IV

Voilà ce qu'on ne doit pas oublier, mémo quand on dit que Dieu est étendue ou que Dieu est esprit : car l'on peut et l'on doit même le dire. Mais Dieu n'est pas étendu à la manière des corps finis, imparfaits, divisibles ; et l'étendue qu'il est, c'est l'étendue intelligible infinie qu'il a et qu'il perçoit en lui, comme participable par des créatures possibles. De plus, cette étendue intelligible infinie, perfection communicable à des êtres qui ne peuvent la recevoir que d'une façon imparfaite, n'est pas représentative de son essence absolue et ne doit pas se confondre avec l'immensité divine. L'immensité, c'est Dieu en lui-même, Dieu à la fois un et tout être, composé d'une infinité de perfections, et pourtant tellement simple que chaque perfection qu'il possède renferme toutes les autres sans aucune distinction réelle : c'est Dieu présent partout, mais par l'universalité de son être et de sa puissance, sans extension locale, et de telle sorte même que Dieu n'est dans le monde que parce que le monde est en Dieu {Entretiens sur la Métaphysique, VIII, i-x.)

Dieu est esprit, Dieu pense ; mais, tandis que nos esprits vont d'un objet à l'autre, et tandis qu'ils ne peuvent rien connaître que par leur union avec la raison divine commune à toutes les intelligences, Dieu connaît tout, sans succession, par un acte éternel,

et surtout est sa lumière à lui-même. Au surplus, toute sagesse est la sagesse de Dieu, toute raison est la raison de Dieu. Si les vérités et les lois éternelles n'étaient pas Dieu même, si elles dépendaient de Dieu comme des créatures dépendent du créateur, rien ne serait assuré dans ce que nous affirmons en vertu d'idées claires et distinctes. Ici donc, Malebranche combat vivement Descartes pour se faire le défenseur du platonisme chrétien de saint Augustin. S'il n'était pas absolument nécessaire que 2 fois 4 fissent 8 ou que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, si ces vérités n'étaient telles que par un décret divin, qui nous garantirait de la permanence des vérités? L'immutfliilité du décret divin, répond-on. Mais si ce décret est rapporté à une liberté indifférente, pourquoi serait-il immuable? Et si on le juge immuable, n'est-ce pas parce qu'on suppose la volonté de Dieu éternellement réglée par sa sagesse? N'est-ce pas, en conséquence, parce qu'il y a en Dieu une raison qui lui est consubstanfcielle et que lui-même doit consulter et suivre? N'est-ce pas parce que notre connaissance évidente est une vision de la vérité même que Dieu voit? {Dixième Eclaircissement de la Recherche de la Vérité») Donc Dieu est esprit parce qu'il est la raison, comme il est sage parce qu'il est la sagesse, comme il est juste parce qu'il est la justice : ses attributs lui conviennent dans le sens où ils n'ont rien de fini, où ils expriment une vérité et un ordre qui ne font qu'un avec Lui.

Après l'avoir considérée dans ses attributs, il faut « considérer la Divinité dans ses voies et comme sortant, pour ainsi dire, hors d'elle-même, comme prenant le dessein de se répandre au dehors dans la production de ses créatures ». {Entretiens sur la Métaphysique^ IX, II.) Cependant la notion de l'Être infiniment parfait ne renferme point de rapport nécessaire à aucune créature. Dieu se suffit pleinement à lui-même. Et c'est là ce qui nous interdit de penser que le monde

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est une émanation nécessaire de la divinité, que nous faisons partie de l'Être divin, et que toutes nos diverses pensées ne sont que des modifications particulières de la raison universelle. D'autre part, cependant, nous sommes : ce fait est constant. Dieu est infiniment parfait : donc nous dépendons de lui. Nous ne sommes point malgré lui : nous ne sommes que parce qu'il veut que nous soyons. Or de cette volonté de Dieu, parce que c'est une volonté libre, nous n'avons point d'idée claire ; pas plus que nous n'en avons une de la puissance efficace par laquelle elle exécute ses desseins. Il nous est donc impossible de la déduire de la raison divine : c'est-à-dire que la production des êtres est véritablement une création et une création arbitraire. Suit-il de là que Dieu n'ait point eu un motif pour créer? Certes non : mais ce motif, qui est suffisant, n'est pas invincible. Descartes acceptait la création, mais se refusait à en rechercher les raisons ; Spinoza supprimait la création en identifiant à la nécessité par laquelle Dieu est cause de soi la nécessité par laquelle Dieu est cause de ses êtres, et en réduisant les êtres à n'être que des modifications de la Substance une ; d'une part une liberté sans motif, d'autre part, une nécessité sans volonté libre : Malebranche entend que la liberté de Dieu reste entière dans la création, et que pourtant, puisqu'elle a voulu créer, on puisse expliquer pourquoi : peut-être semblerait-il se rapprocher de la solution que développe Leibniz, et selon laquelle Dieu a été déterminé par sa perfection à créer, et à créer un monde que son entendement parmi tous les mondes possibles lui représente comme le meilleur. Mais Malebranche a plus que Leibniz maintenu l'absolue liberté à l'origine de l'acte de la création, et il ne souffre pas qu'elle soit dans son décret dépendante de son motif, et que le motif même puisse être tiré de la considération d'une valeur du monde que Dieu contemplerait sans l'avoir faite.

