CHAPITRE IX BUFFON ET LAMARCK

C'est à l'idée de la Nature que s'attache avec une sorte de passion la philosophie française du dix-huitième siècle. Cette idée est d'ailleurs assez indéterminée pour qu'elle puisse correspondre à des exigences intellectuelles ou à des aspirations sentimentales très différentes : elle peut se rapporter à des conceptions hylozoïstes ou matérialistes, telles que nous les avons trouvées chez Diderot ; elle peut se rapporter à des conceptions spiritualistes, telles que nous les trouvons chez Rousseau. Sous ses formes les plus diverses, elle paraît du moins annoncer qu'elle déborde ou fait éclater tous les systèmes d'idées claires ; elle paraît relever entre les événements et les êtres qui la manifestent des rapports de filiation et de production qui ne sont point ceux qu'ima^gine un entendement pur livré à lui-même ; car c'est l'entendement, maintenant, qui est censé imaginer, tandis que l'expérience nous fait toucher la vérité. Même quand les philosophes du dix-huitième siècle invoquent ou .défendent la raison, ce qu'ils signifient par ce nom, c'est non point la faculté de posséder immédiatement certaines notions ou certains principes dont doit dériver toute connaissance certaine ; mais c'est la faculté d'user en toute Uberté, et sans aucune subordination à quelque puissance que ce soit, de toutes les ressources de l'esprit qui peuvent donner des connaissances, et plus spécialement c'est la faculté, pour ce qui est des choses de

la nature, de consulter rexpérience et de ne relever que d'elle. C'est donc la Nature qu'il s'agit avant tout d'interpréter et d'expliquer, — par des moyens naturels et des causes naturelles. — A côté de ceux qui, suivant cette direction, sont avant tout des hommes à vues et à idées générales, il y a ceux qui sont plutôt des savants et qui lient leurs idées générales à la science qu'ils pratiquent ; il y a ceux qui sont adonnés par goût et par profession aux sciences naturelles et qui ont eu des vues pénétrant plus ou moins au cœur de xes sciences.

Buffon s'oppose par bien des traits au parti philosophique et avant tout à Diderot. Chez lui, rien de fumeux, rien d'agité, rien de débraillé. Un parfait détachement à l'égard de ce qui n'est pas l'objet de sa curiosité et de ses occupations, une insouciance complète de toutes les questions qui suscitent et avivent les polémiques, un amour sans affectation de sa propre place qui fait qu'il ne se laisse accaparer par aucun parti, par aucune secte, un esprit d'ordre qu'il apporte en tout et tout particulièrement dans l'organisation et la distribution de son travail, une élévation tout aisée de l'intelligence et du caractère, aucune impatience; aucune inquiétude, une imperturbable et fière sérénité : ce sont là des traits de sa personne qui, fortement imprimés dans son œuvre, font que celle-ci ne suscite aucune prévention et attire et retient ceux qui s'intéressent purement et simplement aux choses de la nature sans voir derrière elle des institutions politiques à défaire ou à refaire, des théologiens à réfréner et l'humanité à émanciper. Nous verrons même que certaines de ses nouveautés scientifiques n'ont pas chez lui le caractère décisif et absolu que réclamerait

un esprit dei prosélytisme ; et c'est certainement un contre-sens que, dans des livres parus à la fin du dixneuvième ou au commencement du vingtième siècle, on entraîne Bufîon arec véhémence dans des partis pris de doctrines et dans des mouvements turbulents de pensée dont il s'est, au temps où il écrivait, si remarquablement abstrait.

C'est en 1749 que Buiîon donna au public les trois premiers volumes de son Histoire naturelle^ œuvre dans laquelle désormais il se cantonne. Mais ce n'est pas aux sciences naturelles que s'était d'abord attachée sa curiosité. Il ^vait ( ommencé par traduire de l'anglais la Statique des Végétaux de Haies et il y avait ajouté une Préface où il affirmait la nécessité de rechercher les expériences et de craindre les systèmes. Il avait également traduit le Traité des fluxions de Newton. Il avait fait diverses expériences d'optique et diverses recherches d'économie rurale. Au fond, il n'avait été animé que d'un désir général de gloire et de savoir^ lorsque sa nomination à la place d'intendant du Jardin du Roi était venue donner à ses idées et à ses études une direction précise, direction que dès lors il suivit jusqu'au bout.

On sait par quelles qualités littéraires llœuvre de Buffon s'est fait accueillir et admirer : une éloquence naturelle et qui, tout en étant continue, n'ennuie pas ; de la gravité, mais aussi de l'aisance; de la dignité, mais aussi de la grâce ; de l'ordre, mais aussi du mouvement ; à coup sûr, dans ses descriptions, un peu trop de pompe parfois ou de coquetterie ; mais une bonne part de ces morceaux trop jolis est autant de ses collaborateurs que de lui, alors que dans les parties de son œuvre qui traitent des questions scientifiques les plus hautes, — et qui sont uniquement de lui, — la simplicité du style en égale la grandeur.

Les caractères scientifiques de son œuvre demandent à être précisés. Après avoir été trop considéré comme uu grand écrivain qui a fait de la science un genre

littéraire, Buffon a été réclamé par les savants comme Tim des leurs. On lui a reconnu non seulement le mérite d'avoir énoncé en termes exacts les plus importants problèmes, non seulement d'avoir pressenti de ces problèmes les solutions les plus originales et les plus générales, mais encore d'avoir soutenu ses théories et ses divinations de la plus ample provision de faits. Et certainement il a le souci, et même à certains égards le goût des faits. Avant de publier ses trois premiers volumes, il avait passé dix ans non seulement à méditer, mais à s'instruire et à observer. Et il continua jusqu'au bout à s'instruire et à observer, sinon par ses yeux, au moins par les yeux des autres. « Rassemblons des faits, écrivait-il, pour nous donner des idées. » Il en rassembla certainement beaucoup, et certainement il en rassembla parfois avec un peu d'ennui et uniquement pour bien faire son métier : mais il aima surtout à rassembler ceux qui pouvaient donner occasion ou précision aux idées, ceux qui l'autorisaient à imaginer les démarches de la nature. Il a même soin parfois de séparer la partie expérimentale et la partie hypothétique.

