CHAPITRE VII MONTESQUIEU

U Esprit des Lois parut à Genève vers la tin de 1748, Si la rédaction n'en avait demandé que quelques années, de 1743 à 1747, la préparation en avait commencé, d'après ce que dit Montesquieu dans sa préface, vingt ans avant la publication. En un sens même, elle remontait plus haut : a Je puis dire que j'y ai travaillé toute ma vie, écrit-il. Au sortir du collège, on me mit dans les mains des livres de droit : j'en cherchai l'esprit. »

Quel est exactement l'objet du livre?

Remarquons d'abord que le terme d' « esprit des lois », qui lui a servi de titre, n'a pas été créé par lui. Dans son Traité des Lois^ Domat avait consacré un chapitre à la nature et à Vesprit des lois ; mais par là il voulait dire « cet esprit qui dans les lois naturelles est l'équité, et dans les lois arbitraires l'intention du législateur ». Mais si Montesquieu a ^îomine Domat le dessein de pénétrer un objet plus profond que le matériel des lois, c'est un autre objet qu'il poursuit : c'est de retrouver les causes des lois, en dehors même des intentions du législateur, de montrer qu'il y a comme des lois de l'établissement des lois. « J'ai d'abord examiné les hommes, dit-il dans la Préface^ et j'ai cru que dans cette infinie diversité des lois et des mœurs ils n'étaient pas uniquement conduits par leurs fantaisies. » — « Il faut que les lois se rapportent à la nature et au principe du gouvernement qui est

établi, ou qu'on veut établir ; soit qu'elles le forment, comme font les lois politiques, soit qu'elles le maintiennent, comme font les lois civiles. — Elles doivent être relatives au physique du pays, au climat glacé, brûlant ou tempéré, à la qualité du terrain, à sa situation, à sa grandeur, au genre de vie des peuples, laboureurs, chasseurs, ou pasteurs; elles doivent se rapporter au degré de liberté que la constitution peut souffrir, à la religion des habitants, à leurs inclinations, à leurs richesses, à leur nombre, à leur commerce, à leurs mœurs, à leurs manières. Enfin, elles ont des rapports entre elles; elles en ont avec leur origine, avec l'objet du législateur, avec l'ordre des choses sur lesquelles elles sont établies. C'est dans toutes ces vues qu'il faut les considérer. — C'est ce que j'entreprends de faire dans cet ouvrage. J'examinerai tous ces rapports : ils forment tous ensemble ce que l'on appelle V Esprit des Lois, » (Livre I®', chap. m.) Il résulte de là que Montesquieu n'a point entrepris ce qu'on pourrait appeler une philosophie pure du droit, c'est-à-dire une philosophie qui contiendrait les causes des lois dans des principes rationnels et universels : il explique plutôt les lois par des conditions qui sont détermînables historiquement ; mais, s'il se sert de l'histoire pour déterminer ces conditions, il ne suit pas l'histoire ; il analyse les données historiques pour y découvrir des rapports plus permanents et plus essentiels que ceux qui se manifestent par la suite des événements. En cela il fait de l'histoire un usage non point absolument pareil, mais assez analogue à celui qu'en font les sociologues de notre temps. — De plus, ce qu'il faut ici noter, c'est que Montesquieu ne rapporte point les lois à un seul ordre de causes, mais au contraire à des ordres de causes très divers qu'il n'a point même rigoureusement systématisés.

De la loi positive, il donne la définition que voici : « La loi, en général, est la raison humaine en tant qu'elle gouverne tous es peuples de la terre ; et les lois poli-

MONTESQUIEU ili

tiques et civiles de chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où s'applique cette raison humaine. » (Livre I^, chap. m.) Toute loi positive est œuvre de raison en ce sens qu'elle fait disparaître l'arbitraire. — Lois positives, lois naturelles ont en elles quelque chose d'universel. « Les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la naturd des choses ; et, dans ce sens, tous les êtres ont leurs lois ; la Divinité a ses lois ; le monde matériel a ses lois; les intelligences supérieures à l'homme ont leurs lois ; les bêtes ont leurs lois ; l'homme a ses lois... Il y a donc une raison primitive ; et les lois sont les rapports qui se trouvent entre elle et les différents êtres, et les rapports de ces divers êtres entre eux. » — « Les êtres particuliers intelligents peuvent avoir des lois qu'ils ont faites; mais ils en ont aussi qu'ils n'ont pas faites. Avant qu'il y eût des êtres intelligents, ils étaient possibles ; ils avaient donc des rapports possibles et par conséquent des lois possibles. Avant qu'il y eût des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent ou défendent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé des cercles, tous les rayons n'étaient pas égaux. Il faut donc avouer des rapports d'équité antérieurs à la loi positive qui les établit. » (Contre Hobbes,)

Quelle est la raison d'être de la loi positive? C'est que les êtres intelligents particuliers tels que l'homme sont sujets à l'erreur et ont en outre la faculté d'agir par eux-mêmes : les lois positives ont pour objet de les ramener à ce qu'ils doivent être et à ce qu'ils doivent faire dans la société où ils vivent. Car ils vivent dans une certaine société^ non pas par convention, mais par disposition naturelle. « Le désir de vivre en société est une quatrième loi naturelle. » (I, chap. ii.) Et ce n'est pas avant d'être en société qu'ils tendent à lutter les uns contre les autres : c'est plutôt quand la société existe. C'est l'état de guerre qui fait établir les

lois parmi les hommes. (Livre I, chap. m. Voir Défense de « V Esprit des Lois i.)

Or, ainsi viennent se rejoindre la série des causes pour lesquelles il y a des lois et la série des causes qui font que ce sont telles ou telles lois. — Cette théorie du droit naturel et des raisons en quelque sorte philoso^lhiques des lois positives peut paraître a priori^ et c'est à l'explication par des causes naturelles ou sociales de ces lois que tend avant tout Montesquieu. Elle fait cependant ressortir l'importance que Montesquieu donnait à l'idée d'intelligence : la loi n'est pas une puissance inhérente à la nature ; elle est une puissance qu'une intelligence se représente et établit. Le déisme de Montesquieu n'est pas extérieur et surajouté. Sa définition de la loi conmie d'im rapport nécessaire lui avait valu de la part des jansénistes une accusation de fatalisme et de spinozisme. Or, il se défend vigoureusement d'être spinoziste, dans sa Défense de c V Esprit des Lois «^ en faisant observer notamment qu'il a dit dans V Esprit des Lois : « Ceux qui ont dit qu'une fatalité aveugle a produit tous les effets que nous voyons dans le monde ont dît une grande absurdité ; car, quelle plus grande absurdité qu'une fatalité aveugle qui aurait produit des êtres intelligents? » Or, dans cette réponse qui porte plutôt contre ce qui était alors réputé spinozisme que contre le spinozisme véritable, c'est cette idée que la cause suprême ne peut être qu'une cause intelligente qui domine. Reste à savoir si Montesquieu a pu aussi bien écarter de son œuvre la qualification, non de fataliste, mais de déterministe. Mais, quoi- qu'il en soit à cet égard, rien n'autorise à croire qu'il ait admis le déterminisme jusqu'au point où tout libre arbitre serait impossible ; la vérité est qu'il a substitué à l'explication par les causes transcendantes ou surnaturelles l'explication par des causes définies, — et cela d'ailleurs en admettant, comme nous l'avons vu, divers ordres de causes, divers genres de déterminations, et en reconnaissant,

comme nous le verrons, la suprématie des causes morales sur les causes physiques.

Dans son Esprit des Lois comment procède Montesquieu?

« J'ai posé les principes, déclare-t-il, et j'ai vu les cas particuliers s'y plier comme d'eux-m^es, les histoires de toutes les nations n'en être que les suites, et chaque loi particulière liée avec une autre loi ou dépendre d'une autre plus générale... Je n'ai point tiré mes principes de mes préjugés, mais de la nature des choses. — Ici, bien des vérités ne se feront sentir qu'après qu'on aura vu la chaîne qui les lie à d'autres. Plus on réfléchira siu* les détails, plus on sentira la certitude des principes. Ces détails mêmes, je ne les ai pas tous donnés. » {Préface.)

La position prise par Montesquieu explique qu'il se soit posé tout d'abord le problème des gouvernements. Quand, on a établi les principes des divers gouvernements, on en voit « couler les lois comme de leur source ». (Livre !•', chap. m.) A la suite de Platon, Âristote avait distingué trois espèces de gouvernements, monarchie ou gouvernement d'un seul, aristocratie ou gouvernement d'une minorité, démocratie ou gouvernement de la majorité. Quand ces gouvernements ont pom* objet l'intérêt général, ils sont en quelque sorte tous normaux; ils dévient ou se corrompent quand l'intérêt général est perdu de vue » la monarchie qui n'a pour objet que l'intérêt personnel du monarque devient tyrannie ; l'aristocratie qui n'a pour objet que ^intérêt des riches devient oligarchie ; la démocratie qui n'a pour objet que l'intérêt des pauvres devient démagogie. Cette classification était passée dans la tradition de la philosophie politique.

Montesquieu à coup sûr s'en inspire, mais ne l'accepte pas rigoureusement et en propose une autre. Il distingue trois espèces de gouvernements : le républicain, le monarchique et le despotique. « Pour en découvrir la nature, il sufiSt de l'idée qu'en ont les

hommes les moins instruits. Je suppose trois définitions, ou plutôt trois faits : l'un, que le gouvernement républicain est celui où le peuple en corps, ou seulement une partie du peuple, a la souveraine puissance ; le monarchique^ celui où un seul gouverne, mais par des lois fixes et établies ; au lieu que dans le despotique un seul, sans loi et sans règle, entraîne tout par sa volonté et ses caprices. » (Livre II, chap. i^,) Telle est la nature des divers gouvernements. — Au reste, Montesquieu en chaque espèce de gouvernement, distingue la nature et le principe^ La nature d'un gouvernement, c'est ce qui le fait être tel ; c'est sa structure particulière. Le principe du gouvernement c'est ce qui le fait agir, ce sont les passions humaines qui le font mouvoir. (Livre III, chap. i^,) Distinction qui pourrait être exprimée, selon des habitudes de langage {dus récentes et consacrées par la sociologie, par celle d'une statique et d'une dynamique politiques.