Ainsi il ne veut pas dire en toute rigueur que Dieu

a créé par bonté : cette formule n'est acceptable que pour signifier que Dieu a créé, sans avoir besoin de créer, mais elle est inexacte en ce sens qu'elle paraît mettre dans la créature la fin de l'action divine ; or « c'est humaniser la Divinité que de chercher hors d'elle le motif et la fin de son action. » {Entretiens sur la Métaphysique^ IX, m.) Dieu n'a pu créer le monde que pour lui; un Dieu ne peut vouloir que par sa propre volonté, et sa volonté n'est que l'amour qu'il se porte à lui-même. S'il crée le monde, c'est donc pour sa gloire, c'est-à-dire pour se complaire dans un ouvrage qui lui représente ses propres perfections; mais l'univers, quelque parfait qu'on le suppose, tant qu'il est fini reste indigne d'une action qui a un prix infini. Cette difficulté ne se peut lever, selon Malebranche, qu^ si l'on admet, comme la Religion nous en fait un devoir, que l'univers créé par Dieu est sanctifié par Jésus-Christ. L'idée de l'Incarnation, conçue sans rapport exclusif avec l'idée même de la chute, apparaît à Malebranche comme l'idée sans laquelle on ne pourrait expliquer ni la perfection que doit avoir le monde pour être à Dieu im sujet de gloire, ni les marques de dépendance qu'il doit offrir pour ne point sembler être un ouvrage nécessaire et éternel. (Entretiens sur la Métaphysique^ IX, v-viii ; ^IV, vi-xii ; Conçersations chrétiennes^ III, IV et V. — Traité de la Nature et de la Grâce^ Discours I ; et Éclaircissements, II et II[.)

Cet ouvrage n'en doit pas moins être le plus beau, le plus parfait qui se puisse. Mai l'est -il véritablement, quand on constate dans le monde tant de désordres, tant de monstres, tant d'impies? Pourquoi Dieu a-t-il voulu, ou même simplement permis tout ce dérèglement? On ne s'arrête à des objections de ce genre que parce que l'on oublie la moitié du principe d'après lequel on doit estimer l'action de Dieu. Ce n'est pas seulement l'ouvrage en lui-même qui doit répondre aux perfections divines, ce sont aussi les

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voies par lesquelles il est exécuté. Or ces voies doivent être les plus simples, les plus universelles, les plus uniformes. Un monde plus parfait, mais produit par des voies moins régulières et moins générales, ne porterait pas autant que le nôtre le caractère des attributs de Dieu. Voilà pourquoi le monde est rempli d'impies, de monstres, de désordres de toutes façons. Dieu n'aurait pu les empêcher qu'en dérogeant à la simplicité de ses voies, qu'en violant les lois naturelles qu'il a établies, et qu'il a établies non certes à cause des effets monstrueux qu'elles devaient produire, mais pour des effets plus dignes de sa sagesse. Telle est la théodicée de Malebranche : elle n'est pas très éloignée, semble-t-il, de celle qu'exposera Leibniz et qu^il soutiendra lui aussi en demandant que l'on ne sépare pas dans les raisons que Dieu a eues de créer les divers attributs divins. Peut-être Malebranche est-il moins porté que Leibniz à convertir son optimisme théologique et métaphysique en optimisme naturel, et soit à résoudre le mal dans un moindre bien, soit à faire du mal un moyen d'amener un bien. Mais ce monde, comment est-il formé? Comment se maintient-il? Et comment prend-il tous les aspects qu'il nous présente? Pour ce qui est de la matière, nous savons que, si elle est créée, elle ne peut être que de l'étendue ; toutes les modalités possibles de la matière ne consistent que dans les figures sensibles ou insensibles de ses parties, et toutes ces figures n'ont point d'autre cause que le mouvement. C'est donc par les lois générales de la communication des mouvements que s'expliquent toutes les modalités de la matière. Malebranche prétend donc que l'explication exacte du monde matériel ne peut être qu'une explication mécaniste, et il soutient même comme Descartes que les animaux ne sont que des machines. C'est cependant la considération des êtres vivants qui le porte spécialement à montrer que le mécanisme n'est qu'une vérité conditionnée : certes les êtres

