions précédentes, est insoutenable et fausse même la position du problème. Car il s'agit de savoir en quoi consiste notre connaissance sans sortir des conditions propres de la connaissance : exigence d'autant plus rigoureuse que nous connaissons parfaitement des choses qui n'existent point. Il n'y a aucune liaison nécessaire entre la connaissance que nous avons des choses et leur existence : les rêves et les hallucinations de la furie ou de la folie témoignent que nous nous représentons des êtres en leur absence. D'autre part, l'âme ne peut apercevoir que des objets qui lui sont immédiatement unis et qui lui sont actuellement présents : or, puisqu'elle peut apercevoir des objets qui n'ont pas d'existence hors d'elle et que des choses existant hors d'elle seraient comme séparées d'elle et
ne pourraient lui être unies, il n'y a que des idées qui peuvent être les objets immédiats de l'âme.
Or, les idées qui nous représentent ou plutôt qui nous présentent les choses matérielles, même si ces choses n'existent pas, sont des déterminations de l'idée d'étendue, idée claire qui est le principe d'une infinité de propriétés parfaitement connaissables en elles-mêmes, et cette idée d'une étendue infinie est une idée nécessaire, immuable, ineffaçable de notre esprit, comme celle de l'Être. L'esprit ne peut s'en séparer, ni la perdre de vue. Et en même temps qu'il connaît clairement ce qu'elle comprend et qu'il la juge ainsi pleinement intelligible, il ne peut la comprendre, en raison de son infinité : elle lui est incompréhensible. Preuve d'ailleurs que cette idée d'étendue est autre chose et infiniment plus qu'une modification de son être, puisqu'elle le passe infiniment. L'étendue intelligible, — intelligible en même temps qu'incompréhensible, — est l'objet immédiat de notre entendement. C'est de cette vaste idée que se forment toutes les figures intelligibles qui sont les divers corps : et ce sont ces figures intelligibles que nous voyons, même quand elles prennent des formes sensibles à nos yeux : car, si elles n'étaient pas les objets réels que nous percevons, nos sensations ne viendraient pas s'étaler, en quelque sorte, sur leur surface. Au fond l'intelligible seul peut être vu ; le sensible ne peut pas l'être : la vision illusoire du sensible n'est possible que par la vision réelle de l'intelligible.
Mais d'où viennent les id'es que nous apercevons et avant tout l'idée d'étendue? Il nous faut écarter, par les raisons que nous avons dites, toute explication par l'existence des choses et en particulier l'explication scolastique qui consiste à prétendre que les objets matériels envoient des espèces qui leur ressemblent. Il faut écarter également toute explication qui consiste à soutenir que l'esprit humain peut produire ces idées, ou les apporter avec lui en naissant : car,
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par ce qu'elles ont d'infini en tout sens, elles dépassent la capacité qu'a l'esprit d'engendrer, s'il en a une, et même sa capacité d'embrasser. Toutes les autres explications mises de côté, il n'en reste qu'une qui est tout à fait conforme à la raison. Comme il est absolument nécessaire que Dieu ait en lui-même les idées de tous les êtres qu'il a créés, comme d'autre part Dieu doit être très étroitement uni à nos âmes par sa présence, de sorte qu'on peut dire qu'il est le lieu des esprits comme l'espace est le lieu des corps, nous devons penser que c'est en Dieu que nous voyons les idées des choses et en particulier l'idée d'étendue.
La vision de Tétendue intelligible en Dieu n'est, comme nous le verrons, qu'une part de notre commerce avec la Raison divine. Mais il nous faut insister sur ce qu'elle signifie et dissiper les confusions que Malebranche s'est efforcé de dissiper. D'abord voir l'étendue intelligible, ce n'est pas la sentir : le sentiment est une modification de notre âme, et c'est Dieu qui le cause sans doute ; mais il le cause sans l'avoir ; car Dieu ne sent pas ; tandis qu'il a en soi l'idée de l'étendue. — Distinguons aussi entre voir l'essence de Dieu et voir l'essence des choses en Dieu : voir l'essence des choses en Dieu, ce n'est pas voir Dieu absolument, c'est voir sa substance en tant que relative à des créatures possibles ou participable par elles. En un sens on peut dire certes que l'étendue intelligible est Dieu puisque tout ce qui est en Dieu est Dieu même ; mais elle est Dieu en tant qu'il représente l'essence des choses et non pas Dieu en tant qu'il représente sa propre essence. L'être de Dieu ne comporte pas les imperfections qui reviennent à des êtres créés sur le modèle de l'étendue intelligible. — De plus, si la substance divine est représentative des corps par l'étendue intelligible, cela n'implique point que les corps existent nécessairement. Dieu n'est point nécessairement créateur du monde matériel; et c'est pourquoi l'existence des corps est impossible
à démontrer en tonte rigueur : pour la prouver, Malcbranche s'appuiera sur la révélation. Il y a donc une différence radicale entre l'étendue intelligible infinie et l'étendue matérielle réalisée dans des êtres finis : l'étendue intelligible représente des espaces ; elle n'est pas dans des espaces ; l'étendue intelligible contient les raisons du mouvement ; mais elle n'est pas mobile : elle est intelligiblement immobile. Ces distinctions ont servi à Malebranche pour repousser l'accusation de spinozisme.