Les lois sont relatives à la fois à la nature du gouvernement et à son principe. Voyons donc d'abord quelles sont les lois relatives à la nature du gouvernement républicain.

Ce gouvernement se divise en démocratie et aristocratie selon que c'est le peuple en corps ou une partie du peuple qui a la souveraine puissance. Dans la démocratie, le peuple est à la fois monarque et sujet ; il est monarque par ses suffrages ; il est sujet par son obéissance aux magistrats qu'il nomme lui-même ; car c'est l'essence du gouvernement démocratique que le peuple nomme les magistrats et que seul il fasse des lois ; d'une façon générale, qu'il fasse par lui-même tout ce qu'il peut bien faire, et qu'il fasse faire le reste par ses ministres. Dans la démocratie, « la volonté du souverain est le souverain lui-même », et elle doit s'exercer directement sans se faire représenter et sans se déléguer. Montesquieu, comme plus tard Rousseau et autant que lui, est convaincu que la délégation de la souveraineté populaire entre les mains de représen-

tants est incompatible avec la nature de la démocratie. Dominé par les exemples de l'antiquité, il ne soupçonne que des républiques démocratiques à territoire peu étendu et à population peu nombreuse dont tous les citoyens peuvent sans difficulté voter dans l'enceinte d'une seule assemblée. D'autre part, s'il sait bien que le peuple ne peut point par lui-même gérer les affaires, il le juge « admirable pour choisir ceux à qui il doit confier quelque partie de son autorité » ; il lui attribue une « capacité naturelle pour discerner le mérite » parce que ce mérite tombe facilement sous les sens. (Cf. livre XI, chap. vi.) Tel étant le gouvernement démocratique, les lois qui y sont fondamentales sont celles qui établissent le droit et le mode de suffrage. (Livre II, chap. ii.)

L'autre forme du gouvernement républicain est l'aristocratie. Dans l'aristocratie, la souveraine puissance est entre les mains d'un certain nombre de personnes qui font les lois et en assurent l'exécution ; à l'égard de ces nobles le peuple est ce que sont les sujets dans la monarchie à l'égard du prince. Lorsque les nobles sont en grand nombre, il faut un sénat pour régler les affaires que le corps des nobles ne saurait décider et pour préparer celles dont il décide. — Dans ce cas on peut dire que l'aristocratie est dans le sénat, la démocratie dans le corps des nobles et que le peuple n'est rien. Cependant la sagesse d'une république aristocratique est de faire sortir par quelque voie indirecte le peuple de son anéantissement et de lui ménager un rôle dans l'État. La meilleure aristocratie est celle où la partie du peuple qui n'a aucune puissance est si petite et si pauvre que la partie dominante n'a aucun intérêt à l'opprimer. Plus une aristocratie approche de la démocratie, plus elle est parfaite ; tandis qu'elle l'est moins à mesiire qu'elle approche de la monarchie. Elle dégénère d'ailleurs et tend à se transformer quand elle donne tout d'un coup à im citoyen une autorité exorbitante. Elle devient alors une monarchie et même

plus qu'une monarchie : car elle confère à ce citoyen un pouvoir de monarque sans les lois qui arrêtent Tabus du pouvoir monarchique. (Livre II, chap. m.) C'est surtout le gouvernement de Venise que Montesquieu a en vue quand il définit Taristocratie.

Ce qui constitue le gouvernement monarchique, c'est l'autorité d'un seul, mais qui s'exerce selon des lois fondamentales au moyen de pouvoirs intermédiaires, subordonnés et dépendants. Ces pouvoirs, quoiqu'ils découlent du monarque, empêch^nt sa volonté d'être momentanée et capricieuse, puisqu'elle ne peut agir que par eux. Le plus naturel de ces pouvoirs intermédiaires subordonnés est la noblesse ; sans les prérogatives de la noblesse, comme aussi sans celles du clergé et des villes, on a un État populaire ou un État despotique, mais non un État véritablement monarchique. Il ne suffit pas au reste que dans une monarchie il y ait des rangs intermédiaires; il faut qu'il y ait encore un corps chargé d'enregistrer, de conserver, de vérifier les lois, de les rappeler quand on les oublie. Bien que Montesquieu ne dise pas expressément quel est le corps qui doit avoir, selon son expression, le « dépôt des lois », certainement c'est au Parlement qu'il réserve ce rôle; au Parlement que, dans ses Lettres persanes (Lettre XCII), il appelle « l'ouvrage de la liberté publique » et qu'il considère, par une interprétation plus conforme aux prétentions des Parlementaires qu'à la réalité des faits, comme « l'appui de la monarchie et le fondement de toute autorité légitime. » (Livre II, chap. iv.)

Quant au pouvoir despotique, il est caractérisé par ceci, que non seulement le souverain y est seul à posséder la faculté de gouverner, mais encore qu'il la fait exercer par un seul. Avoir un ministre qui fasse tout, un vizir, afin d'éviter les disputes qui ne manqueraient pas de surgir entre plusieurs et de ne point être obligé d'entrer lui-même dans l'administration, — ce qui contrarierait sa pareâôe, son igno-r

rance et son goût prédominant du plaisir, — telle est la loi du despote. Dans un état despotic{ue, plus le prince a de peuples à gouverner, moins il pense au gouvernement, et plus les affaires sont grandes, moins on y délibère sur les affaires. (Livre II, chap. v.) C'est aux peuples orientaux que pense surtout Montesquieu quand il parle du despotisme.

Quel est le principe de ces divers gouvernements?

Celui qui est propre à la démocratie, c'est la vertu. Ce que Montesquieu entend par vertu est une chos^ assez complexe et il a dû, pour éviter des surprises, donner diverses explications ou définitions qui, sans préciser absolument sa pensée, la rendent plus nette. Dans Y Avertissement qu'il a mis plus tard en tête de VEsprit des Lois (édition de 1758), Montesquieu dit : « Il faut observer que ce que }' appelle la vertu dans la république est l'amour de la patrie, c'est-à-dire l'amour de l'égalité. Ce n'est point une vertu morale ni uuie vertu chrétienne, c'est la vertu politique,.. J'ai eu des idées nouvelles : il a bien fallu trouver de nouveaux mots^ ou donner aux anciens de nouvelles acceptions. Ceux qui n'ont pas compris ceci m'ont fait dire des choses absurdes et qui seraient révoltantes dans tous les pays du jnonde, parce que dans tous les pays du monde on veut de la morale. » Cette vertu politique (1), Montesquieu la définit encore : « un renoncement à soi-même..., l'amour des lois et de la patrie..., une préférence continuelle de l'intérêt public au sien propre. » (Livre IV, chap. v.) Plus loin, il dit : « La vertu dans une république est une chpse très simple : c'est l'amour de là république, c'est un sentiment et non une suite de connaissances ; le dernier Tiomme de l'État peut avoir ce sentiment comme le premier. » (Livre V, chap. ii.) Or, explique encore Montesquieu, « l'amour de la république, dans

(1) Aristote, lui aussi (Politique, III, 2), avait distingué < la yertu du bon citoyen et la vertu de Thonnôte homme ».

une démocratie, est celui de la démocratie ; l'amour de la démocratie est celui de l'égalité. L'amour de l'égalité, dans une démocratie, borne l'ambition au seul désir, au seul bonheur de rendre à sa patrie de plus grands services que les autres citoyens. Ils ne peuvent pas lui rendre tous des services égaux ; mais ils doivent tous également lui en rendre. En naissant, on contracte envers elle une dette immense, dont on ne peut jamais s'acquitter. » (Livre V, chap. m.) Montesquieu ajoute au même endroit que l'amour de la démocratie est encore l'amour de la frugalité : car, sans une frugalité générale qui restreint au nécessaire la faculté d'user des richesses, l'égalité cesse d'exister. Nous voyons par là ce que Montesquieu fait entrer dans ce qu'il appelle la vertu. Tout gouvernement, quel qu'il soit, ne peut subsister que par l'obéissance des sujets; mais comme dans le gouvernement démocratique le peuple, qui est sujet, est à d'autres égards monarque, chaque citoyen doit de lui-même accepter et accomplir la subordination de ses vues et de ses tendances particulières aux nécessités et au plus grand bien de la vie publique, ainsi qu'aux exigences de l'égalité.

Dans une république aristocratique, il faut aussi de la vertu ; mais elle y est moins requise que dans une république démocratique. Ici en effet il y a un corps spécial qui gouverne, et par conséquent les gouvernés n'ont pas besoin de sentiments particuliers qui les portent à obéir ; mais d'autre part les nobles qui gouvernent doivent s'imposer une certaine discipline ; ils se l'imposent soit par une grande vertu qui les mettra sous la même puissance des lois et qui les fera en quelque façon égaux à leur peuple, soit par une certaine modération qui les maintiendra au moins dans l'égalité avec eux-mêmes; et c'est cette modération, modération sans lâcheté et sans paresse de l'âme, qui est le principe propre de l'aristocratie. (Livre III, chap. iv.)