vivants qui naissent sous nos yeux ne naissent pas, si Ton peut dire, absolument, et ne font que se dégager, en vertu de lois mécaniques, des germes qui étaient contenus dans des êtres vivants antérieurs, et ainsi de suite : Malebranche professe la théorie de l'emboîtement des germes, selon laquelle le premier individu de chaque espèce porte en lui, enveloppés les uns dans les autres, les germes de tous les individus qui dans le cours des temps représenteront cette espèce. Mais si le mécanisme est la loi du développement des êtres organisés, il n'est pas la loi de leur formation. Car si le mécanisme avait produit ses effets aveuglément, comment comprendre qu'il eût dans le moindre insecte assemblé tant de ressorts et qu'il les eût ajustés si sagement à tant de divers objets et tant, de ftns différentes? Et comment comprendre qu'il eût opéré cet agencement et cet accord dans l'infinité des êtres de chaque espèce qui s'enveloppent et, par surcroît, avec l'extrême variété des espèces? Ce qui est vrai, c'est qu'il a fallu la sagesse infinie de Dieu pour prévoir tous les effets possibles des lois de la communication du mouvement : un grain de matière poussé à droite au lieu de l'être à gauche, poussé avec un degré de force plus ou moins grand pourrait tout changer dans l'univers. Tout a donc dépendu de la première impression de mouvement communiquée par Dieu à la matière. Avant cette première impression. Dieu en a connu clairement toutes les suites et toutes les combinaisons de ces suites, non seulement toutes les combinaisons physiques, mais toutes les combinaisons du physique avec le moral, et toutes les combinaisons du naturel avec le surnaturel ; il a comparé toutes ces suites avec toutes les suites de toutes les combinaisons possibles dans toutes sortes de suppositions : cela, dans le dessein de faire l'ouvrage le plus excellent par les voies les plus simples et les plus générales. Par rapport à la simplicité des lois du mouvement la-complication merveilleusement ordonnée des êtres

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vivants est telle que l'on serait presque porté à croire que Dieu crée et conserve les animaux et les plantes par des volontés particulières ; mais cette supposition ôfcerait à la Providence sa généralité et lui prêterait le caractère d'une intelligence bornée. Il faut donc croire plutôt que Dieu, par la première impression du ^mouvement qu'il a communiqué à la matière, l'a si sagement divisée qu'il a formé tout d'un coup des animaux et des plantes pour tous les siècles. {Entretiens sur la Métaphysique f XI, ix). Ainsi Malebranche restaure d'une certaine façon la considération des causes finales que Descartes avait exclue non seulement de la science proprement dite, mais encore de la métaphysique : et nous avons dit le rapport qu'avait chez Descartes cette exclusion avec la doctrine qui des vérités éternelles faisait des créations de la liberté divine. Malebranche soutenait au contraire que Dieu a ordonné l'univers en consultant sa raison et que nous-mêmes, comme êtres raisonnables, nous consultons cette même raison, doctrine qui nous laisse le droit de rechercher les causes finales. « Je ne puis rien démontrer, dit-il, de la véritable religion ni de la véritable morale, que je ne connaisse les fins de Dieu, non pas toutes, mais seulement celles qu'il a dans la création et dans la conservation de notre être. » {Conversations chrétiennes^ III.) Mais il dit aussi au même endroit que a la connaissance des causes finales est assez inutile pour la physique ». {Conversations chrétiennes^ III.) Au reste pour lui, remarquons-lç bien, la nnalité n'est pas un ordre nouveau de raisons qui s'ajouterait ou s'imposerait dans le monde même aux raisons tirées des lois générales du mouvement : la finalité, c'est la préordination, on Dieu, du mécanisme, non une limitation de ce mécanisme dans le monde même. En maintenant ainsi le mécanisme comme explication physique suffisante, Malebranche semble admettre, ainsi que le fera aussi Leibniz, que la restauration de la finalité doit se faire sans porter atteinte

aux moyens de connaître la matière en elle-même que nous fournit le mécanisme ; même Leibniz ne se contente pas de la représentation en Dieu des fins et de leur rapport avec le mécanisme ; il y fait correspondre dans la nature des aspirations à des fins : tandis que pour Malebranche il n'y a point de causes finales dans la nature, car il n'y a dans la nature aucune sorte de causes, et même, à parler exactement, le monde n'est pas une nature.