Il s'est engagé dans son œuvre avec une conception du caractère de la science et des méthodes à employer. Il parle dans un premier Discours de la manière d'éturdier et de traiter l'histoire naturelle. C'est à tort, selon lui, que l'on veut définir la vérité en général : la vérité en général n'est qu'une abstraction. Il y a en réalité plusieurs sortes de vérités : les vérités mathématiques #t les vérités physiques sont tout à fait distinctes les unes des autres. Les vérités mathématiques ne sont que des vérités de définitions ; ces définitions portent sur des suppositions simples, mais abstraites, et toutes les vérités en ce genre ne sont que des conséquences composées, mais toujours abstraites, de ces définitions. La dernière conséquence n'est vraie que parce qu'elle est identique avec celle qui la précède, que celle-ci l'est avec la précédente et ainsi ie suite jusqu'à la

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première supposition ; et comme les définitions sont les seuls principes sur lesquels tout est établi, et qu'elles sont arbitraires et relatives, toutes les conséquences qu'oi^ en peut tirer sont également arbitraires et relatives. Ce qu'on appelle vérités mathématiques se réduit donc à des identités d'idées ; elles ont l'avantage d'être toujours exactes et démonstratives, mais abstraites, intellectuelles et arbitraires. Au contraire, les vérités physiques ne sont nullement arbitraires : au lieu d'être fondées sur des supposition» que nous avons faites, elles ne sont appuyées que sur des faits. Une suite de faits semblables, ou, si l'on veut, une répétition fréquente et une succession non interrompue des mêmes événements fait l'essence de la vérité physique : ce qu'on appelle vérité physique n'est donc qu'une probabilité, mais une probabilité si grande qu'elle équivaut à une certitude. Ainsi dans les mathématiques on arrive à l'évidence, dans les sciences physiques à la certitude. Le mot de vérité comprend l'une et l'autre, et répond par conséquent à 'deux idées différentes. Les vérités mathématiques auraient été dépure spéculation et d'entière inutilité si elles n'avaient été associées aux vérités physiques : l'association s'est faite lorsque les vérités physiques ont apporté, non pas une des causes, — caries causes proprement dites, les premières causes, nous restent à jamais cachées et inconnues (pp. 15 et 29), — mais un des effets généraux qui sont pour nous les vraies lois de la nature et dont on peut déduire des effets plus particuliers. Alors l'intervention des mathématiques, qui déterminent le combien, tandis que la physique constate ou imagine le comment des choses, non seulement précise le rapport établi par la physique, mais de probable le rend certain en le vérifiant par le calcul. Seulement il y a peu de sujets en physique où l'on puisse appliquer aussi avantageusement les sciences abstraites. Dans les sciences physiques et à plus forte raison dans les sciences naturelles, c'est l'expérience qui conduit à la vérité. Voir

beaucoup, et revoir souvent, voir beaucoup, et voir sans dessein, car l'absence de dessein est le seul moyen de laisser à la connaissance l'étendue, la variété et la liberté : c'est sur ce conseil que Buffon insiste. (Édition in-40 en six volumes, 1837, Pillot éditeur, t. I*, p. 14.)

Lui qui cependant ne reculera ni devant les conceptions générales, ni devant les théories, ni devant les hypothèses, il y insiste d'autant plus qu'il a d'abord à cœur de combattre Linné. Pour Linné, l'objet supérieur des sciences naturelles, c'est la classification. Déterminer et distribuer les espèces de telle sorte que l'on retrouve en quelque manière le dessein de la création : voilà l'essentiel. Or Buffon s'élève contre cette conception. Il est impossible^ dit-il, de donner un système général, une méthode parfaite, non seulement pour l'histoire naturelle entière, mais même pour une seule de ses branches. Car, pour faire un système tel qu'on prétend le faire, il faut que tout y soit compris ; il faut diviser ce tout en classes, partager ces classes en genres, sous-diviser ces genres en espèces. Or, pour opérer les rapprochements, on est obligé de considérer dans lesêtres une partie seulement, comme si l'on pouvait juger de l'affinité des êtres par des similitudes partielles ; ensuite, pour opérer les distributions, on est forcé de négliger une multitude d'êtres ou de groupes, intermédiaires. « La natiu*e, dit Buffon, marche par des gradations inconnues, et par conséquent elle ne peut pas se prêter totalement à ces divisions, puisqu'elle passe d'une espèce à une autre espèce, et souvent d'un genre à un autre genre, par des nuances, imperceptibles ; de telle sorte qu'il se trouve un grand nombre d'espèces moyennes et d'objets mi-partis qu'on ne sait où placer, et* qui dérangent nécessairement le projet de système général. » (T. I®^, p. 16.) « Le grand défaut de tout ceci est une erreur de métaphysique dans le principe même de ces méthodes. » (P. 18.) Il n'existe réellement dans la nature que des individus :

les genres, les ordres, les classes n'existent que dans notre imagination. Est-ce à dire que les méthodes qui ont été données sur l'histoire naturelle en général ou sur quelqu'une de ses parties soient sans utilité? Nullement. Mais « on ne doit s'en servir que comme de signes dont on est convenu pour s'entendre. En effet, ce ne sont que des rapports arbitraires et des points de vue différents sous lesquels on a considéré les objets de la natiu'e ; et en ne faisant usage des méthodes que dans cet esprit on peut en tirer quelque utilité. » (P. 18-19.) — La classification propose des définitions ; mais on ne peut définir ici sans décrire exactement, et une description exacte porte aussi bien sur les apparences et les façons d'être extérieures que sur les fonctions intérieures. — Quant à l'ordre, il en est un qui est plus naturel que celui de tous les systèmes et de toutes les nomenclatures : c'est celui qui consiste à partir des divisions les plus générales telles qu'elles s'imposent à nos sens, à prendre ensuite les objets qui nous intéressent le plus ou qui sont les plus rapprochés de nous pour aller à ceux qui nous intéressent le moins et qui sont les plus éloignés. (P. 21.) — Doit-on conclure de là que Buffon verse dans l'empirisme et dans le nominalisme? Pas tout à fait. Il est remarquable qu'il s'élève surtout contre l'idée que les classifications peuvent représenter l'ordre en soi de la nature. Mais, s'il juge indispensable avant tout les descriptions exactes, il n'estime pas qu'elles suffisent. « Il faut tâcher de s'élever à quelque chose de plus grand et plus digne encore de nous occuper : c'est de combiner les observations, de généraliser les faits, de les lier ensemble par la force des analogies, et de tâcher d'arriver à ce haut degré de connaissance, où nous pouvons juger que les effets particuliers dépendent d'effets plus généraux, où nous pouvons comparer la nature avec elle-même dans ses grandes opérations, et d'où nous pouvons enfin nous ouvrir des routes pour perfectionner les différentes parties de la physique. » (T. I®^, p. 27.)

Or l'une des raisons pour lesquelles Buffon a repoussé les systèmes de classification, c'est que ces 3ystèmes lui semblent aboutir à une conséquence que pendant un certain temps il n'a pas admise et qui est le transformisme. Presque au début de l'Histoire naturelle des quadrupèdes, dans un chapitre consacré à l'âne, voici ce qu'il dit entre autres choses : « Si l'on admet une fois qu'il y ait des familles dans les plantes et dans les animaux, que l'âne soit de la famille du cheval et qu'il n'en diffère que parce qu'il a dégénéré, on pourra dire également que le singe est de la famille de l'homme, qu'il est un honmie dégénéré, que l'homme et le singe ont une origine conmiune, comme le cheval et l'âne ; que chaque famille, tant dans les animaux que dans les végétaux, n'a eu qu'une seule souche, et même que tous les animaux ne sont venus que d'un seul animal, qui, dans la succession des temps, a produit, en se perfectionnant et en se dégénérant, toutes les races des autres animaux. » Ce sont donc les systèmes de classification qui compromettent la fixité des espèces, et, cette fixité, Buffon a commencé par l'admettre autant que Linné.