Dans la monarchie, l'État subsiste indépendamment de la vertu ; non que la vertu, toujours au

sens politique qui a été proposé, en soit toujours absente; mais elle n'en est pas le ressort principal. C'est l'honneur qui est ce ressort ; l'honneur, c'est-àdire, pour Montesquieu, « le préjugé de chaque personne et de chaque condition ». Afin de comprendre cette définition un peu brève, rappelons-nous que, selon Montesquieu, la monarchie est caractérisée par la coexistence du roi et des ordres privilégiés. C'est en défendant son privilège, et c'est en mettant son point d'honneur à le défendre que chaque ordre remplit sa fonction politique, de façon à empêcher la monarchie de dégénérer en despotisme. Sous le couvert des prééminences, des rangs et des distinctions, il se développe une ambition qui, ici inévitablement limitée, sert à l'État. « L'honneur fait mouvoir toutes les parties du corps politique ; il les lie par son action même, et il se trouve que chacun va au bien commun, croyant aller à ses intérêts particuliers. » (Livre III, chap. vu.) Voyons donc dans ï'honneur la défense d'un certain esprit de corps, et en même temps le sentiment qui porte chacun dans chaque corps à ne point accomplir d'actes contraires et à accomplir les actes conformes à la dignité du corps. La hiérarchie sociale tient lieu du droit qui est la base des républiques. Ainsi la monarchie a l'avantage de subsister sans un ressort aussi compliqué et aussi extraordinaire que l'est la vertu indispensable à la démocratie. « Dans les monarchies, la politique fait faire les grandes choses avec le moins de vertu qu'elle peut, comme dans les plus belles machines l'art emploie aussi peu de mouvements, de forces et de roues qu'il est possible. » (Livre III, chap. v.)

Le principe du gouvernement despotique est la crainte : la vertu et l'honneur ne sauraient convenir ni au pouvoir que ce gouvernement exerce, ni à l'obéissance qu'il exige ; le prince peut abattre quand il veut et comme il lui plaît ceux qu'il élève quand il veut et comme il lui plaît. La crainte du souverain est à la fois le frein du peuple et sa protection ; le peuple est

trop faible pour que le prince le craigne ; c'est donc surtout contre ceux à qui il a confié sa puissance que sa puissance s'exerce ; et la crainte qu'ont les grands fait seule la sûreté du peuple ; le peuple est jugé par les lois, mais les grands le sont par la fantaisie du prince. (Livre III,chap. ix.)

« Tels sont, conclut Montesquieu, les principes des trois gouvernements ; ce qui ne signifie pas que, dans une certaine république, on soit vertueux, mais qu'on devrait l'être. Cela ne prouve pas non plus que, dans une certaine monarchie, on ait de l'honneur, et que, dans un État despotique particulier, on ait de la crainte, mais qu'il faudrait en avoir ; sans quoi le gouvernement sera imparfait. » (Livre III, chap. xi.)

Cette classification des gouvernements, cette définition de leurs natures et de leurs principes ne sont pas sans soulever certaines questions. Il peut sembler que la différence du gouvernement aristocratique et du gouvernement démocratique soit assez profonde pour que ce soit plus que la différence des espèces d'un même genre ; le fait que le gouvernement souverain n'est pas aux mains d'un seul ne suffit peut-être pas pour constituer l'unité d'un genre : d'autant plus que Montesquieu distingue comme deux genres la monarchie et le despotisme. Il est vrai que l'on a souvent objecté à Montesquieu que cette dernière distinction, quand elle était aussi catégorique, n'était ^as fondée. Voltaire, en particulier, dans son Commentaire sur nV Esprit des Lois» (1), déclare qu'il ne peut y avoir d'autre différence entre la monarchie et le despotisme que l'existence de certaines règles consacrées par le temps et l'opinion dont le monarque se fait une loi de ne pas s'écarter, mais qu'après tout il garde le pouvoir d'enfreindre. Si ce pouvoir était entravé par d'autres pou-

(1) « Ce sont, dit Voltaire, deux frères qui ont tant de i blance qu'on les prend souvent l'un pour l'autre. Avouons que ce furent de tout temps deux gros chats à qui les rats essayèrent de pendre une sonnette au cou. » (Cité par Archawbault, p. 8i),

voirs organisés, alors le gouvernement cesserait d'être monarchique pour devenir aristocratique. Ce qui distingue donc la monarchie du despotisme, c'est uniquement l'opinion que le roi n'usera pas de ce pouvoir. Mais cette objection même nous montre qu'il ne faut pas interpréter la classification de Montesquieu uniquement dans le sens des éléments génériques, mais dans celui des éléments les plus spécrfiques de ses définitions. La monarchie véritable, ce n'est pas pour lui uniquement le gouvernement d'un seul; c'est le gouvernement d'un seul par des lois fondamentales et par des pouvoirs intermédiaires, pouvoirs dont l'opposition même incline nécessairement ce gouvernement à la modération. Le type de cette monarchie, c'est pour lui la monarchie française (1), plus particulièrement la monarchie féodale, ou mieux celle que défendaient les théoriciens parlementaires du seizième siècle et de la Fronde ; d'où l'intérêt extrême que portait Montesquieu à l'histoire des lois et de la constitution de la France, qui remplit en effet trois des derniers livres de VEsprit des Lois (XXVIII, XXX, XXXI). En revanche, Montesquieu a pour le despotisme ime haine farouche : « On ne peut, dit-il, parler sans frémir de ces gouvernements monstrueux. » (Livre III, chap. ix.) « Comme le principe du gouvernement despotique est la crainte, le but en est la tranquillité; mais ce n'est point une paix, c'est le silence de ces villes que l'ennemi est près d'occuper. » (Livre V, chap. xiv.) « Quand les sauvages de la Louisiane veulent avoir du fruit, ils coupent l'arbre et cueillent le fruit. Voilà le gouvernement despotique. » (Livre V, chap. xiii.) L'absence de lois et l'absence de classes, l'égalité de tous dans le servitude; voilà les caractères les plus saillants du despotisme. Ce qui inquiète et ce qui irrite Montesquieu, c'est que la

^ (1) Cf. Livre XI, chap. vm ; t Pourquoi les anciens n'avaient pas une idée bien claire ae la monarchie. »

monarchie française, principalement par Richelieu et par Louis XIV, incline au despotisme : a Les fleuves courent se mêler dans la mer ; les monarchies vont se perdre dans le despotisme. » (Livre VIII, chap. xvii.)

Pour les démocraties, Montesquieu en a cherché le type dans les démocraties anciennes telles que les lui révélait la littérature classique, tout spécialement dans la démocratie romaine ; si bien que le gouvernement qu'il analyse sous ce nom semble être un gouvernement disparu. Mais il a scruté d'une façon si pénétrante les démocraties anciennes qu'il en a rapporté la notation précise de caractères qui appartiennent à toute démocratie. Il n'en a pas moins enfermé toute démocratie dans le cadre étroit que lui fournissait l'histoire. Il n'a point cru que de vastes pays pussent s'accommoder de républiques démocratiques. Il n'a point admis que ces républiques démocratiques pussent elles-mêmes s'accommoder d'un développement considérable des affaires, de la fortune et du commerce, ni qu'elles pussent comporter l'introduction d'un système représentatif.

Chacun de ces gouvernements, selon Montesquieu se perd par la corruption de son principe : la démocratie se perd soit par la perte de l'esprit d'égalité qui conduit à l'aristocratie ou au gouvernement d'un seul, soit par l'exagération de cet esprit qui conduit au despotisme de tous ou d'un seul. (Livre VIII, chap. ii.) L'aristocratie se perd lorsque la noblesse use arbitrairement de son pouvoir et qu'elle recherche plus les avantages que les périls et les fatigues du commandement. Enfin, la monarchie se perd lorsque les premières dignités sont les marques de la première servitude, que rhonneur est mis en contradiction avec les honneurs, que le prince change sa justice en sévérité et que, supprimant les intermédiaires, il veut être lui seul tout l'Etat. Quant au despotisme, il n'a pas à se corrompre, puisqu'il est de sa nature corrompu. (Livre VIIL)

^-^ftinr^--'

De ces divers gouvernements faut-il se demander quel est le meilleur? La méthode, le genre d'analyse que pratique Montesquieu, autant que son tour d'esprit, écartent cette question. Car il faut avant tout qu'un gouvernement ait ses lois appropriées au pays ; Montesquieu est très éloigné de penser que n'importe quel gouvernement vaut pour n'importe quel pays ; que même le gouvernement qui remplit le mieux sa fin puisse toujours se perpétuer avec cette perfection. Quant à lui il accepte certainement, en souhaitant seulement pour elle quelques réformes, la monarchie telle qu'elle existe en France. Ce qui lui tient le plus à cœur, c'est que le gouvernement assure le plus et le mieux possible la liberté telle qu'il entend.