C'est qu'en effet pour Malebranche Dieu seul est cause, et nous touchons ici à la doctrine qui est, avec la doctrine de la vision en Dieu, une doctrine capitale du système. C'est l'erreur la plus dangereuse de la philosophie des anciens que d'avoir admis, dans le monde, des formes, des qualités, des vertus et des êtres réels capables de produire certains effets par la force de leur nature : en réalité, comme il n'y a qu'un seul vrai Dieu, il n'y a qu'une seule vraie cause, et la considération intellectuelle aussi bien que le culte du vrai Dieu, doivent écarter ces fausses divinités subalternes que l'on imagine dans le monde sous le nom de causes. Une cause véritable est telle qu'entre elle et son eiïet l'esprit aperçoit une liaison nécessaire, nécessité qui ne porte d'ailleurs que sur le rapport de Teffet à la cause, non sur l'action même de la cause qui peut être et qui est en réalité entièrement libre. Cela étant, il apparaît évident que ni les corps, ni les esprits finis ne peuvent agir isolément par eux-mêmes, et qu'ils ne peuvent non plus agir 1er- uns sur les autres par une puissance résultant de leur union.

Si, au lieu de nous en tenir à l'imagination et aux sens, nous consultons l'idée claire et distincte que nous avons des corps, c'est-à-dire l'idée géométrique de l'étendue, nous apercevons que sans doute la matière est essentiellement mobile, mais qu'elle a seulement une capacité passive, non une capacité active de mouvement/ Car il n'y a rien dans l'étendue qui implique une force motrice. Sans doute, nous obser-

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vons qu'une boule, quand elle en choque une autre, lui communique son mouvement : mais de cette observation il faut conclure simplement que le choc des corps est nécessaire, en conséquence de Tordre de la nature, pour que les mouvements se communiquent, non que les corps se meuvent réellement les ims les autres, car ils ne sauraient se transmettre une puissance qu'ils n'ont point. La force motrice d'un corps n'est que l'efficace de la volonté de Dieu qui le conserve successivement en des lieux différents. On peut dire seulement en un sens que le corps qui en rencontre un autre est la cause physique du mouvement reçu par ce dernier, parce que c'est à son occasion que le second a été mû en conséquence des lois naturelles : disons plus exactement qu'il est la cause occasionnelle qui détermine la cause véritable à agir de telle façon en telle rencontre.

De même les esprits finis, si l'on réfléchit sur la pensée qui est leur essence, sont bien capable^ de connaître, de sentir, de vouloir, mais cette capacité n'est point en eux une puissance. Ils ne peuvent rien connaître si Dieu ne les éclaire ; ils ne peuvent rien sentir si Dieu ne les modifie; ils ne peuvent rien vouloir si Dieu ne les meut vers le Bien en général, c'est-à-dire vers Lui. Sans doute par l'attention il semble que nous provoquions la présence des idées, et en ce sens l'attention peut être dite une cause naturelle de nos connaissances : mais ce n'en est qu'une cause occasionnelle, qui détermine Dieu en vertu d'une loi générale à répandre en nous la lumière que nous désirons.

Enfin quand on dit que les corps et les esprits agissent les uns sur les autres en vertu d'une puissance résultant de leur union, on se réfère à la notion la plus obscure qui soit. Sans doute les perceptions des sens nous sont données à la suite d'ébranlements imprimés au cerveau : mais entre ces ébranlements qui sont des modifications de l'étendue matérielle et les perceptions qui sont des modifications de notre

âme il n'y a point cette liaison nécessaire qui ferait des premiers de véritables causes : ils ne peuvent être que des causes occasionnelles. Pareillement la volonté des esprits n'est point capable de mouvoir le plus petit corps qu'il y ait au monde : il n'y a point de liaison nécessaire entre la volonté que nous avons de remuer notre bras et le mouvement de notre bras. Pour être véritablement les causes du mouvement de notre bras, il nous faudrait connaître toutes les conditions organiques qui permettent à ce mouvement de s'accomplir : car une cause véritable doit savoir ce qu'elle fait et comment elle le fait. Or un joueur de gobelets tout à fait ignorant ne laisse pas de remuer son bras plus savamment que le plus habile anatomiste : la volonté de mouvoir le bras n'est donc que la cause occasionnelle qui détermine Dieu en vertu des lois générales de l'union de l'âme et du corps à produire tel mouvement. L'apparente influence de l'âme sur le corps et du corps sur l'âme se ramène à une correspond^ce réciproque de leurs modalités, appuyée sur le fondement de la puissance de Dieu et de la sagesse de se» lois.