Or, après avoir d'abord cru à l'invariabilité absolue de l'espèce, Bufîon finit par admettre, non seulement la variation, mais encore la mutation et la dérivation des espèces animales. Sans doute, il fut en partie conduit à cette conviction nouvelle par la place qu'occu-» paient dans sa pensée, comme idées explicatives, les idées de formation historique des mondes. En tête de son Histoire naturelle^ il présente une théorie de la formation des planètes, et en particulier de la terre ; il remonte à l'origine des planètes et de lemrs satellites ; s' appuyant sur la direction commune du mouvement des planètes, siur Finclinaison de leurs orbites et sur la conformité entre la densité de leur matière et la densité de la matière du soleil, il admet qu'elles ont dû avoir une origine commune, qu'elles sont toutes sorties d'un même astre,^et que cet astre

^^Kv.

€Stj{le soleil. Après avoir décrit hypothétiquement rorigine des planètes, Buffon décrivait à sa façon les phases d'évolution de la terre. Et toujours il s'applique à faire voir que le globe a son histoire, son âge, ses changements, ses révolutions, ses époques, aussi bien que l'homme. — On peut croire que cette disposition à envisager ainsi la description et l'explication de la terre ne fut pas sans* exercer son influence sur son adhésion, d'ailleurs partielle et restreinte, à des idées transformistes. « Bien que la nature se montre toujours ^t constamment la même, elle roule néanmoins dans un mouvement continuel de variations successives, d'altérations sensibles ; elle se prête à des combinaisons nouvelles, à des mutations de matière et de forme, se trouvant différente aujourd'hui de ce qu'elle était au ^commencement et de ce qu'elle est devenue dans la succession des temps. » {Histoire naturelle^ IX.) C'est notamment en comparant les faunes des deux continents que Buffon est conduit à croire à la variabilité <les espèces. « Les animaux d'un continent ne se trouvent pas dans l'autre ; ceux qui s'y trouvent sont altérés, rapetisses, changés au point d'être méconnaissables. En faut-il plus pour être convaincu que l'empreinte de leur forme n'est pas inaltérable ; que leinr nature, beaucoup moins constante que celle de l'homme, peut varier et même se changer absolument avec le temps ; que, par la même raison, les espèces les moins parfaites, les plus délicates, les plus pesantes, les moins agissantes, les moins armées, etc.. ont déjà disparu ou disparaîtront avec le temps? Leur état, leur vie, leur être dépendent de la forme que l'homme donne ou laisse à la surface de la terre. » (Cité par Edmond Perrier, Philosophie zoologique açant Darwirij p. 64.) Ainsi, dans la pensée de Buffon, la transformation est liée à l'idée de sélection ^at^u'elle. Il a du reste discerné ou nettement affirmé d'autres causes encore de transformation : le climat, la nourriture et le climat combiné avec la nourriture. Il est arrivé ainsi

à concevoir l'idée générale d'une filiation des êtres vivants. Mais cette idée, l'applique-t-il d'une façon absolue? Il semble plutôt viser à réduire le nombre des espèces. Il admet la création directe de types qui deviennent la souche d'un genre ou d'une famille; il ne parle pbint de la possibilité du passage d'un type à l'autre.

Le transformisme de Bufîon est donc limité. Il s'accorde parfaitement avec son théisme. Dieu, selon lui, s'est réservé les deux extrêmes du pouvoir : la faculté de créer et celle d'anéantir. En revanche, Buffon est très nettement opposé à la doctrine des causes finales. Au sujet de la patte du cochon, il remarque que, des quatre doigts qui terminent cette patte, deux seulement sont utilisés par l'animal, et il écrit : « La nature est donc bien éloignée de s'assujettir à des causes finales dans la composition des êtres ; pourquoi n'y mettrait-elle pas quelquefois des parties surabondantes, puisqu'elle manque si souvent d'y mettre des parties essentielles?... Nous ne faisons pas attention que nous altérons la philosophie, que nous en dénaturons l'objet qui est de connaître le comment des choses, la manière dont la nature agit, et que nous substituons à cet objet réel une idée vaine, en cherchant à deviner le pourquoi des faits, la fin qu'elle se propose. »

Quoi qu'il en soit de l'origine historique des espèces, quelle est la nature intime des êtres vivants qui les composent ? « Plus on fera d'observations, disait Buffon, plus on se convaincra que le vivant et l'animé, au lieu d'être un degré métaphysique des êtres, est une propriété physique de la matière. » Au reste, la matière est formée de deux sortes de molécules : les unes, inorganiques, constituent la plupart des minéraux et tous les métaux; les autres, organiques, composent le corps de tous les êtres vivants. Ces dernières existent en outre dans toutes les substances minérales ayant fait partie du corps des êtres vivants, telles que les calcaires, les houilles, les terres végétales. D'après

Buffon, c'est dans ces substances minérales que les végétaux puiseraient avec leurs racines les molécules organiques indispensables à leur nutrition et à leur accroissement. Ces molécules passeraient ensuite, avec les organes végétaux, dans le corps des animaux qui se nourrissent de plantes, puis dans celui des carnivores. Après la mort des végétaux ou des animaux^ les molécules organiques de leur corps retourneraient dans le sol où les végétaux les avaient prises.

Cette conception de la vie n'empêcha pas Buffon de professer une philosophie de l'homme qui implique "la reconnaissance du dualisme cartésien. S'il admet que les facultés mentales qui sont communes à l'homme et à l'aniînal s'expliquent suffisamment par des ébranlements organiques, il n'hésite pas à déclarer que les facultés intellectuelles pures supposent une âme distincte du corps. En cela encore, il évite de verser dans les opinions extrêmes et il conserve à l'ensemble de sa doctrine ce caractère de modération et d'indépendance qui est si frappant chez lui et qui reste sa marque propre.