Or qu'entend-il par liberté? Il écarte d'abord diverses définitions qui ne lui paraissent exprimer de la liberté qu'une idée inexacte ou partielle ou extérieure; il s'applique surtout à écarter le préjugé qui consiste à croire que la liberté doit être placée dans les républiques et exclue des monarchies parce que dans les républiques les lois paraissent parler plus et les exécuteurs de la loi moins, mais plus encore le préjugé qui consiste à croire que la liberté doit être placée dans les démocraties parce que dans les démocraties le peuple peut faire ce qu'il veut. Mais, remarque profondément Montesquieu, « l'on confond alors le pouvoir du peuple avec la liberté du peuple » (Livre XI, chap. Il) : la liberté ne consiste point à faire ce que l'on veut ; elle « ne peut consister qu'à pouvoir faire ce que l'on doit vouloir, et à n'être point contraint de faire ce que l'on ne doit pas vouloir... Elle est le droit de faire tout ce que les lois permettent ; et, si un citoyen pouvait faire ce qu'elles défendent, il n'aurait plus de liberté, parce que les autres auraient tout de même ce pouvoir. » (Livre XI, chap. m.) On a relevé que cette définition de Montesquieu était insuffisante et inexacte, en faisant observer que les lois peuvent restreindre arbitrairement et injustement ce qu'il nous est permis

de vouloir. Mais comment n'a-t-on pas vu que dans ce livre Montesquieu ne songe à définir la liberté politique que dans son rapport avec la constitution, et qu'à ce point de vue spécial le contraire de la liberté politique, c'est moins l'arbitraire dans la loi que l'arbitraire dans la façon d'instituer la loi et aussi de l'appLquer, c'est-à-dire dans ce dernier cas l'abus de pouvoir? Montesquieu consacre le livre suivant, le livre XII, à étudier « les lois qui forment la liberté politique dans son rapport avec le citoyen », et il fait au début de ce livre l'observation suivante : « Il pourra arriver que la constitution sera libre et que le citoyen ne le sera point ; le citoyen pourra être libre et la constitution ne l'être pas. » II y a des mœurs, des manières, des exemples reçus qui peuvent faire naître la liberté du citoyen ; il y a des lois civiles qui peuvent la favoriser ; il y a des lois criminelles qui peuvent la respecter. Or, cette liberté du citoyen, Montesquieu la ramène d'abord à la sûreté, ou à l'opinion qu'on a de la sûreté : notion qui, tout en ayant une valeur très positive, peut sembler incomplète pour établir le droit de chaque homme. Mais Montesquieu observe que cette sûreté n'est jamais tant attaquée que dans les accusations publiques ou privées, et il montre à ce propos comment les lois criminelles dans la répression de l'hérésie, de la magie, des crimes de lèse-majesté ne doivent d'abord atteindre que les actions extérieures et ne point toucher à ce qui est simple opinion ou simple expression d'une opinion; ainsi il arrive à défendre bien des formes, et les plus importanteB, de la liberté individuelle.

Mais c'est surtout à la liberté politique dans son rapport avec la constitution qu'il s'attache. « La démocratie et l'aristocratie ne sont point des États libres par leur nature » (chap. iv), ce qui ne veut pas dire d'ailleurs qu'elles ne puissent pas d'une certaine façon le devenir. La liberté politique ne se trouve que dans les gouvernements modérés, non pas seulement

dans les États modérés. Or, dans les États modérés, ceux qui exercent le pouvoir peuvent par une inclination bien ordinaire abuser du pouvoir. Pour qu'on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la déposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir. Quelle est cette disposition des choses ?

Cette disposition des choses, c'est l'indépendance réciproque des trois pouvoirs qu'il y a dans rÉtat; car il y a dans l'État trois pouvoirs, le pouvoir législatif, le pouvoir exécutif et le pouvoir judiciaire : distinction qu'Aristote avait déjà faite {Politique, VI, X, 1), que Locke avait reproduite en la précisant et en opposant le pouvoir législatif au pouvoir exécutif dans son Traité sur le gouvernement ciçil (1690, chap. xii). Mais ce qui revient à Montesquieu, c'est d'avoir montré dans la séparation des pouvoirs une condition fondamentale de la liberté politique. Il a lui-même résumé sa doctrine en des formules lapidaires : « Lorsque, dans la même personne ou dans le même corps de magistrature, la puissance législative est réunie à la puissance exécutrice, il n'y a point de liberté, parce qu'on peut craindre que le même monarque ou le même sénat ne fasse des lois tyranniques pour les exécuter tyranniquement. — Il n'y a point encore de liberté si la puissance de juger n'est pas séparée de la puissance législative et de l'exécutrice. Si elle était jointe à la puissance législative, le pouvoir sur la vie et la liberté des citoyens serait arbitraire : car le juge serait législateur. Si elle était jointe àJa puissance exécutrice, le juge pourrait avoir la force d'un oppresseur. — Tout serait perdu si le même homme, ou le même corps des principaux, ou des nobles, ou du peuple, exerçait ces trois pouvoirs : celui de faire des lois, celui d'exécuter les résolutions publiques, et celui de juger les crimes ou différends des particuliers. » (Livre xi, chap. vi.) (1).

(1) « Ces trois puissances devraient former un repos ou une inaction.liais comme, par le mouvement nécessaire des choses, elles sont contraintes d'aller, elles seront forcées d'aller de concert. » (Ibidem,)

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Cette exposition du principe de la séparation des pouvoirs précède immédiatement l'analyse si pénétrante et si vigoureuse que Montesquieu donne du mécanisme de la constitution d'Angleterre, et qui eut tant d'influence sur les législateurs de la Constituante pour avoir fait connaître à la France le S3r8tème du gouvernement représentatif, inconnu des anciens. Il voit dans cette constitution la meilleure garantie de la liberté politique. Peut-être estime-t-il qu'elle tient sa perfection des emprunts qu'elle fait aux diverses sortes de gouvernements et de la façon dont elle combine ces éléments empruntés. « C'est une monarchie sans doute, mais qui a ce caractère spécial d'avoir la liberté pour objet direct ; tandis que les autres monarchies ne tendent directement qu'à la gloire des citoyeû^ de l'État et du prince. Mais de cette gloire il résulte un esprit de liberté qui peut faire d'aussi grandes choses ; et de plus, si les trois pouvoirs n'y sont pas distribués sur le modèle de la constitution anglaise, ils peuvent être disposés de façon à approcher plus ou moins de la liberté politique. » (Livre XI, chap. vu.) Certes il dégage de la constitution anglaise, avec ime remarquable sagacité dans l'abstraction, les caractères qui la rendent assimilable à d'autres États ; mais on ne peut pas lui prêter le vœu de la voir transplantée en France. Rappelons la maxime qu'il a énoncée au Livre premier de V Esprit des Lois : « Les lois doivent être tellement propres au peuple pour lequel elles sont faites, que c'est un très grand hasard, si celles d'une nation peuvent convenir à une autre. » (I, chap. III.)

En tout cas, ce qui est essentiel dans la doctrine de Montesquieu, c'est la corrélation qu'il établit entre chaque espèce de gouvernement et les lois de ce gouvernement. Il y a des rapports qui dérivent de la nature des choses et qui font que non seulement les lois politiques, mais encore les lois civiles et crimi- ,^^g^ nelles, mais encore le régime d'éducation, le régime

militaire, le commerce, l'industrie varient nécessairement selon les gouvernements. — Ce sont là comme des coexistences constantes, comme des connexions organiques. Mais il y a plus. Nous avons vu que Montesquieu fait entrer en ligne de compte les causes physiques. D'abord le climat. Il marque Tinfluence du climat dans quatre livres entiers de V Esprit des Lois (XIV à XVIII) ainsi que dans une partie de son opuscule Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères. Bien des qualités morales dépendent du tempérament, lequel dépend du climat. Par exemple, la lâcheté des peuples des climats chauds les rend presque tous esclaves, le courage des peuples des climats froids les a presque toujours rendus libres. — Vient ensuite la nature du terrain. La stérilité du sol rend les hommes industrieux, les endurcit au travail ; la trop facile fertilité du sol les rend pacifiques et prêts à la dépendance. — A un autre point de vue, il est de la nature de la république qu'elle n'ait qu'un petit territoire ; un état monarchique doit être d'une grandeur médiocre ; un grand empire suppose une autorité despotique (VIII, chap. xvi et xvii). — Il faut considérer en outre les moyens de subsistance. Il y a de profondes différences, au point de vue politique même, entre les peuples qui cultivent la terre et ceux qui ne la cultivent pas, entre les peuples qui ont l'usage de la monnaie et ceux qui ne l'ont pas. (Chap. xviii-xxii.) — En dehors des causes physiques et économiques, il faut tenir compte des causes morales: il y a d'abord, dans cet ordre, l'esprit général d'une nation (V. livre XIX, chap. v) ; il y a ensuite les mœurs et les manières : ce sont des usages que les lois n'ont pas établis ; il y a cette différence entre les lois et les mœurs que les lois règlent plus les actions du citoyen et que les mœurs règlent plus les actions de l'homjne ; il y a cette différence entre les mœurs et les manières que les premières règlent plus la conduite intérieure et les autres l'extérieure (XIX, XVI). — Et

Montesquieu afîirme la prépondérance des causes morales : « L'on peut dire, écrit-il, que le livre de V Esprit des Lois forme un triomphe perpétuel de la morale sur le climat, ou plutôt, en général, sur les causes physiques... Tout l'ouvrage n'a guère pour objet que d'établir l'influence des causes morales. » (Montesquieu, V Esprit des Lois et les Archives de la Brède, p. 94. Cité par Dedieu.) De fait Montesquieu déclare qu'il faut opposer les causes morales aux causes physiques, que « les mauvais législateurs sont ceux qui ont favorisé les vices du climat et les bons ceux qui s'y sont opposés. » (XIV, chap. v.) — Enfin il faut prendre en considération l'influence de la législation elle-même, laquelle n'est pas seulement effet, mais est encore cause. Dans V Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères (p. 137), Montesquieu range la loi parmi les causes morales qui, à côté des causes physiques, déterminent l'esprit général d'une nation. (Cf. Archambault.)

Ainsi, pour Montesquieu, rien n'est sans cause dans les sociétés humaines comme dans la nature, et les lois positives elles-mêmes ont des causes qui sont leur raison d'être ce qu'elles sont et qui déterminent leur efficacité. Mais ces causes ne sont pas d'une seule espèce. Les causes morales ne sont pas la suite des causes physiques. Elles peuvent contrarier ces dernières et l'emporter sur elles, et de plus dans les rapports nécessaires que sont les lois, la nécessité entre sous des formes très différentes, en partant de ce qu'on pourrait appeler le type de la nécessité mécanique pour aller par degrés jusqu'au type de la nécessité la plus téléologique. Voilà pourquoi Montesquieu fait figure non seulement de savant, mais encore de réformateur ; voilà pourquoi il propose à chaque instant au législateur des règles de conduite ; il croit assez à la réalité de l'action humaine pour enseigner que cette action dans bien des cas doit être corrigée.