Quel rapport a l'étendue intelligible avec la connaissance des êtres particuliers? Malebranche n'a point voulu admettre en Dieu des idées particulières d'êtres particuliers. Le principe d'individuation, tout autant qu'il y a individualité des êtres matériels, n'est pas simple : il paraît comporter un élément intelligible et un élément sensible. L'élément intelligible, ce sont les déterminations particulières en nombre infini dont est susceptible l'étendue tout en restant infinie et universelle ; l'élément sensible, c'est le sentiment qui nous attache à la considération de tel aspect de l'étendue. Il y a une particularisation intelligible de l'étendue à laquelle correspond la particularité de nos sensations.
Telle est la solution que donne Malebranche au problème de la connaissance des corps. Les corps ne peuvent être vus en eux-mêmes ; ils ne peuvent agir sur les esprits, et ils n'ont point d'existence nécessaire. L'étendue intelligible, que nous voyons en Dieu, est donc ce que nous voyons des corps. Dans son Traité des vraies et des fausses Idées, dans divers ouvrages de polémique qui l'ont suivi, Arnauld, combattant vivement Malebranche, lui reproche entre autres choses d'avoir imaginé sous le nom d'idées des êtres représentatifs à la fois chimériques et inutiles : inutiles parce que notre connaissance des objets, opération originale de l'esprit faussement assimilée à une vision, n'a pas besoin de ces intermédiaires; chimériques
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ensuite parce que ces êtres représentatifs sont inventés par la même voie que les formes substantielles et les espèces de la scolastique tant décriées par Malebranche : en d'autres termes, notre perception enveloppe la connaissance des choses sans qu'interviennent en dehors d'elle des espèces qui les représentent. — Mais à cela Malebranche répond qu' Arnauld supprime le problème, et Arnauld le supprime en effet : nous ne pouvons pas admettre sans plus la certitude de la perception quand l'expérience nous montre à quelles erreurs l'élément sensible de la perception nous conduit, et nous devons bien nous demander sur quoi de réel notre perception porte : sans quoi le scepticisme serait autorisé à conclure que, même quand nous croyons connaître les corps, nous ne connaissons que nous-mêmes. De plus, Malebranche n'a pas sous le nom d'idées restauré les espèces scolastiques : les espèces des scolastiques présupposent la réalité des choses dont elles sont en quelque façon les images ; elles ont entre les choses et l'esprit une nature équivoque. Les idées, telles que Malebranche les admet, loin de représenter en toute rigueur les choses, présentent à l'esprit ce qui fait que les choses sont intelligibles, même si les choses ne sont pas ; elles sont antérieures aux choses comme des modèles qui d'ailleurs ne sont tels que parce qu'ils fournissent une essence et des propriétés clairement et distinctement connaissablés. A chaque instant Malebranche rappelle à Arnauld qu'il s'agit de comprendre, non pas comment nous recevons quelque chose des corps, mais comment nous recevons la lumière sur ce que sont les corps. Dieu d'ailleurs ne répand pas la lumière dans les esprits comme une qualité qui les éclaire : mais il leur découvre sa substance comme la vérité ou la réalité intelligible dont ils se nourrissent. Il en résulte que le fondement de la connaissance des choses n'est point le fait qu'elles sont, mais leur intelligibilité essentielle. Et c'est cette intelligibilité essentielle que nous aper-
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cevons immédiatemerït. C'est là à coup sûr un Ratio- Dolisme idéaliste, mais c'est l'idéalisme d'une doctrine de la connaissance qui ne s'étend pas à la doctrine de l'être.