Ce fut sous les auspices et par la protection de Buffon que Lamarck publia son premier travail, Flore française ou Description succincte de toutes les plantes gui croissent naturellement en France^ disposée selon une nouvelle méthode d'analyse et à laquelle on a joint la citation de leurs vertus les moins équivoques en mJdecine et de leur utilité dans les arts. (1778, in-S'^, 3 volume-. Imprimerie royale.) — Lamarck avait commertcé par être soldat, et vaillant soldat. Obligé pour r a: sons de santé de renoncer au service militaire, il avait, tout en essayant de gagner sa vie, fait diverses recherches et études scientifiques. Dès 1776, il avait

composé des Recherches sur les causes des principaux faits physiques qu'il ne publia que dix-huit ans plus tard et dans lesquelles assez malheureusement il combattait les théories de Lavoisier. Dans cette même année 1776, il avait envoyé à l'Académie des sciences un mémoire sur les principaux phénomènes de V atmosphère^ où il inaugurait, non sans originalité, des études de météorologie qui, continuées, devaient lui causer de cruels déboires. Mais c'est avec la Flore française qu'il conmiençait à s'engager dans sa voie véritable. Si l'ouvrage plut à Buffon, ennemi des systèmes et par-dessus tout du système de Linné, c'est que Lamarck y fondait sur la méthode dichotomique un moyen incomparablement plus aisé et plus simple de reconnaître les plantes. — En 1781 et 1782, Lamarck voyagea pour servir de guide au fils de Buffon ; mais le jeune 1 omme et son guide ne s'entendaient pas et Buffon du les rappeler. Nommé conservateur des herbiers du Jardin du Roi, Lamarck continua encore pendant assez longtemps, sans s'y enfermer exclusivement; ses travaux de botanique. — Il s'occupa aussi de géologie. Dans son Hydrogéologie (1802), il défendit la doctrine des évolutions insensibles en géologie par le jeu des causes actuelles : il fut en somme le premier paléontologiste des Invertébrés, et ses vues en géologie contribuèrent certainement à préparer ses idées sur l'évolution des êtres vivants.

L'événement qui oriei^ta les préoccupations et les recherches de Lamarck dans un sens plus défini et dans une certaine direction théorique fut sa nomination en 1794 à la chaire de zoologie des animaux sans vertèbres du Muséum. Il a lui-même dit plus tard, dans son discours d'ouverture de l'an VIII, le grand intérêt que présentait l'étude dé ces animaux. « La science, écrit-il, peut gagner infiniment dans la connaissance de ces singuliers animaux ; car ils nous montrent mieux que les autres cette étonnante dégradation dans la composition de l'organisation et cette dimi-

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nution progressive des facultés animales qui doit si fort intéresser le naturaliste philosophe; en (m, ils. nous conduisent insensiblement au terme inconcevable de Panimalisation, c'est-à-dire à celui où sont placés les animaux les plus imparfaits, les plus simplement organisés, ceux en im mot qu'on soupçonne à peine doués de l'animalité, ceux peut-être par lesquels la nature a commencé lorsque, à l'aide de beaucoup de temps et des circonstances favorables, elle a formé tous les autres. » — C'est ainsi que peu à peu toute unephilosophie s'est dégagée de ses recherches ^ zoologiques. «Toute science, dit-il, doit avoir sa philosophie...^ Ce n'est que par cette voie qu'elle fait des progrès réels. » (Philosophie zoologique^ p. 69.) Dans la constitution de cette philosophie, Lamarck a du reste eu à rejeter sur bien des points les idées qu'il avait commencé par adopter.

Par exemple, sur ce qu'est la vie, il avait commencépar être profondément vitaliste. Dans ses Recherches sur les principaux faits physiques, il avait déclaré que « ce qui constitue l'essence de la vie d'un être organique est vraisemblablement un principe inconcevable à l'homme. » (II, p. 13.) Maintenant il dit : « La vie, dans un corps en qui l'ordre et l'état de choses qui s'y trouvent lui permettent de se manifester, est assurément, comme je l'ai dit, une véritable puissance qui donne lieu à des phénomènes nombreux. Cette puissance n'a cependant ni but, ni intention, ne peut faire que ce qu'elle fait, et n'est elle-même qu'un ensemble de causes agissantes et non un êtra. particulier. J'ai établi cette vérité le premier, et dans un temps où la vie était encore signalée comme un principe, une archée, un être quelconque. » {SysL anal.y. p. 38.) Qu'est-ce donc qui explique l'apparente spontanéité des êtres vivants? Elles n'est^ selon Lamarck,^. qu'une réaction de l'irritabilité animale sous l'influencedes agents environnants. Cette irritabilité s' expliqua par le rapport qu'il y a entre deux termes,, dont l'un.

est l'état physique et chimique des substances, des liquides et des fluides subtils contenus dans le corps animal, et l'autre est l'ensemble des circonstances extérieures. De ce rapport résulte une tension, ou, comme dit Lamarck, un orgasme, cause efficiente de la première organisation. — Grâce à cette notion, Lamarck considère que la vie doit rentrer tout entière dans l'ordre des phénomènes naturels explicables scientifiquement et c'est à cette science qu'il a donné le nom de Biologie.

Avec le problème de la vie, le problème le plus iraportant est le problème de l'espèce, lié lui-même à la question de la classification. Sur cette dernière question, Lamarck commença par partager 'dans une large mesure le scepticisme de Buffon ; puis il admit que devaient s'engager des tentatives de classification naturelle ; il en entreprend de cette sorte, selon l'idée d'une hiérarchie des êtres vivants graduée d'après la perfection des organes : dès lors la notion de séries naturelles s'imposait à lui et l'engageait à examiner le problème de l'espèce dans un autre esprit que celui dans lequel il l'avait jusqu'alors résolu. En particulier, tant qu'avaient duré ses recherches de botanique, il avait nettement affirmé la fixité de l'espèce. «L'Espèce, disait-il, est constituée nécessairement par l'ensemble des individus semblables qui se perpétuent les mêmes par la reproduction... Dans cette considération, on ne saurait disconvenir que lés Espèces ne soient réellement <ians la nature... S'il s'est trouvé des auteurs qui ont douté de l'existence même des espèces dans la nature, c'est sans doute parce qu'ils ont donné le nom d'Espèces à de simples variétés et qu'en conséquence ils ont eu l'occasion de voir s'évanouir la plupart des distinctions qu'ils avaient admises. » (Dictionnaire de Botanique. Espèce, p. 395.) Il disait même à cette époque : « Les altérations que produit la culture ne peuvent jamais changer les caractères essentiels d'une plante. » (Encyclopédie, Botan. II, Blé,

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p, 537.) C'est sans doute en 1799 que l'influence combinée de ses idées géologiques et de ses études zoologiques dut le conduire au transformisme. Et c'est dans le Discours d'ouverture du Cours de Van VIII, imprimé en tête du Système des animaux sans vertèbres (1801), mais prononcé le 21 floréal an VIII (il mai 1800), que Ton trouve la première exposition des idées évolutionnistes de Lamarck. Lui-même n'a fait aucune difficulté de reconnaître qu'il avait changé de manière de voir sur cette question. Dans V Appendice de ses Recherches sur l'organisation des corps vivants (1802), on peut lire ce qui suit : « J'ai longtemps pensé qu'il y avait des espèces constantes dans la nature, et qu'elles étaient constituées par des individus qui appartenaient à chacune d'elles. Maintenant je suis convaincu que j'étais dans l'erreur à cet égard, et qu'il n'y a réellement dans la nature que des individus. )> [Op. cit., p. 141.)