Dans la 47® leçon du Cours de philosophie positive^

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Auguste Comte a loué Montesquieu d'avoir coinpris que les phénomènes politiques étaient assujettis à d'invincibles lois naturelles aussi nécessairement que tous les phénomènes quelconques, et d'avoir été ainsi en avance sur son temps, préparant d'une certaine façon la sociologie. Mais il prétend que Montesquieu, faute surtout d'avoir en la notion fondamentale du progrès humain, — laquelle a pris corps chez nous, surtout lors de la Révolution, — n'a point su montrer l'enchaînement positif des phénomènes sociaux et n'a réalisé partiellement sa grande idée que dans son étude de l'influence des climats. Peut-être la critique de Comte fait-elle ressortir certains mérites de l'œuvre de Montesquieu. Qu'il y ait chez lui un sociologue avant la sociologie, soit I Mais c'est un sociologue sans système. Et il faut entendre par là que^ étudiant les causes des lois, il ne cherche pas à en donner une formule unique ou « systématique », qu'il n'a pas voulu poser les causes sociales hors de l'action de l'intelligence humaine, et qu'en particulier il n'a point cru que l'élément de raison qui entre dans les lois positives fût 'pductible à des conditions où la raison n'entre pas.

CHAPITR^f VIII DIDEROT ET LES ENCYCLOPÉDISTES

En s'opposant comme elle l'a fait à la philosophie du dix-septième siècle, la philosophie du dix-huitième a fait passer au premier plan des notions que la philosophie du dix-septième n'admettait qu'à titre subordonné. Ainsi la liberté de penser n'était pour le dixseptième siècle qu'un moyen mis en œuvre pour éviter l'erreur, pour ne se rendre qu'à l'évidence et pour s'affranchir de l'autorité en matière scientifique et philosophique : elle devient maintenant une fin et elle est douée d'un droit universel. Ainsi encore la Nature, même quand elle était ramenée rigoureusement à des lois, apparaissait comme conforme aux exigences de l'esprit humain, lequel d'ailleurs entrait plus ou moins en société avec Dieu, créateur et législateur du monde. La Nature désormais est considérée comme douée d'une puissance et d'une réalité autonomes qui débordent les facultés de l'esprit et qui tendent à se retourner contre Dieu même. En tout cas, le dixhuitième siècle trouve dans la Nature une façon d'être et de se produire qui ne se laisse pas plus régler par l'ordre clair et simple du rationalisme mathématique que par l'ordre transcendant du providentialisme théologique; qui essaie de reprendre comme une propriété à elle ce que l'on mettait de plus original, de plus créateur dans l'esprit et en Dieu. En émancipant la Nature des formes logiques finies, le dix-septième siècle avait libéré la philosophie de la servitude que

lui imposait la scolastique ; en émancipant J cette même Nature de J^explication par les idées claires comme d'une intelligibilité trop abstraite qui l'emprisonne, le dix-huitième siècle à son tour prétendait soustraire la philosophie au règne du cartésianisme. — Diderot semble devoir être placé au premier rang de ceux qui représentent cette tendance. Il annonce que le règne des mathématiques est fini, et en- cela il n'a pas entièrement raison ; mais quand il déclare que ce règne va être remplacé par celui des sciences naturelles, il fait ime prophétie que la suite de l'histoire des idées vérifiera pour une grande part. En tout cas, la philosophie va recevoir dorénavant des inspirations directes des sciences de la nature et tout particulièrement des sciences de la nature vivante.

Si l'on veut chercher une intelligence qui soit directement l'antithèse de l'esprit cartésien déroulant ses longues chaînes de raisons, c'est à l'intelligence de Diderot que l'on peut songer. Intelligence toujours en mouvement, toujours en action, mais qui pour produire a besoin de s'exalter, de s'échauffer, qui procède par bonds, par saillies, qui est impétueuse et irréfléchie à souhait, qui dans sa marche désordonnée invente, devine, finit par trouver une direction, sauf à l'infléchir ensuite dans un nouveau sens, qui se joue dans l'imprévu, qui prodigue les analogies, qui multiplie les points de vue, qui accumule les formules, — au reste intelligence qui, si elle n'est nourrie d'aucun solide aliment moral, est alimentée de lectures et de connaissances innombrables : Diderot sait la physique, la chimie, l'histoire naturelle de son temps ; il connaît les théories philosophiques les plus importantes du passé, et il cherche à la manière d'un esprit qui essaie de tirer sa philosophie du savoir positif et non pas seulement de lui-même; et cependant il reste trop peu maître de lui, tf op peu discipliné, trop peu capable de concentration profonde, pour vraiment comprendre tout ce qu'il touche et pour faire autre chose la plu-

part du temps qu'émettre des vues hardies, ingénieuses et de grand avenir, mais plus ou moins arbitrairement liées à des affirmations ou à des négations téméraires.

Le goût très vif de tout tourner aux idées générales crée cependant chez lui comme une préoccupation constante. Mais si cette disposition permanente confère une certaine unité à la tendance de son esprit, elle est loin d'unifier également et d'organiser véritablement les productions qui en sortent. « Puisque la philosophie est votre femme, lui écrivait Mme Necker (Mélanges et Manuscrits^ I, 33), vous ne ressemblez pas à Ulysse : votre Pénélope est partout avec vous ; mais prenez garde qu'elle ne détruise le soir l'ouvrage qu'elle a fait dans la journée. » Observation juste, et par le témoignage favorable qu'elle rend, et par la crainte qu'elle exprime : car la toile de Pénélope, nous ne l'avons guère qu'en morceaux assez difficiles à rajuster.

Diderot n'est pas entré de plain-pied dans ce qui a été sa façon ordinaire de penser. Il a débuté dans la philosophie en 1745 par une traduction de l'ouvrage de Shaftesbûry qui a pour titre : Essai sur le mérite et la: vertu, La pensée fondamentale de cet ouvrage, c'était qu'il n'y a pas de vertu véritable sans la foi en Dieu et qu'il n'y a pas de bonheur véritable sans la vertu : par la vertu d'ailleurs Shaftesbûry entendait un amour de soi raisonnable et capable de subordonner ses intérêts au bien général. A première vue, une telle pensée semblait n'avoir rien de subversif ; et pourtant il est remarquable qu'en publiant sa traduction Diderot crut devoir taire le nom du traducteur et qu'il ne désigna celui de l'auteur que par une initiale. C'est qu'il semble bien qu'en France l'ouvrage était réputé comme une manifestation de libre pensée. Au fait, quoiqu'il combattît le déisme proprement dit de Toland et de Tindal et que, d'accord avec le théisme, il acceptât la possibilité d'une révélation, il tendait

à faire de la croyance religieuse une croyance naturelle et il professait un optimisme naturaliste qui répudiait au moins implicitement les éléments ascétiques de la morale chrétienne. Cette tendance était de nature à plaire à Diderot. Mais ce qui, autant peutêtre que le contenu du livre, avait dû attirer sa sympathie, c'était la justification qui s'y trouvait de l'enthousiasme, l'union qui y était affirmée entre la vertu et la beauté, et l'horreur qui y était professée^ pour les formes trop didactiques. La traduction au reste était très libre. Parlant de l'auteur qu'il présentait au public, Diderot disait : « Je l'ai lu et relu; je me suis rempli de son esprit ; et j'ai pour ainsi dire fermé son livre lorsque j'ai pris la plume. On n'a jamais usé du bien d'autrui avec tant de liberté. » {Discours préliminaire. Édit. Assézat et Tourneux, t. I®^, p. 16.) Diderot avait au surplus ajouté à sa traduction des réflexions, mais qui en somme ne marquent jamais de dissidences sérieuses à l'égard delà pensée de l'auteur. D'ailleurs Naîgeon déclare que Diderot était alors dans un état de crise et qu'il lui fallut quelque temps pour être complètement purgé de la matière superstitieuse.

En réalité, il ne lui fallut pas très longtemps. Les Pensées philosophiques qui furent composées en quelques jours au commencement de l'année 1746 et qui, publiées à La Haye, furent condamnées au feu par un arrêt du Parlement en date du 7 juillet de la même année, sont à la vérité encore déistes.

Les déistes seuls, y déclai^e Diderot, peuvent faire tête à l'athée; ils sont plus embarrassants pour un Vanini que tous les Nicole et les Pascal du monde (XIII, t. l^y p. 130-131); et c'est à la connaissance de la nature qu'il appartient de faire de vrais déistes : les découvert.es dues au télescope et au microscope portent de bien plus grands coups au matérialisme et à l'athéisme que les méditations sublimes de Des* cartcô et de Malebranche (XVIII-XIX, p. 132-133),

194 LA PHILOSOPHIE FRÀ^NÇAISE

Mais, bien que Diderot repousse Tathéisme et surtout l'athéisme fanfaron, il se montre ému de compassion pour ceux qui professent un athéisme sincère et disposé à écouter dans un esprit de charité les raisons qu'ils se donnent à eux-mêmes et qu'ils font valoir aux autres. (XV, p. 132; XVII, p. 133.) Et d'autre part, bien qu'il affecte de se soumettre à toutes les décisions de l'Église catholique dans laquelle il est né et bien qu'il témoigne de la volonté de mourir dans la religion de ses pères (LVIII, p. 153), il se plaît à dire que le temps des révélations et des miracles est passé (XLI, p. 142) ; il attaque la divinité des Écritures (XLV, p. 145); il soutient que l'invraisemblance d'un fait infirme le témoignage qui le déclare réel. (XLVI, p. 146.) Perpétuellement il combat la superstition, « plus injurieuse à Dieu que l'athéisme. » (XII, p. 130.) Il réclame en conséquence qu'on épure la notion de Dieu de tout préjugé grossier et étroit, et c'est en essayant de la représenter telle qu'elle doit être qu'il marque déjà la transition de sa conception théiste à sa conception panthéiste ou naturaliste. « On nous parle trop tôt de Dieu, écrit-il. Autre défaut, on n'insiste pas assez sur sa présence. Les honmies ont banni la Divinité d'entre eux ; ils l'ont reléguée dans un sanctuaire ; les murs d'un temple bornent sa vue ; elle n'existe point au delà. Insensés que vous êtes! détruisez ces enceintes qui rétrécissent vos idées; élargissez Dieu ; voyez-le partout où il est, ou dites qu'il n'est point. » (XXVI, p. 138.)