Il n'y a donc point dans le monde de cause véritable, et l'on ne doit pas s'imaginer que ce qui précède un effet en soit la véritable cause. Dieu seul est cause, et les causes dites naturelles ne sont que des occasions. A cette doctrine Malebranche a été conduit par le profond sentiment qu'il avait de la présence et de l'action universelle de Dieu : mais c'est en combinant les inspirations de ce sentiment avec certaines thèses ou tendances de la philosophie de Descartes qu'il a constitué cette doctrine. D'abord il reprend avec Descartes la conception scolastique d'après laquelle la conservation du monde est une création continuée, et il la reprend en développant des idées cartésiennes qui lui donnent un sens plus clair et plus complet : car le monde, tel qu'il est, selon la connaissance claire et distincte que nous en avons, ne contient aucune

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vertu, aucune force qui lui permette de subsister par lui-même après avoir été créé. Sans doute les scolastiques qui ont admis que l'action des créatures ne peut s'effectuer sans un concours immédiat de Dieu paraissent se rapprocher de la vérité; mais oi\ ils pèchent quand même, c'est dans leur tendance à croire que l'action des créatures mêle une certaine efficacité propre à l'eflScacité de la puissance divine : c'est l'eflScacité de la puissance divine qui constitue tout c^ qu'il y a d'eflScace dans leur action. (Quinzième ÉdaircissemenU) Malebranche invoque donc le principe cartésien des idées claires pour rejeter des esprits comme des corps toute force causale : il s'appuie en outre, dans la philosophie de Descartes, sur le dualisme de la pensée et de l'étendue qui parait bien rendre logiquement impossible toute influence de l'âme sur le corps comme du corps sur l'âme : en fait Descartes avait admis cette influence, et n'avait pressenti que vaguement et par endroits l'occasionnalisme qui devait sortir de sa doctrine. Mais que l'occasionnalisme dût assez naturellement en sortir, c^est ce dont témoignent à côté de Malebranche d'autres philosophes, disciples de Bescartes, qui le professent avec plus ou moins de précision ou de rigueur, de la Forge, Cordemoy en France, Geulincx en Hollande.

11 importe d'ailleurs de se bien représenter dans tout son sens exact l'occasionnalisme de. Malebranche : on insiste peut-être trop sur ce qu'il rejette de la causalité naturelle sans assez rappeler ce qu'il en retient. Les causes occasionnelles ne sont point des causes véritables : soit. Ce n'est pas à dire pour cela qu'elles n'aient point un rôle positif dans l'explication de l'univers. Tant s'en faut ! Elles diversifient les effets des lois uniformes : et par là, pour rendre compte des effets particuliers, elles permettent de ne point recourir à des volontés particulières de Dieu, mais essentiellement à ses volontés générales. Pour que la cause véritable agisse selon des lois, il est absolument

iU LÀ PHILOSOPHIE FRANÇAISE

nécessaire qu'il y ait quelque cause occasionnelle qui détermine l'efficacité de ces lois. Si le choc des corps, ou quelque autre chose de semblable, ne déterminait J'efficacité des lois générales de la communication des mouvements, il serait nécessaire que Dieu mût les corps par des volontés particulières. De même les lois de l'union de l'âme et du corps ne sont rendues efficaces que par les changements qui arrivant dans l'une ou dans l'autre de ces deux substances. — Autrement dit, ce sont les causes occasionnelles qui rendent possible l'accord de la diversité avec la régularité des changements, (Cf. Traité de la Nature el'de la Grâce : Second discours, art. 2 et 3.)

L'occasionnalisme de Malebranche semble voisin de la doctrine leibnizienne de l'harmonie préétablie, et par la nature des difficultés auxquelles il tâche de répondre, et par celle de la solution qu'il apporte. Leibniz va admettre, lui aussi, qu'il n'y a point entre l'âme et le corps de réciprocité d'action, et, d'une façon générale, qu'il n'y a point d'action des substances les unes sur les autres; que les rapports des êtres sont des rapports de correspondance dus à une harmonie préétablie par Dieu. Mais, à la différence de Malebranche, Leibniz ne refuse pas aux êtres un pouvoir d'agir : il réclame seulement que ce pouvoir leur reste intérieur, et c'est plutôt la possibilité d'une influence exercée au dehors qu'il récuse. Il reproche d'ailleurs à Malebranche d'imposer à Dieu une intervention perpétuelle qui tient du miracle et ne saurait constituer un ordre naturel : critique injuste puisque Malebranche lie la causalité divine à des volontés et à des lois générales, non à des volontés et à des opérations particulières. Il lui reproche, avec plus de justice apparente, de faire l'action de Dieu miraculeuse en ce qu'elle s'impose à des êtres qui n'ayant point de nature active ne peuvent par eux-mêmes en régler l'arbitraire. Mais cette critique est peut-être décidément moins fondée en elle-même que capable