Devenu transformiste, que dit-il désormais de la notion d'espèce? D'abord il explique la formation et l'existence, de cette notion par la lenteur des mutations et aussi par les limites de notre connaissance. D'autre part, contre l'immutabilité des espèces, il invoque la considération des variétés qui sont admises par tout le monde. Malgré les efforts qu'on a faits pour réduire ces variétés à n'être que des variations contenues dans les bornes d'une même espèce, beaucoup de variétés sont en fait des termes moyens situés entre des espèces avoisinantes.

Il y a donc transformation des formes animales. Mais quelles sont les causes de cette transformation? Lamarck en a énuméré plusieurs. — H y a d'abord l'influence du milieu extérieur, souvent alléguée par lui. On pourrait même croire qu'il lui attribue le pouvoir de modifier directement la formation et l'organisation des êtres. Cependant lui-même proteste contre cette interprétation de sa pensée. Après avoir dit : « Les circonstances influent sur la forme et l'or-

ganisation des animaux j>^ il ajoute immédiatement : « Assurément, si on prenait ces expressions à la lettre^ on m'attribuerait ime erreur ; car, quelles que puissent être les circonstances, elles n'opèrent directement sur la forme et l'organisation des animaux aucune. modification quelconque. » (Philosophie zoologique^ t. I^ p. 223.) En réalité, si les conditions d'existence, agissent sur les êtres vivants, c'est parce ;que d'elles dépendent les besoins et que la nécessité ou le désir de satisfaire a ces besoins entraine des habitudes. — Lamarck a toujours considéré comme capital le rôle des facteurs internes, notamment de l'habitude. Il a montré surtout à quel point l'usage ou le manque d'usage d'un organe influe sur son développement. — A l'habitude, il conviendra de joindre l'hérédité. — Et on aura ainsi les deux lois énoncées sous une forme très précise par la philosophie zoologique : — Première loi : « Dans tout animal qui n'a point dépassé le terme de ses développements, l'emploi plus fréquent et soutenu d'un organe quelconque fortifie peu à peu cet organe, le développe, l'agrandit, et lui donne ime puissance proportionnée à la durée de cet emploi ; tandis que le défaut constant dlusàge de tel organe l'affaiblit insensiblement, le détériore, diminue progressivement ses facultés, et finit par le faire disparaître. » — Deuxième loi" : « Tout ce que la nature a fait acquérir ou p^dre aux individus par l'influence des circonstances où leur race se trouve depuis longtemps exposée, et, par conséquent, par l'influence de l'emploi prédominant de tel organe, ou par celle d'un défaut constant d'usage de telle partie, elle le conserve par la génération aux nouveaux individus qui en proviennent, pourvu que les changements acquis soient communs a.ux deux sexes, ou à ceux qui ont produit ces nouveaux individus. » — Rien de plus net. Mais il est à remarquer que cette thèse rencontrera plus tard des contradictions et que l'hérédité des caractères acquis sera niée par les néo-darwiniens.

Lamarck a entrevu une cause de variation à laquelle on sait que Darwin a accordé la plus grande importance : la lutte pour la vie et la sélection naturelle. Il a noté que les plus forts et les mieux armés mangent les plus faibles, et que les grandes espèces dévorent les plus petites. {Philosophie zoologique^ p. 113.) Mais il n'a pas suivi et développé cette idée. Au reste, d'une façon générale, Lamarck est porté à attribuer le progrès des êtres organisés aux ajustements et aux forces de vie plus qu'aux conflits et aux causes de mort.

Lamarck admet qu'il existe des générations spontanées : non pas que la matière inerte tende d'ellemême à la vie; mais excitée par des fluides subtils, comme le sont la chaleur et l'électricité, elle peut être vitalisée. Ainsi s'opèrent, non pas d'une façon constante et ample, mais d'une manière intermittente et restreinte, des passages de l'inorganique à l'organique. C'est sur les confins inférieurs du groupe qu'il appelait Polypes que Lamarck croit apercevoir ces passages.

En ce qui regarde l'origine de l'homme, Lamarck commence par noter les faits d'organisation qui le distinguent des animaux les plus élevas, et, par moments, il semble vouloir en faire un être à part ; mais il paraît être de plus en plus entraîné par sa doctrine à assigner à l'homme comme ancêtre un quadrumane arboricole voisin du singe, en tout cas à admettre que le temps et les circonstances favorables ont pu combler la distance qui sépare l'homme des animaux supérieurs.

Il fait profession de théisme. Il admet un Dieu qu'il distingue de la nature, comme la nature est distincte de la matière inerte. « Ainsi, par ces sages précautions, tout se conserve dans l'ordre établi ; les changements et les renouvellements perpétuels qui s'observent dans cet ordre sont maintenus dans des bornes qu'ils ne sauraient dépasser; les races des corps vivants subsistent toutes malgré leurs variations; les progrès acquis dans le perfectionnement de l'organisation ne

se perdent point ; tout ce qui paraît désordre, anomalie, rentre sans cesse dans Tordre général, et même y concourt ; et partout et toujours la volonté du suprême auteur de la nature et de tout ce qui existe est invariablement exécutée. » (Philosophie zoologique, t. I, p. 101.)

Enfin on trouve chez Lamarck des vues psychologiques qui sont à noter. Il admet qu'il y a im parallélisme entre la complication du système nerveux et l'acquisition de nouvelles facultés. Il distingue l'irritabilité, directement excitée par les causes extérieures, et la faculté de sentir. La force productive des mouvements apparaît à l'intérieur avec le système nerveux ainsi que le sentiment d'existence. Ce sentiment d'existence, ou sentiment intérieur, en tant qu'ému par des sensations, donne lieu à l'instinct. Il peut aussi recevoir ses émotions de la volonté, laquelle elle-même est déterminée par le jugement». Quant aux opérations de l'intelligence, elles dépendent de l'organisation. Mais Lamarck ne méconnaît pas l'aspect psychologique du problème et il réserve la part de ce qu'il nomme le sentiment intérieur ou la cœnesthésie. Son transformisme offre des caractères originaux par l'équilibre même qu'il maintient entre des directions différentes qui ne deviennent pas exclusives l'une de l'autre. Plus mécaniste que Darwin, Lamarck fait appel à des causes qui ne sont pas toutes organiques, et il est en même temps plus finaliste que lui. Évolution mécaniste, évolution vitale et créatrice, il n'oppose pas ces aspects. Il contribue ainsi à préciser et à élargir la pensée de son siècle. Le dix-septième siècle avait lié à une métaphysique la physique mécaniste ; le dix-huitième cherche une explication totale de la nature vivante, en sa complexité, en sa diversité plastique. Et, dans ce domaine, il pose les problèmes de la façon dont ils sont source de vie pour la pensée mêmct

Certaines révolutions ont pour auteurs des hommes qui ont la conscience de l'œuvre qu'ils opèrent parce qu'ils ont la connaissance distincte de la tradition intellectuelle qu'ils entreprennent de combattre. Tel n'est pas le cas de Jean-Jacques Rousseau. Ce dernier est tout d'abord un autodidacte. Il est en outre un déclassé : il naît dans la société de son temps sans y occuper une place définie ; il est un étranger même par rapport au groupe des gens de lettres. Rêveur et confiant dans ses impressions, misanthrope et défiant à l'égard des autres, capable tout ensemble de commettre des actions basses et de concevoir des aspirations hautes, artiste et jaloux de sa liberté, il s'élèvera franchement contre le passé et son action extérieure sera la plus énergique et peut-être la plus efficace de toutes celles dont son époque a subi l'influence.