En s'étendant ainsi sur toute la nature Dieu finit par se confondre avec elle. En tout cas, dès la publication de sa Lettre sur les aveugles à Vusage de ceux qui çoient^ — lettre dans laquelle se trouvent bieu des analyses intéressantes sur la façon dont les aveugler suppléent aux difficultés et aux défauts créés par leur cécité, — Diderot répudie tout théisme et même tou^ déisme. Il se plaît à montrer la grande influence qu'exerce l'état de nos organes et de nos sens sur nôtres

morale et notre métaphysique. L'aveugle qu'il observe a une aversion prodigieuse pour le vol ; elle naît en lui de deux causes : de la facilité qu'on a de le voler sans qu'il s'en aperçoive et plus encore peut-être de celle qu'on a de l'apercevoir quand il vole. Il ne fait pas grand cas de la pudeur, et il ne conçoit l'utilité des vêtements que pour se protéger contre les injures de l'air. (I, p. 288.) Pour ce qui est de la métaphysique, il faut bien dire que ce grand raisonnement que l'on tire des merveilles de la nature est bien faible pour les aveugles. (I, p. 289.) — A la fin de sa Lettre^ Diderot introduit le géomètre aveugle Saunderson; c'est à la veille de sa mort ; et un ministre fort habila l'entretient de l'existence de Dieu que rendent manifeste les merveilles de la nature : « Eh I monsieur, lui disait le philosophe aveugle, laissez là tout ce, beau spectacle qui n'a jamais été fait pour moi I J'ai été condamné à passer ma vie dans les ténèbres, et vous me citez des prodiges que je n'entends point, et qui ne prouvent que pour vous et pour ceux qui voient comme vous. » Et, passant par-dessus l'accident de son cas particulier pour aller à la preuve elle-même, Saunderson, selon Diderot, disait : « Le mécanisme animal fût-il aussi parfait que vous le prétendez,,., qu'a-t-il de commun avec un être souverainement intelligent? S'il vous étonne, c'est peut-être que vous êtes dans l'habitude de traiter de prodige tout ce qui vous parait au-dessus de vos forces... Un phénomène est-il, à notre avis, au-dessus de l'homme? Nous disons aussitôt : c'est l'ouvrage d'un Dieu ; notre vanité ne se contente pas à moins. Ne pourrions-nous pas mettre dans nos discours un peu moins d'orgueil et un peu plus de philosophie? Si la nature nous offre un nœud difficile à délier, laissons-le pour ce qu'il est, et n'employons pas à le couper la main d'un être qui devient ensuite pour nous un nouveau nœud plus indissoluble que le premier. » (I, p. 307-308.) Saunderson déclare encore que, « dans le conunencement où la matière

en fermentation faisait éclore l'univers », des êtres aveugles devaient être fort communs; « mais pourquoi, dit-il, n'assurerais-je pas des mondes ce que je crois des animaux? Combien de mondes estropiés, manques, se sont dissipés, se reforment et se dissipent peut-être à chaque instant dans ces espaces éloignés où je ne touche point et où vous ne voyez pas, mais où le mouvement continue et continuera de combiner des amas de matière jusqu'à ce qu'ils aient obtenu quelque arrangement dans lequel ils puissent persévérer? philosophes 1 transportez-vous donc avec moi sur les confins de cet imivers, au delà du point où je touche, et où vous voyez des êtres organisés ; promenez-vous sur ce nouvel Océan, et cherchez à travers ses agitations irrégulières quelques vestiges de cet être intelligent dont vous admirez ici la sagesse. » (I, p. SlTT) Ainsi est indiquée encore l'idée qu'il ne faut pas juger du monde par ce qu'il paraît être actuellement, par l'ordre momentané qu'il réalise : il faut le voir tel qu'il e^t, c'est-à-dire sujet à des destructions et à des révolutions sans nombre. (I, p. 311.) Il faut comprendre que beaucoup de désordre a été nécessaire pour réaliser à la longue les accidents heureux et éphémères qui constituent l'ordre que nous voyons aujourd'hui. Par là se manifeste en définitive chez Diderot le sentiment qu'il a eu de la puissance et de la variété de la vie universelle, sentiment à la fois très vif et très confus, beaucoup plus poétique que discipliné. Et si on voulait caractériser ici les tendances maltresses de sa nature, il faudrait sans doute en concevoir l'activité un peu à la façon dont il conçoit lui-même l'activité du monde : son monde paraît bien être en effet l'image agrandie de son esprit.

Vient ensuite dans l'ordre des productions philosophiques de Diderot la Lettre sur les sourds et les muets à r usage de ceux qui entendent et qui parlent^ « où l'on traite de l'origine des inversions, de l'harmonie du

style, du sublime de situation, de quelques avantages de la langue française sur la plupart des langues anciennes et modernes, et, par occasion, de l'expression particulière aux beaux arts ». (1751.) Un procédé qu'emploie là Diderot pour expliquer comment les inversions se sont produites et conservées dans les langues consiste à supposer d'abord un « muet de convention », un homme qui, s'interdisant l'usage des sons articulés, tâcherait de s'exprimer par gestes. Cette hypothèse du muet de convention, cette méthode qui entreprenait de décomposer un homme pour bien considérer ce qu'il tient des sens qu'il possède, furent regardées comme l'origine de l'invention de la statue de Condillac. Quoi qu'il en soit de la vérité de la relation qu'on a cru ainsi entrevoir, il faut reconnaître que, dans ce nouvel écrit, à côté du goût des généralisations hâtives, vagues, très téméraires, Diderot a montré le sentiment des questions particulières, le goût des détails intéressants, et même, malgré les défauts que nous venons de reconnaître chez lui, la notion nette et ferme, parfois heureusement divinatrice, de la véritable méthode scientifique. — C'est d'ailleurs ce que l'on peut mieux constater encore en lisant son Traité de V Interprétation de la nature (1754). L'eniphase un peu choquante de l'avis du début : Jeune hommey prends et lis, ne doit donc pas nous empêcher ^'^apprécier cet ouvrage comme il le mérite. Notons que c'est là précisément qu'il annonce que le règne des mathématiques est fini et que le règne des sciences de la nature commence (IV, t. II, p. 11). Selon Diderot, les chercheurs se divisent en deux classes. « Les uns, à ce qu'il lui semble, ont beaucoup d'instruments et peu d'idées ; les autres ont beaucoup d'idées et n'ont point d'instruments. » (I, t. II, p. 9.) L'intérêt de la vérité demanderait que ces deux sortes d'esprits fussent associés. « Nous avons, dit-il encore, trois moyens principaux : l'observation de la nature, la réflexion et l'expérience. L'observatipn recueille

les faits ; la réflexion les combine ; Pexpérience véri fi » le résultat de la combinaison. Il faut que l'observation de la nature soit assidue, que la réflexion soit profonde, et que l'expérience soit exacte. On voit rarement ces moyens réunis. Aussi les génies créateurs ne sont-ils pas communs. » (XV, t. II, p. 18.) « Les faits, de quelque nature qu'ils soient, sont la véritable richesse du philosophe... la philosophie rationnelle s'occupe malheureusement beaucoup plus à rapprocher et à lier les faits qu'elle possède qu'à en recueillir de nouveaux. » (XX, p. 19.) « La philosophie expérimentale ne sait ni de qui lui viendra, ni ce qui ne lui viendra pas de son travail ; mais elle travaille sans relâche. Au contraire, la philosophie rationnelle pèse les possibilités, prononce et s'arrête tout court. Elle dit hardiment : on ne peut décomposer la lumière. La philosophie expérimentale l'écoute, et se tait devant elle pendant des siècles entiers ; puis tout à coup elle montre le prisme et dit : la lumière se décompose. » (XXIII, p. 20-21.) Il insiste sur le rôle de l'inspiration et de l'invention. Parlant de l'instinct et du sentiment qu'acquièrent en physique expérimentale les grands manœuvriers d'opérations, il dit d'eux : « Ils ont vu si souvent et de si près la nature dans ses opérations, qu'ils devinent avec assez de précision le cours qu'elle pourra suivre dans le cas où il leur prend envie de la provoquer par les essais les plus bizarres. Ainsi le service le plus important qu'ils aient à rendre à ceux qu'ils initient à la philosophie expérimentale, c'est bien moins de les instruire du procédé et du résultat que de faire passer en eux cet esprit de divination, par lequel on subodore^ pour ainsi dire, des procédés inconnus, des expériences nouvelles, des résultats ignorés. » (XXX, p. 24.)