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de faire apercevoir la différence qui sépare la doctrine de Malebranche de celle de Leibniz : esprits ou corps, les êtres du monde ont dans la doctrine de Malebranche une essence intelligible qui s'oppose absolument à ce qu'ils deviennent n'importe quoi; leur capacité d'être modifiés est donc déjà positivement déterminée; en outre, ainsi que nous venons de le dire, leurs modifications, comme causes occasionnelles, marquent la forme définie que doit revêtir en telle circonstance, selon les lois générales qu'elle a établies et qu'elle suit, l'action divine. Seulement, tandis que Leibniz faisait correspondre, en l'y subordonnant d'ailleurs, à une conception rationnelle et spirituelle de l'essence des êtres et de leur rapport, une conception naturaliste et animiste des choses, c'est cette conception que rejette Malebranche comme incompatible avec le principe des idées claires et distinctes et avec la toute-puissance de la causalité divine.

A Malebranche revient en tout cas l'honneur d'avoir été le premier à poser nettement dans la philosophie moderne le problème de la causalité et d'en avoir fourni aussi bien par les parties négatives que par les parties positives de sa doctrine une solution de grande portée. Il a montré que l'usage scientifique, comme nous dirions aujourd'hui, de la notion de cause exclut tout élément de puissance ou de force en soi et se ramène à la représentation de rapports réguliers entre les modalités des êtres : pour cet usage il a donc retenu de la notion de cause la notion de loi en en rejetant celle de vertu efficace : en d'autres termes, ce qu'il y a d'intelligible dans la causalité naturelle, c'est la relation régulière qui unit ce qu'on appelle improprement la cause et l'effet, car tout dans le monde est effet ou mieux suite d'effets. Malebranche prélude donc par là à la critique de Hume, qui s'appliquera comme on sait à dépouiller la notion de cause de toute notion de pouvoir pour la ramener à la simple expé-

rience d'une succession constante : et Hume critiquant Malebranche s'attaquera surtout à la forme et aux principes théologiques de sa doctrine. Une autre différence grave reste d'ailleuirs entre eux : Malebranche a considéré comme une exigence du rationalisme même le transfert de toute cause efficace en Dieu et le rejet de tout ce qui dans la causalité naturelle n'est pas clair et distinct, de ce qui est autre que l'enchaînement régulier de modalités : c'est au contraire l'expérience sensible que Hume tourne contre l'idée d'un pouvoir causal, et voilà pourquoi il prétend ramener tout ce qu'il y a de positif dans la cause à une simple conjonction répétée de phénomènes. Kant, tenant compte de l'avertissement de Hume, mais pour combattre ses conclusions, confirmera à sa façon la tendance du rationalisme moderne inaugurée par Malebranche à voir dans la causalité scientifique essentiellement un rapport, mais un rapport nécessaire.

Retournons à nous-mêmes ; comme les corps n'ont pas seulement des figures, mais encore des mouvements, nos esprits ont non seulement des idées, mais des inclinations : et ce sont ces inclinations qui constituent leur volonté. Or leur volonté c'est essentiellement l'impression que Dieu a mise en eux pour le bien en général, c'est-à-dire pour Lui. Si Dieu ne s'aimait pas, ou s'il n'imprimait sans cesse dans l'ftme de l'homme un amour pareil au sien, c'est-à-dire ce mouvement d'amour que nous sentons pour le bien en général, nous n'aimerions rien, 'nous ne voudrions rien. Ce mouvement naturel de l'âme est invincible : il ne dépend point en effet de nous de vouloir ou non être heureux. Tous les esprits aiment Dieu par une nécessité de leur nature; s'ils aiment autre chose que Dieu et s'ils semblent même par là se détourner de Dieu, c'est qu'au fond par leur liberté ils détournent vers des objets particuliers cet amour de Dieu dont ils ne peuvent se détacher : notre amour

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des faux biens n'est pas une négation de l'amour que nous avons nécessairement pour Dieu : il en est une particularisation et une dépravation due à notre libre choix.

Car nous sommes libres, selon Malebranche, et la conscience qui nous atteste notre liberté ne doit pas céder à la fascination d'idées abstraites qui en semblent contredire le témoignage : ce sentiment intérieur, s'il ne nous éclaire pas à fond sur la vérité, du moins ne nous trompe point sur la réalité de ce qu'il nous révèle. Mais en quoi consiste et où se manifeste notre liberté?

La liberté ne saurait se confondre avec la volonté, puisque la volonté est dans son fond l'amour nécessaire et invincible que nous avons pour Dieu; elle est la force qu'a l'esprit de détourner cet amour vers des objets qui nous plaisent et de faire ainsi que*nos inclinations naturelles se terminent à quelque objet particulier. Or l'homme peut s'empêcher d'aimer les biens qui ne remplissent pas toute la capacité qu'il a d'aimer, et quand il aime quelqu'un de ces biens, il n'est pas forcé d'y insister, car il a toujours du mouvement pour aller plus loin. Ainsi il y a inclination, dit Malebranche, non invincibilité dans le mouvement qui porte les esprits vers ce qui n'est pas le Dieu parfait et universel : il y a liberté par conséquent.