Pendant longtemps, il avait fait toutes sortes de métiers et cherché sa voie dans les sens les plus divers. Il souffrait sans doute de n'avoir pas trouvé à déverser sur quelque objet qui fût sien le flot de sentiments et d'idées qui bouillonnait plus ou moins confusément en lui, lorsqu'un jour de juillet ou d'août 1749, étant allé à Vincennes par une chaleur accablante pour y rendre visite à Diderot prisonnier, il lut dans le Mercure de France cette question mise au concours par l'Académie de Dijon : — Le rétablissement des arts et des sciences a-t-il contribué à épurer les mœurs? —

La lecture de ce sujet fut une révélation qui mit en émoi toute sa sensibilité : dans une sorte d'enthousiasme et à travers des larmes involontaires, il eut Téblouissement de la vision d'un monde de vérités nouvelles, et il aperçut, avec la réponse négative qu'il. devait faire à la question de l'Académie, toutes les conséquences qui s'en devaient tirer. De fait, le Discours qu'il rédigea et qui obtint le prix inaugure véritablement sa pensée philosophique.

Qu'expose ce Discours? Que les sciences, les lettres et les arts ne perfectionnent que l'extérieur de l'homme et non seulement ne perfectionnent pas, mais corrompent d'autant sa nature intime. Si quelque habitant d'une contrée éloignée venait parmi nous et cherchait à se former une idée de nos mœurs par notre civilisation, l'idée qu'il en rapporterait serait exactement contraire à la vérité. Tout un vernis de politesse donne le change sur ce que sont les sentiments réels : aucune sincérité dans l'amitié, ni même dans l'inimitié; mais des attitudes toutes de convention qui ne laissent jamais à personne la liberté de suivre son cœur ni son génie ; « on n'ose plus paraître ce qu'on est. » {Œuvres complètes de Rousseau^ 1826, t. I^*, p. 10.) Et, si la vertu perd sa puissance nue, le vice a dans tous ses déguisements mille occasions de se multiplier. Nos âmes se sont donc corrompues à mesure que nos sciences et nos arts se sont avancés vers la perfection. Dira-t-on que c'est un effet particulier à notre temps? Mais que l'on consulte l'histoire. « L'élévation et l'abaissement journaliers des eaux de l'Océan n'ont pas été plus régulièrement assujettis au cours de l'astre qui nous éclaire durant la nuit, que le sort des mœurs et de la probité au progrès des sciences et des arts. On a vu la vertu s'enfuir à mesure que leur lumière montait sur notre horizon. » (P. 12- 13.) Et Rousseau montre à grands traits l'Egypte, Athènes, Rome, Byzancè, la Chine allant à leur déclin ou se plongeant dans le vice, dès que le goût des

sciences et des arts les envahit ; il invoque en retour comme exemples de peuples qui, préservés de cette contagion des vaines connaissances, ont fait par leurs vertus leur propre bonheur et ont été les modèles des autres nations, les premiers Perses, les Spartiates, les Scythes, les Germains, les Suisses. Les véritables sages, tels que Socrate et Caton, ont d'ailleurs dénoncé les méfaits des lettres et des arts, et, dans une prosopopée célèbre, Rousseau les fait dénoncer encore par Fabricius.

Or, ces inductions historiques sont encore confirmées dès qiîe Ton considère les sciences et les arts en euxmêmes et qu'on voit ce qu'ils tiennent de leurs origines et ce qui doit résulter de leurs progrès. « L'astronomie est née de la superstition ; l'éloquence, de l'ambition, de la haine, de la flatterie, du mensonge ; la géométrie, de l'avarice ; la physique, d'une vaine curiosité ; toutes (les sciences), et la morale même, de l'orgueil humain. » (P. 24.) Le vice a fait naître les sciences ; le vice les entretient. « Que ferions-nous des arts sans le luxe qui les nourrit ? Sans les injustices des hommes à quoi servirait la jurisprudence? Que deviendrait l'histoire s'il n'y avait ni tyrans, ni guerres, ni conspirateurs? » (P. 24.) Enfin des sciences le vice résulte : elles prolongent l'oisiveté, produisent et développent le luxe qui ne peut aller que par l'extrême pauvreté des uns et l'extrême richesse des autres, pervertissent le goût qu'elles devraient épurer, ruinent aussi bien les vertus militaires que les vertus morales. L'imprimerie éternise les erreurs et les extravagances de l'esprit humain, les dangereuses rêveries d'un Hobbes et d'un Spinoza. Sous ces influences malfaisantes l'éducation est corrompue : on apprend à la jeunesse tout, sauf ses devoirs ; on lui enseigne ce qu'elle doit oublier, et non ce qu'elle doit faire venue à l'âge d'homme. On a des savants et des artistes de toutes sortes, on n'a plus de citoyens ; ou, s'il en reste encore, ils sont dans le fond de nos campagnes, indigents et méprisés ; l'avilissement de la

vertu étant déplorablement compensé par la distinction des talents, une inégalité funeste s'est introduite entre les hommes. — On ne peut réfléchir sur les moeurs qu'on ne se plaise à se rappeler l'image de la simplicité des premiers temps. C'est un beau rivage, paré des seules mains de la nature, vers lequel on tourne incessamment les yeux, et dont on se sent éloigner à regret. » (P. 31.) Et Rousseau' conclut : « vertu I science sublime des âmes simples, faut-il donc tant de peines et d'appareil pour te connaître? Tes principes ne sontils pas gravés dans tous les cœurs? Et ne suffit-il pas pour apprendre tes lois de rentrer en soi-même et d'écouter la voix de sa conscience dans le silence des passions? Voilà la véritable philosophie ; sachons nous en contenter. » (P. 45.)