Ainsi il reste acquis à Diderot qu'il a montré comment il faut développer les hypothèses et varier les expériences pour les contrôler. Mais, même dans cet ordre de recherches, il est loin d'avoir été jusqu'à

DlDEhôt ET LES ENCYCLOPÉDISTES ^99

toute la précision désirable. Si donc il ne faut rien retirer de ce qui lui est dû, des restrictions s'imposent sur la portée dernière de ses vues et il ne faut pas se laisser entraîner, par exemple, à voir en lui purement et simplement un précurseur de Claude Bernard. En tout cas, il faut se garder de pousser trop loin le rapprochement qu'on serait tenté de faire ici entre ces deux hommes, plus distants encore par la nature de leurs conceptions que par l'époque où ils ont vécu. Assurément les grandes vues audacieuses, telles qu'on les rencontre chez Diderot, peuvent avoir une signification philosophique. Mais elles ne sauraient fournir à la philosophie proprement dite, dont il importe avant tout de reconnaître et de sauvegarder le caractère spécifique, qu'une contribution accidentelle et indirecte. Des intentions de ce genre se rencontrent d'ailleurs à tous les âges de l'humanité et c'est surtout au moment où toute culture philosophique fait défaut qu'on les voit apparaître. Chez Qaude Bernard, au contraire, nous trouvons la mise en œuvre d'un élément technique et bien défini qui est d'ordre véritablement philosophique. Il a le souci constant d'analyser dans le détail et de développer dans un ordre rigoureux la série des raisons qu'il fait valoir. Il montre comme il faut des idées pour assurer le progrès des sciences expérimentales, et il indique la manière précise dont on doit s'en servir pour en tirer des résultats pratiques et les rendre fécondes. I^ous sommes oin ici des formules poétiques de Diderot qui peuvent ncontestablement être utiles en excitant à réfléchir, mais qui ne sont capables ni de donner à l'esprit une instruction solide, ni de constituer une méthode objectivement définie.

Dans le Traité de r Interprétation de la nature, il faut encore relever l'affirmation de l'interdépendance universelle des phénomènes. « L'indépend^ce absolue d'un seul fait, déclare Diderot, est incomt)atible avec l'idée du Tout ; sans l'idée du Tout, plus de philoso-

phie. » (XI, p. 15, et LVIII, p. 57.) Les causes finales y sont formellement exclues de la recherche. Voici comment Diderot s'exprime à ce sujet : « Le physicien, dont la profession est d'instruire et non d'édifier, abandonnera donc le pourquoi et ne s'occupera que du comment. Le comment se tire des êtres; le pourquoi de notre entendement : il tient à nos systèmes. » — Enfin, parmi les questions très variées que soulève l'auteur au sujet de l'interprétation de la nature, il en est une, la plus générale de toutes à vrai dire, qui doit être notée avec soin, parce que l'esprit dans lequel il l'examine nous fait toucher le fond, de sa philosophie. Peut-il se faire que la matière ne soit pas ime, c'est-à-dire ou bien toute vivante, ou bien toute morte? Y a-t-il quelque différence assignable entre la matière morte et la matière vivante? Si Diderot formulait cette question, c'est qu'il y était invité notamment par une thèse que Maupertuis avait soutenue en Allemagne sous le pseudonyme du docteur Baimiann. Maupertuis, reconnaissant l'impossibilité d'expliquer la formation d'ime plante ou d'un animal avec les propriétés attribuées d'ordinaire à la matière, conçoit hardiment que toutes les qualités que les anciens groupaient sous la dénomination d'âme sensitive appartiennent aux plus petites molécules matérielles : ainsi ces molécules seraient capables de désir, d'aversion, de mémoire, etc. Diderot voit là des « idées singulières et neuves » (L, p. 45), et il est certain qu'il en est plus complètement séduit qu'il ne veut le dire. Ce n'est sans doute pas sans quelque satisfaction intérieure qu'il considère que, en poussant à bout une telle doctrine, on rendrait Dieu inutile. Car de deux choses l'une : ou la collection des molécules sensibles et pensantes ne forme pas par ellemême un tout, et c'est alors le désordre qui ne requiert pas Dieu pour être expliqué; — ou cette collection formera par elle-même un tout et alors Dieu ne sera que cette âme du monde. Néanmoins et en attendant,

Diderot observera que le docteur Baumann, autrement dit Maupertuis, aurait dû contenir sa doctrine dans de plus justes bornes, ne point « se précipiter dans l'espèce de matérialisme la plus séduisante « (LI, p. 49), ne point étendre ses idées jusqu'à la nature de l'âme, et se contenter de supposer dans les molécules « une sensibilité mille fois moindre que celle que le Tout-Puissant a accordée aux animaux les plus voisins de la matière morte ». (LI, p. 49 et sq.).

Toujours est-il que, tout en paraissant combattre Maupertuis pour les conséquences athées auxquelles sa thèse pouvait conduire, Diderot a soin de laisser ouverte la question de l'existence de Dieu. Ce n'est certainement pas dans l'intention de la résoudre ensuite affirmativement qu'il laisse pour le moment cette question sans réponse. Ce n'est pas non plus, il faut le dire, pour professer franchement un athéisme dogmatique. L'attitude qu'il semble plutôt adopter est celle de l'indifférence sceptique. Mais en quel sens ses tendances le poussent, c'est trop évident pour qu'on puisse "avoir une hésitation à cet égard. Si la religion, dit-il en substance, ne nous épargnait pas bien des écarts, est-ce qu'on ne pourrait pas suppléer à ses enseignements par d'autres hypothèses possibles? Ne pourraiton pas, en particulier, admettre que les espèces, aussi bien que les individus, comm ncent, s'accroissent, durent et dépérissent ; que les éléments de l'animalité, d'abord épars et confondus dans la masse de la matière, sont arrivés à se réunir pour former un embryon ; que l'embryon issu de ces éléments a passé par une infinité d'organisations et de développements ; qu'il a eu, par succession, du mouvement, de la sensation, des idées, de la pensée, de la réflexion, de la conscience, des sentiments, une langue, des lois, des sciences, des arts; qu'il s'est écoulé des millions d'années entre chacun de ces développements; qu'il aura encore d'autres développements à subir ; qu'il passera par des alternatives d'arrêt et de mouvement ; qu'il dépérira fina-

lement, mais que ce ne sera en réalité que pour prendre une autre forme et que les différentes formes continueront ainsi indéfiniment à se succéder les unes aux autres? (LVip, p. 57-58).

Si maintenant nous faisons abstraction des préoccupations étrangères à Tordre de la science et plus ou moins directement hostiles à la religion qui ont pu exercer une influence sur l'orientation de la pensée de Diderot, que faut-il voir en fin de compte, dans l'hypothèse qui vient d'être énoncée? Cette tentative d'explication nous met visiblement en présence d'une conception transformiste. Mais, ici encore, il faut bien se garder de conclure inconsidérément à la réalité profonde d'analogies qui ne peuvent d'ailleurs manquer de s'offrir spontanément à l'esprit. Venu avant Lamarck, Diderot semble l'annoncer : mais, à dire vrai, il le précède beaucoup plus qu'il ne le prépare. En évoquant ridée de la transformation successive des êtres vivants à partir d'un premier organisme embryonnaire, c'est surtout un tableau qu'il trace et une description à laquelle il se livre sous l'empire d'une imagination très vive. Ce ne sont point là les premiers linéaments de la doctrine positive dont Lamarck sera le véritable fondateur et qu'il s'attachera à développer en obéissant aux exigences de l'esprit scientifique. Dans ce nouvel ordre d'idées Diderot n'est, une fois de plus, et cela avec beaucoup d'autres, qu'un homme d'intuition tout simplement. Il n'a certainement pas fait et il était sans doute incapable de faire une théorie proprement dite, c'est-à-dire une hypothèse de caractère scientifique, en faveur ou à l'encontre de laquelle on puisse chercher et trouver dans l'expérience des arguments qui la confirment ou qui l'infirment ; ou alors, si l'on veut à tout prix apercevoir dans la peinture que propose Diderot d'une évolution universelle et sans limites les principes directeurs du transformisme scientifique, il faudra dire que cette doctrine généralement regardée coname moderne existait déjà dans la plus

ancienne école de philosophie grecque et qu'Anaximandre a été le premier des transformistes.

Ces idées hylozoïstes en même temps que transformistes prendront plus de consistance encore dans le Rêve de (fAlembert écrit en 1769. Elles y acquerront même de la précision, autant du moins qu'on en puisse attendre de l'auteur. Dans l'entretien entre d'Alembert et Diderot, celui-ci expose à son interlocuteur, d'abord sceptique sur ce sujet, comment les plus hautes facultés mentales sont liées à l'organisation et comment rorganisation elle-même n'est qu'un épanouissement de la sensibilité de la matière. Sans cette suppositipn, en effet, que la sensibilité est une propriété générale de la matière, on est précipité dans un abîme de mystères et de contradictions. Et d'ailleurs d'où prétend-on savoir que la sensibilité est essentiellement incompatible avec la matière, quand on ne connaît l'essence de quoi que ce soit? Qu'il s'agisse de la matière, qu'il s'agisse de la sensibilité, nous ignorons également ce qu'elles sont dans leur fond. Entend-on mieux la notion du mouvement et sait-on comment il peut exister dans un corps et se commimiquer d'un corps à un autre? (T. II, p. 116.) Et quand la pensée de Diderot se précise davantage dans le rêve même de d'Alembert, voici à quelle conclusion elle aboutit : « Suite indéfinie d'animalcules dans l'atome qui fermente, même suite indéfinie d'animalcules dans l'autre atome qu'on appelle la terre. Qui sait les races d'animaux qui nous ont précédés? Qui sait les races d'animaux qui succéderont aux nôtres? Tout change, tout passe, il n'y a que le Tout qui reste. Le monde commence et finit sans cesse; il est à chaque instant à son commencement* et à sa fin ; il n'en a jamais eu d'autre, et il n'en aura jamais d'autre. — Dans cet immense océan de matière, pas une molécule qui ressemble à une molécule, pas une molécule qui se ressemble à elle-même un instant : Rerum novus nascitur ordoj voilà son ins-

cription éternelle. » (T. II, p. 132.) Il résulte d'une telle conception que, dans une simple goutte d'eau, on doit pouvoir lire l'histoire du monde. D'une certaine manière,c'est là un retour à la doctrine de Leibniz, mais ramenée cette fois à un pur naturalisme. Toujours placé au même point de vue, Diderot professe encore qu'il existe une loi de continuité. Il affirme que chaque organisme doit pouvoir se résoudre en une multitude d'organismes élémentaires, contigus et sensibles, tous également vivants. L'image de la grappe d'abeilles illustre assez bien cette théorie par un exemple concret. Les abeilles qui forment la grappe se communiquent de l'une à l'autre des sensations et l'on dirait presque qu'elles constituent un seul animal ; et toutes ensemble elles ne seront, en effet, qu'un seul animal si, au lieu de la simple contiguïté qui les rapproche, on suppose réalisée entre elles la continuité proprement dite qui les unifie. « Tous nos organes, écrit Diderot, ne sont d'eux-mêmes que des animaux distincts que la loi de continuité tient dans une sympathie, une unité, une identité générales. » (T. II, p. 127.) Et toujours reviennent, manifestant ainsi le caractère dominant de sa pensée, des ormules transformistes dont une des plus significatives est la suivante : « Les organes produisent les besoins, et, réciproquement, les besoins produisent les organes. »