Quel est le rapport de notre esprit aux motifs? Lorsque deux biens se présentent à notre esprit en même temps et que l'un parait meilleur que l'autre, l'esprit ne manque jamais de choisir celui qui dans ce moment lui parait le meilleur. (Méditations chrétiennes^ VI, 19; Traité de Morale^ VI, 15.) On dirait que Malebranche adopte le déterminisme. Nullement pourtant. Car pour lui la résolution est autre chose que la réalisation du motif qui l'emporte : et il y a quelque chose d'irréductible aux motifs, c'est le consentement. « Ce pouvoir fait qu'elle ne ressemble pas ^ une balance qui pençhç nécessairement du côté le

plus pesant. {Prémotion physique^ XII.) L'esprit ne peut pas ne pas choisir le motif qui, à ce moment, lui paraît le meilleur, mais il peut toujours ne pas choisir, suspendre son consentement. Comme les biens particuliers, qui sont souvent de faux biens, ne déterminent pas l'esprit invinciblement, nous pouvons, en raison du mouvement vers Dieu qui est le fond de notre volonté, réserver notre consentement, jusqu'à ce que des biens plus certaine nous apparaissent, Malebranche a fait de plus en plus du consentement une sorte d'acte sui generis^ irréductible aux motifs, impénétrable même d'une tîertaine façon à l'action divine. L'âme, ne craint-il pas de dire, est la vraie cause de ses actes libres, qu'on peut appeler moraux, puisqu'ils ne produisent rien de physique, c'est-à-dire aucun changement jiaturel par leur efficace propre ; elle est là vraie cause des consentements qu'elle donne aux motifs qui la sollicitent, dont Dieu seul est la cause efficace, en vertu des lois générales ; elle n'est pas la vraie cause de ses propres modalités ou des changements qui lui surviennent à la suite de ses actes bons ou mauvais moralement : encore peut-elle par l'attention solliciter de nouvelles perceptions et motions. Le consentement est un acte formel, qui est dépourvu par lui-même de la puissance qui n'appartient qu'à Dieu, mais un acte qui se suffit pour ce qu'il doit être. {Prémotion physique^ X et XI.)

Les inclinations qui constituent notre volonté sont, outre l'inclination vers le Bien en général, l'amour de nous-mêmes, qui se divise en amour de l'être et en amour du bien-être, et enfin l'amour que nous éprouvons pour les autres hommes. Après avoir analysé avec sa finesse ordinaire ces diverses inclinations, Malebranche étudie les passions : tandis que les inclinations naturelles sont des mouvements de l'âme qui n'ont pas de rapport au corps ou qui n'y ont rapport qu'accidentellement, les passions sont les mouvements qui nous portent à aimer notre corps et ce qui

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est OU nous paraît utile à sa conservation : les passions sont aux inclinations ce que les sens et l'imagination sont à l'entendement pur. Malebranche introduit dans cette étude des passions beaucoup d'aperçus ingénieux et pénétrants : il y mêle des hypothèses physiologiques dans le genre de^ colles qui avaient rempli son étude de l'imagination. Descartes l'inspire, — mais il a plus de richesse et de souplesse d'observation que Descartes.

La morale de Malebranche s'inspire de ce dessein principal : accroître l'union de l'esprit avec Dieu pour diminuer d'autant la dépendance de l'esprit à l'égard du corps. Par la raison, nous entrons tous en société avec Dieu : en Dieu subsistent des rapports de grandeur qui ne sauraient déterminer chez nous que des jugements, et des rapports de perfection qui excitent en outre des sentiments. Les rapports de perfection constituent ce qu'en son langage précis MaJebranche nomme Vordre, Cet ordre est la règle immuable de la volonté; et, comme la volonté est essentiellement amour, la connaissance de ces rapports de perfection permet de régler nos sentiments, notre volonté, notre amour. Si l'homme se rend conforme à cet ordre de perfection, Dieu le rendra heureux : entendue ainsi, la pwfection dépend de l'homme, mais le bonheur dépend de Dieu. Chez Malebranche, la relation du bonheur avec la perfection a donc un caractère synthétique, c'est-à-dire que l'accomplissement de nos désirs et de notre destinée implique ânalement une opération complémentaire de Dieu.