Voilà donc le thème que développe Rousseau. Le thème n'était pas neuf, même pour l'époque. Car non seulement en Suisse, par une défiance assez explicable à l'égard des formes plus ou moins raffinées ou sophistiques de la culture parisienne, mais encore à Paris jusque dans des régions proches de celles où triomphaient les philosophes, on tenait plus d'un propos défavorable à la civilisation et aux abus de l'esprit. D'autre part, l'argumentation par laquelle Rousseau faisait valoir ce thème, si elle ne manquait pas d'une certaine éloquence et au surplus d'une certaine emphase, manquait certainement de précision et de force, même de pénétration psychologique. Mais la commotion qu'il avait ressentie et qui avait passé dans son œuvre était le signe qu'il avait trouvé là plus qu'un thème à développer : il avait pris conscience, dans un moment singulier d'exaltation, disons si l'on veut, comme lui, d'inspiration, du sens dans lequel devait se répandre sa vie spirituelle pour refouler les contraintes et les contradictions dont elle avait souffert et pour déverser avec la plus sûre direction toutes ses énergies. « Son système peut être faux, — est-il dit dans Rousseau juge de Jean-Jacques, 3« dia-

logue (édition Auguis de 1825, t. XXI, p. 32), — mais en le développant il s'est peint lui-même au vrai d'une façon si caractéristique et si sûre qu'il m'est impossible de m'y tromper. »

Déjà dans ce premier Discours nous rencontrons, à côté de la défense de la morale contre la civilisation, d'autres idées simplement indiquées et que Rousseau reprendra dans la suite : l'idée que la sagesse peut se dispenser de la philosophie et des solutions que la philosophie donne, avec toutes sortes de chances d'erreur, à bien des problèmes oiseux ; l'idée aussi que la société corrompt les dons de la nature. Il témoigne d'autre part dés ce moment que certaines croyances lui restent sacrées : « Ces vains et futiles déclamateurs vont de tous côtés, armés de leurs funestes paradoxes, sapant les fondements de la foi et anéantissant la vertu. Ils sourient dédaigneusement à ces vieux mots de patrie et de religion, et consacrent leurs talents et leur philosophie à détruire et avilir tout ce qu'il y a de sacré parmi les hommes. » (P. 26-27.)

Le Discours sur les sciences et les arts rendit immédiatement Rousseau célèbre et lui suscita aussi maintes objections, marques encore de cette célébrité naissante. Il fut certainement très flatté d'avoir à répondre à Stanislas, roi de Pologne. Comme il avait à discuter l'objection à sa thèse que le luxe était né des sciences, il déclara qu'il rendrait plus claire sa pensée en arrangeant ainsi cette généalogie : « La première source du mal est l'inégalité; de l'inégalité sont venues les richesses... des richesses sont nés le luxe et l'oisiveté ; du luxe sont venus les beaux-arts et de l'oisiveté les sciences. » (Réponse au roi de Pologne^ t. I^, p. 94.) — Ici Rousseau découvre l'un des mobiles les plus pro- ' fonds de sa pensée et de son cœur, la haine de l'inégalité, et la conviction que l'inégalité est la cause essentielle de tous les maux.

C'était donc encore un sujet fait pour lui que celui que proposait pour l'année 1753 l'Académie de Dijon :

« Quelle est la source de l'inégalité des conditions parmi les hommes? Si elle est autorisée par la loi naturelle. » Et peut-être l'Académie avait-elle proposé le sujet à son intention : mais elle ne couronna pas le mémoire de Rousseau.

« Comment connaître la source de l'inégalité parmi les hommes, si l'on ne commence par les connaître eux-mêmes? » (Préface^ t. I®^, p. 229.) Mais la difficulté de connaître l'homme s'accroît d'autant plus que les connaissances s'accumulent davantage : car les connaissances nous éloignent de l'homme primitif qui, de l'aveu de tous, est l'égal de son^ semblable. La tâche serait « de démêler ce qu'il y a d'originaire et d'artificiel dans la natiu'e actuelle de l'homme, et de bien connaître un état qui n'existe plus, qui n'a peut-être point existé, qui probablement n'existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d'avoir des notions justes, pour bien juger de notre état présent. » (PréfacCy p. 231.) Sans la connaissance de l'homme naturel, comment pourrions-nous déterminer la loi qu'il a reçue ou celle qui convient le mieux à sa constitution? Une loi de cette sorte doit être telle que pour être comprise elle n'exige point de raisonnements métaphysiques et qu'elle parle immédiatement par la voix de la nature. Or, il y a deux principes antérieurs à la raison dont découlent toutes les règles du droit natiu'el : le premier nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes ; le second nous inspire une répugnance à voir périr ou souffrir tout être sensible, principalement nos semblables. (Préface^ p. 234.) Comment ces principes qui auraient pu et dû suffire à l'homme ont été altérés par la société, c'est ce que Rousseau se propose de montrer. Mais là encore apparaît la nécessité de remonter jusqu'à l'état de nature, mais d'y remonter véritablement, c'est-àdire sans y rapporter des façons d'être et d'agir empruntées à la société existante. Cet état de nature peut-il même être pris pour un fait? « Commençons

donc, observe Rousseau, par écarter tous les faits, car ils ne touchent point à la question. Il ne faut pas prendre les recherches dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet pour des vérités historiques, mais èeulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels, plus propres à éclairer la natiu*e des choses qu'à en montrer la véritable origine, et semblables à ceux que font tous les jours nos physiciens sur la formation du monde. » (T. I®^, p. 242.) — A dire vrai, Rousseau ne restera pas toujours parfaitement fidèle à cette interprétation, qui est certainement la meilleure, de sa propre pensée, et il tendra constamment à convertir en réalité historique ce qui ne devrait avoir à ses yeux que le caractère d'une conception heuristique et explicative.

Rousseau commence par montrer que l'homme naturel a facilement tous les moyens de se contenter. S'il n'a pas d'instinct déterminé, comme chaque espèce animale, il a la faculté de s'approprier la plupart des ressources que les instincts spéciaux donnent aux divers animaux, et de trouver ainsi sa subsistance plus facilement qu'aucun d'eux. Il est accoutumé aux intempéries, et, s'il y résiste, il acquiert une constitution d'autant plus robuste. La nature, agissant comme fit Sparte, maintient les individus bien constitués et fait périr les autres. L'homme naturel a peu d'infirmités ; il n'a guère besoin de remèdes, encore moins de médecins. C'est à l'extrême inégalité dans la manière de vivre, aux goûts factices, aux fatigues et à l'épuisement d'esprit qui en résultent que se doivent attribuer presque tous nos maux et les altérations profondes de notre santé, a Si elle (la nature) nous a destinés à être sains, j'ose presque assurer que l'état de réflexion est un état contre nature, et que l'homme qui médite est un animal dépravé. » (P. 251.) Si nous observons, après l'homme physique, l'homme moral, nous verrons que ce qui caractérise ce dernier, c'est moins l'entendement, que l'animal possède à un cer-