En résumé, l'ensemble des tendances, des opinions, des conceptions de Diderot aboutit à exalter la Nature jusqu'à en faire ime puissance divine et même l'unique Divinité. Il n'est pas surprenant après cela qu'il considère que ce que fait la Nature ainsi divinisée est bien supérieur aux conventions hmnaines. Sur ce dernier point, il est d'accord avec Rousseau, avec cette nuance toutefois qu'il croit à l'efficacité de la science pour contribuer à procurer le bonheur de l'homme. D'ailleurs, non content de célèbre la Natm*e sous toutes ses formes, il tire de ce culte, pour la foAnation de la doctrine qui lui est propre, les conséquences les

plus extrêmes, conséquences qu'il serait quelquefois difficile de ne pas regarder comme voisines du cynisme. Ce qui est certain et ce qu'il faut retenir, c'est que la morale communément admise, et jugée par lui comme une institution artificielle et arbitraire, se voit substituer une pratique qui a pour principe la préférence due à la Nature dont on doit toujours suivre les inspirations. Et ainsi finalement un naturalisme moral vient s'ajouter chez Diderot au naturalisme dogmatique qui nous est constamment apparu comme le caractère dominant de sa pensée.

Le naturalisme de Diderot semble le rapprocher particulièrement de deux écrivains de son temps. ^- Helvétius, lui aussi, incline à attribuer la sensibilité à la matière et à réduire les fonctions intellectuelles à la sensibilité. Sur plusieurs points, il présente des analogies avec Diderot. Mais d'autre part, par certaines de ses conceptions, il a suscité les critiques et les contradictions de ce dernier, dont le naturalisme est plus large et tend à s'opposer à la morale de l'intérêt bien entendu qui est celle que professait Helvétius. — Aussi la similitude de pensée est-elle sans doute plus accusée entre d'Holbach et Diderot qui contribua par une collaboration effective à la composition de l'ouvrage du Système de la nature.

Mais ce n'est pas sur ces deux cas particuliers qu'il faut juger des véritables rapports de Diderot avec ses contemporains. Ce qui crée entre lui et un grand nombre d'entre eux, parmi lesquels figurent les hommes les plus célèbres de son siècle, des liens étendus et multiples, c'est la fameuse entreprise de V Encyclopédie dont il fut l'inspirateur et dont jusqu'au bout il resta l'âme. De Diderot et de V Encyclopédie^ on peut dire sans exagération qu'ils ne font qu'un.

A vrai dire, surtout depuis Bacon, l'idée d'un ouvrage de ce genre était dans l'air, et les progrès déjà accomplis par la çcience étaient de nature à en

SOe LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE

faciliter la production. Il ne s'agissait de rien moins que de publier « un livre où seraient tous les livres », et que de dresser le « tableau général des efforts de l'esprit humain dans tous les genres et dans tous les siècles ». L'établissement d'un dictionnaire d'une telle ampleur exigeait un travail prodigieux. Il fallait toute la hardiesse et toute la confiance en soi de Diderot pour ne pas reculer devant les difficultés, même piu'ement techniques, de l'organisation et de la répartition de ce travail. Il fut vraiment l'homme de cette tâche. Il résolut d'y faire entrer d'abord toutes les sciences et tous les arts libéraux. Mais il comprit aussi l'importance morale, politique et sociale que pouvait avoir dans cet exposé d'ensemble la description des arts mécaniques et il tint à leur réserver une large place. Les collaborateurs auxquels il dut faire appel ne sauraient se compter. Son principal auxiliaire fut d'Alembert, qui se chargea du Discours préliminaire où il présenta une nomenclature générale des sciences classées d'après un ordre hiérarchique. Ce morceau, qui nous paraît assez terne aujourd'hui, souleva l'enthousiasme des contemporains. Diderot obtint de nombreux articles de Voltaire et de Rousseau. Mais les difficultés graves d'ordre politique auxquelles la publication de V Encyclopédie ne tarda pas à se heurter lui firent perdre le premier comme le plus précieux et le plus actif des concours qu'il avait réussi à s'assurer : d'Alembert, soucieux de son repos, lui fit défaut et le laissa seul à la tête de l'entreprise. Diderot lui-même, obligé d'apporter quelque tempérament dans l'expression de ses idées, fut amené par les circonstances à s'assagir. Mais il reprit et continua la rédaction du dictionnaire et il la conduisit jusqu'à son terme. C'est en 1765 que parut le dix-septième et dernier volume in-folio de V Encyclopédie^ oeuvre aujourd'hui presque oubliée, mais nouvdle pour l'époque où elle parut et matériellement immense.

Les oppositions que V Encyclopédie avait rencontrées

étaient dues au caractère tendancieux de l'entreprise. Aussi, pour donner une idée exacte de ce qu'elle fut, il ne suflSt pas d'en avoir indiqué comme nous l'avons fait le programme technique, il faut encore et surtout en définir l'esprit. Car c'était bien la volonté du principal auteur de V Encyclopédie que l'ensemble des articles du dictionnaire servit à répandre 4es idées qui étaient les siennes et formât une doctrine ; doctrine à vrai dire surtout de négation et en tout cas de réaction contre le passé. Si on veut la résumer, dans la mesure du moins où elle peut se prêter à une définition, il faut en grouper les éléments épars et souvent disparates autour de trois conceptions relatives à la Nature, à la Raison et à l'Humanité. — En ce qui concerne la Nature, il s'agit d'en fournir une explication dans laquelle on évitera de faire entrer aucun élément transcendant. Il n'est pas nécessaire de rejeter Dieu, mais il ne faut plus chercher en lui l'origine du monde. Il suflSt de montrer qu'on peut s'en passer. Car le plus grand objet auquel puisse s'appliquer la curiosité humaine, c'est l'étude de la Nature entreprise dans un esprit purement scientifique, et cette étude est par elle-même mortelle aux superstitions. Elle fait apparaître l'idée que tout est régi par des lois naturelles et. que ces lois affectent le caractère d'une rigueur inflexible. En un mot V Encyclopédie aura pour but, si l'on peut s'exprimer ainsi, de fournir une explication naturelle de la nature. — La Raison à son tour est présentée sous un nouvel aspect. Elle n'est plus entendue dans le seul sens cartésien. Sans doute Descartes élevait la Raison très haut, mais en même temps il lui assignait des limites. La Raison réclame désormais le droit de tout contrôler et de tout juger sans être ellemême jugée par rien. Elle s'allie d'ailleurs à l'expérience, et même elle désigne la faculté de faire des expériences. Mais ce pouvoir de faire des expériences, elle l'exerce dans un esprit d'hostilité au passé. Elle tend à s'opposer à la tradition. Et ainsi se trouve

introduite la doctrine de la perfectibilité indéfinie du genre humain. — L'Humanité n'est plus seulement un terme qui désigne l'universalité du genre humain : c'est un mot qui tend à signifier un sentiment de bienveillance et d'indulgence sans limites. Diderot s'écrie : « On dit : le siècle de la chevalerie. Ah I si l'on pouvait dire : le siècle de la bienfaisance et de l'humanité I » Ce sentiment aura pour premier effet la condamnation des institutions oppressives et la diffusion des idées de tolérance. Il excitera à travailler au bonheur du genre humain et à lui permettre d'arriver par la liberté aux jouissances supérieures.

Telles sont les conceptions de V Encyclopédie. Tel est aussi tout le contenu positif de l'esprit du dixhuitième siècle. Mais il n'est pas douteux que V Encyclopédie n'a porté jusqu'à l'absolu les concepts de nature, de raison et d'humanité que pour s'en servir comme d'une arme contre le Christianisme. C'est pourquoi la doctrine de Y Encyclopédie n'est pas exempte de parti pris. Mais il peut y avoir intérêt pour l'avenir à ce que, à un moment donné, certaines conceptions manifestent ainsi les conséquences qu'en déduit une logique purement formelle. Il faut en effet presque toujours que les notions passent par une phase d'absolu et qu'on leur donne un sens trop étendu et trop exclusif, pour qu'elles puissent ensuite se définir dans la philosophie technique d'une façon précise et relative. C'est en ce sens que Diderot et les Encyclopédistes ont pu rendre service à la philosophie spiritualiste, qui, mise en garde contre de nouveaux adversaires, a été provoquée à réaliser elle-même des progrès et à s'assirniler ce qu'ils avaient de bon.