* Malebranche distingue la vertu des devoirs : on peut remplir beaucoup de devoirs sans pour cela être vertueux. La vertu n'est pas seulement l'accomplissement ponctuel de devoirs particuliers; elle est un amour habituel, libre et dominant de l'ordre immuable. La nature et la valeur propre des différents devoirs se comprennent par rapport à cette définition de la T^ti.* Lft morale de Malebranche établit entre le

rationalisme et l'esprit chrétien la même proportion que le reste de sa philosophie : nous n'avons par nous seuls le pouvoir de rien achever ; à notre impuissance il faut la grâce. L'amour de l'ordre, la charité ardente et dominante ne sauraient s'acquérir sans elle.

C'est ainsi que la philosophie de Malebranche est amenée à s'appliquer au problème de la Grâce, objet de tant de controverses parmi ses contemporains. Selon lui, deux principes déterminent directement et par eux-mêmes les mouvements de notre amour : la lumière et le plaisir. La lumière nous découvre nos divers biens, et le plaisir nous les fait goûter. D'où, pour Malebranche, deux sortes de grâces : la grâce de lumière et la grâce de sentiment. Mais la grâce de lumière nous laisse entièrement à nous-mêmes : ce sont nos désirs qui l'appellent et en quelque sorte l'obtiennent. La grâce de lumière est la grâce du Créateur; elle est antérieure au péché, et elle subsiste, quoique très affaiblie, après le péché. La grâce de sentiment, elle, est la grâce du Rédempteur. C'est le péché qui l'a rendue nécessaire; elle est un remède. Elle consiste en un plaisir indélibéré, en un attrait prévenant, qui porte l'âme vers le bien qu'elle ne pourrait connaître ni poursuivre par ses seules forces. Jésus- Christ en est l'auteur : c'est lui qui suscite en nous « la sainte concupiscence », seule capable de faire contrepoids à la concupiscence criminelle.

Mais le problème qui arrête le plus Malebranche est sans doute celui de la distribution de la grâce. Dieu, en principe, veut sauver tous les hommes : pourquoi tous ne sont-ils pas élus? C'est là une question analogue à celle que nous avons déjà rencontrée, ou plutôt un aspect particulier et dominant de ce problême général : Dieu veut le monde excellent : pour-» quoi y a -t-ii des désordres ? Ici également Malebranche,, pour la solution, recourt à ce principe qui lui est cher : l'accord nécessaire de la simplicité des voie» avec cette volonté universelle de Dieu. Dieu veut

sanctifier tous les hommes par son Église, et, de plus, il doit, en suite des voies générales, discerner les matériaux nécessaires et suffisants à la construction de ce temple spirituel : n'entrent en effet dans le monument de l'Eglise que les matériaux que comporte la belle et sage simplicité des voies divines. Jésus-Christ est la cause méritoire de la grâce ; et il est la cause occasionnelle qui détermine l'efficace de la cause générale en pourvoyant au salut de tels et tels hommes.

Dans cette philosophie, l'unité d'inspiration apparaît autant que la grande variété des aspects : une logique interne, mais qui n'est ni resserrée ni étroite, lie toutes les parties ; et, en même temps, les thèses dont l'ensemble constitue le système ne sont pas simplement déduites d'une seule idée : il y a plusieurs idées qui, sans cesser de faire un tout, sont vérifiées chacune à part et qui, en dehors de leurs rapports rationnels, ont une signification indépendante ou s'appuient sur des arguments propres et spécifiques. A la fois savant, psychologue, moraliste, rehgieux, Malebranche a, une gamme très riche, et il demande qu'on ne le simplifie pas. C'est cependant ce que l'on a fait trop souvent, notamment en le confondant presque parfois avec Spinoza : il s'est défendu, et par de bonnes raisons, contre un tel rapprochement. Sans doute, les analogies semblent parfois littérales ; mais diez Malebranche les perfections divines n'ont point le caractère des attributs que Spinoza pose en sa Substance unique. Pour Malebranche, les idées sont des archétypes, mais n'impliquent pas l'existence des êtres actuels. L'étendue intelligible n'est pas matérielle, et Malebranche n'a rien du naturalisme de Spinoza pour qui la nature est infinie, intellectualisée en Dieu, nécessairement subsistante. A ce naturalisme générateur de la philosophie de Spinoza, Malebranche a à opposer un idéalisme qui, regardant comme accessoire et ultérieure la question de l'exis-

tence des corps, commence par chercher comment la connaissance en est possible. Enfin, au lieu du parallélisme spinoziste de la pensée et de l'étendue, Malebranche professe un dualisme, et, pour lui, la connaissance de l'âme diffère profondément de la connaissance des corps. Il en résulte que, aussi bien dans le domaine métaphysique qu'au point de vue moral et religieux, Malebranche ne va nullement vers le spinozisme, reste plus proche de Descartes que Spinoza, et garde la liberté de sa pensée originale et féconde.