Ce qui fait donc que nous sommes capables de connaître les choses hors de nous, c'est que nous sommes unis immédiatement à Dieu comme à la raison oui nous rend raisonnables. Mais cette union immédiate avec Dieu nous découvre plus que les vérités nécessaires : elle nous découvre l'ordre immuable. Entre les idées intelligibles il y a des rapports de grandeur et des rapports de perfection. Les rapports de grandeur sont entre les idées des êtres de même nature, comme entre l'idée d'une toise et l'idée d'un pied, et les idées des nombres mesurent ou expriment exactement ces rapports, s'ils ne sont incommensurables. Les rapports de perfection sont entre les idées des êtres ou des manières d'être de différente nature, comme entre le corps et l'esprit, entre la rondeur et lo plaisir. Mais on ne peut mesurer exactement ces rapports. Il suffit de savoir que l'esprit est plus parfait que le corps, sans savoir exactement de combien. Or il y a entre les rapports de grandeur et les rapports de perfection cette différence que les rapports de grandeur sont des vérités toutes pures, abstraites, métapliysiques, et que les rapports de perfection sont des vérités et en même temps des lois qui règlent pratiquement le mouvement des esprits. La connaissance de ces lois, dont dérivent des règles comme celles-ci qu'il faut aimer la justice plus^ que les richesses, qu'il vaut mieux obéir à Dieu que commander aux hommes, n'est pas différente de la connaissance de cette impression naturelle commune à tous les esprits, quoique les esprits ne s'y conforment pas toujours par leur liberté, et selon laquelle nous tendons au bien général. — Aussi le rationalisme de Malebranche, loin de se laisser absorber par la considération de la connaissance géométrique, est un rationalisme de la raison pra-
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tique, des jugements de valeur, autant qu'un rationalisme de la raison théorique, et il comporte déjà une idée précise de la différence de sens et d'application de ces deux sortes de raisons.
Mais il reste que, quand il s'agit de connaissance pure, c'est Ja connaissance géométrique de la nature matérielle, telle que la fonde la vision en Dieu de l'étendue intelligible, qui est la connaissance vraiment et complètement certaine. Pourquoi? Parce que des propriétés de la matière nous avons des idées claires et distinctes dont les conséquences peuvent se tirer en vertu de rapports également clairs et distincts. C'est là une science, comme nous dirions aujourd'hui, a priori. Il n'en est pas ainsi de la connaissance de nous-mêmes. Tandis que Descartes professait que l'esprit est plus aisé à connaître que les corps, tandis que Descartes faisait de l'intuition de conscience quelque chose d'équivalent à la clarté de l'idée, Malebranche se refuse à appeler décidément idées les simples modifications de notre être, et il soutient que la connaissance de nous-même? par sentiment ou par conscience, la seule que nous puissions avoir, est une connaissance imparfaite : d'ailleurs ce qu'elle nous fait saisir est vrai ; mais elle nous le fait saisir tel qu il est sans en donner la raison. Quand je considère l'idée d'étendue, je peux soit voir de simple vue, soit découvrir par le raisonnement une infinité de propriétés qui y sont comprises ; la science que j'obtiens ainsi porte sur des objets qui peuvent se représenter à autrui aussi bien qu'à moi. Au contraire, je ne connais point l'âme, ni l'âme en général, ni mon âme en particulier par une idée. Je suis plus certain de l'existence de mon âme que de celle de mon corps : cela est vrai. Mais je ne sais point ce qu'est ma pensée, mon désir, ma douleur. Si je connaissais l'âme par une idée, je devrais pouvoir déduire de sa nature et savoir par suite en dehors de tout sentiment qu'elle doit éprouver telle douleur ou tel plaisir. Or ce que j'éprouve, je ne
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le sais que par sentiment ; je ne le sais que parce que c est en moi que cela se passe ; je ne peux l'exprimer directement par des paroles ; je le sens, et je ne peux le taire sentir à personne comme je le sens. Notre substance nous est inintelligible à nous-mêmes; nous ne voyons pas notre âme en Dieu ; mais, si la connaissance que nous avons de nous-mêmes par sentiment est obscure elle n'est point fausse ; et il est remarquable que Malebranche défende la valeur du témoLa^e de la conscience pour ce qui nous concerne contre les théories plus simples et plus abstraites qui révoquent ce témoignage et qui résolvent bon gré mal gré les données de l'esprit en des représentations conformes a la nécessité qui gouverne le monde matériel
Peut-être y a-t-il Jà une analogie intéressante à signaler entre cette position de Malebranche et celle aue prendra Kant plus tard : analogie plus qu'accidentelle car elle tient à une préoccupation commune aux deux philosophes, la préoccupation de justifier avant tout a forme de connaissance qui, comme connaissance, eur parait la plus parfaite, à savoir la science mathématique de la nature. Instrument ou condition de la science, l'esprit ne se connaît pas aussi rigoureusement et aussi pleinement lui-même que ce au'il connaît : vision et intuition portent avant tout sur cles objets. — Pour redresser cette position, ou il faudra montrer que la science mathématique du monde matériel ne représente que la surface des choses et instituer toute une métaphysique de 1 intérieur des êtres dont l'esprit fournira le modèle - amsi que l'a fait Leibniz; - ou il faudra, sous la pression des sciences biologiques et des sciences morales, se rapprocher davantage du sujet et concevoir que 1 idéalisme de l'objet doit avoir pour contrepartie un réalisme psychologique.
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