LA PHILOSOPHIE PRANÇAÎSE

tain degré, que la liberté. Tandis que la bête obéit quand la nature commande, l'homme se reconnaît libre d'acquiescer ou de résister à l'impression qu'il éprouve, et c'est dans la conscience de cette liberté, qui est la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, que se montre la spiritualité de son âme. Or l'homme peut faire de cette liberté un usage tel qu'il s'écarte des indications de la nature même à son préjudice. Sa perfectibilité même, faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue son propre tyran et le tyran de la nature. Ccst qu'en effet l'homme n'a pu développer ses facultés hors de leur état naturel et de leurs exigences naturelles qu'en se liant à ses semblables, qu'en faisant dépendre de leur concours la satisfaction de ses besoins, qu'en nouant et qu'en fortifiant des liens de dépendance qui n'existaient pas à l'origine. D'où une opposition radicale entre la condition dans laquelle il pouvait continuer à vivre et la condition dans laquelle il a voulu vivre. Il était incomparablement plus heureux sans aucune société et sans l'exercice de cette raison dont la culture ne sert qu'à la vie sociale. Il n'avait alors ni vice ni vertu, n'ayant avec les êtres de son espèce aucun rapport qui pût devenir un rapport moral. Il suivait simplement le penchant à sa conservation et le penchant à la pitié. Il se livrait modérément à ses passions et il n'apportait pas dans l'amour toutes les idées de comparaison et de préférence qui ont rendu ce sentiment à la fois factice et violent. En somme l'inégalité naturelle qui existe primitivement entre les hommes n'engendre ni maux ni servitude : l'inégalité malfaisante, c'est l'inégalité d'institution, celle qui est établie ou du moins autorisée par le consentement des hommes.

C'est à des causes fortuites, et qui pouvaient ne jamais naître, qu'est dû ce développement de l'homme qui a amené l'inégalité morale et politique, et, si Rousseau avoue que sa façon de les découvrir et de

JEAN-JACQUES ROUSSEAU 23â

les enchaîner suppose tout un ensemble de conjectures, il déclare que ces conjectures deviennent des raisons, puisqu'elles sont les plus probables qui se puissent tirer de la nature des choses et qu'elles engendrent des conséquences incontestables. C'est par l'institution de la propriété qu'a commencé tout le mal ; mais cette institution ne s'est pas faite tout d'un coup. L'homme a même pu pendant un temps s'associer avec l'homme pour chasser, pêcher, domestiquer certains animaux, pour mieux satisfaire ses besoins ; il a pu former une famille et introduire même dans l'amour quelque sentiment d'exclusion ; il a pu même produire des ouvrages utiles, qui n'étaient que les ouvrages d'un seul ; mais, si le mal s'annonçait ainsi en quelque façon, il n'était pas encore une réalité ; il ne l'est devenu que « dès l'instant qu'un homme eut besoin du secours d'un autre, dès qu'on s'aperçut qu'il était utile à un seul d'avoir des provisions pour deux » (p. 305) ; alors l'égalité disparut, la propriété s'introduisit, et, avec elle, le travail, l'esclavage, la misère. La métallurgie et l'agriculture furent les deux arts dont l'invention produisit cette grande et désastreuse révolution. La métalliu'gie imposa, avec la division du travail, une collaboration rigoureuse ; car, dès qu'il fallut des hommes pour fondre et forger le fer, il fsJlut d'autres hommes pour nourrir ceux-là ; l'échange se fît entre les denrées et le fer et le fer fut employé à la multiplication des denrées. L'agriculture à son tour exigea le partage strict des terres et l'établissement de règles de justice, très différentes de la loi naturelle : en incorporant son travail à la terre de récolte en récolte, l'agriculteur prend de son fonds une possession continue qui se transforme aisément en propriété. Mais alors ce n'est plus seulement l'égalité qui disparaît, c'est la concorde : entre le droit du premier occupant et le droit du plus fort il s'élève un conflit perpétuel qui se termine par des combats et des meurtres. Ces luttes sanglantes donnent aux uns et

aux autjjBS, aux opprimés pour moins souffrir, aux oppresseurs pour assurer leur tyrannie, le désir d'en finir; et c'est ainsi qu'entre les uns et les autres se conclut une convention selon laquelle il y aura des ^ lois pour assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient. Voilà comment s'établit l'État : par le mensonge et au profit des riches. L'établissement d'un Etat entraîne inévitablement la formation d'autres Etats ; si dans chaque État des lois régnent destinées à maintenir la paix, il n'en est pas ainsi dans l'ensemble des Etats qui ne cessent de s'opposer les uns aux autres par des guerres violentes et dont les rapports réciproques sont à peine tempérés par quelques conventions admises sous le nom de Droit des gens. En tout cas les diverses sortes de gouvernements et leurs diverses révolutions ne font que marquer un progrès de l'inégalité : par l'établissement de la propriété est consacrée l'inégalité du riche et du pauvre ; par l'établissement des magistrats est consacrée l'inégalité du puissant et du faible ; par l'établissement du pouvoir arbitrah*e, l'inégalité du maître et de l'esclave ; à ce dernier terme l'égalité primitive se retrouve sous la forme monstrueuse de la servitude commune : mais, appuyé sur la seule force, le despotisme trouve pour l'abattre la force de l'émeute.

Vvilà donc comment l'inégalité, presque nulle dans l'état de nature, tire sa force et son accroissement du développement de nos facultés et des progrès de l'esprit humain, et devient stable et légitime par l'établissement de la propriété et des lois. Or l'homme sociable s'est lui-même condamné au malheur et au vice : toujours hors de lui, il ne sait vivre que dans l'opinion des autres, comme il îie sait vivre que par son attache avec les autres; il renonce à être pour paraître. L'homme naturel, le sauvage, vit en lui-même, se suffit à lui-même, est content de lui-même.

Par ces vues, Rousseau s'oppose aux philosophes qm voient en général dans la raison la faculté mal-

tresse de l'homme et qui s'efforcent de subordonner le gouvernement de la vie au contrôle de la réflexion. Ici au contraire nous sommes en présence d'une doctrine anti-intellectualiste qui accorde une valeur prépondérante à l'ordre des sentiments et par laquelle l'immédiat, érigé en idéal, doit devenir le principe de la conduite et représente la condition du bonheur. D'où la distinction du naturel et de l'artificiel dans l'âme, en vue d'exalter ce qui est qualifié de naturel et de condamner ce qui est regardé comme artificiel. D'où enfin l'idée que ce que l'on appelle civilisation et que l'on considère comme un bien est en réalité une construction factice pour laquelle l'humanité est réduite à payer des rançons dommageables à ses vrais intérêts. L'ensemble de ces conceptions met Rousseau en contradiction avec les Encyclopédistes.

Toute la dernière partie du Discours sur V inégalité annonce ou énonce comme des problèmes à traiter les problèmes concernant l'origine et la nature de la société ; et la dédicace du Discours^ adressée « aux magnifiques, très honorés et souverains Seigneurs de la République de Genève », sous prétexte de glorifier les institutions de Genève, esquissait une théorie de la société idéale. En tout cas, au lendemain des deux Discours, Rousseau déclaré .lui-même que c'étaient les Institutions politiques qui étaient slhprincipale et plus chère préoccupation. De là^sTné son ouvrage le Contrat social^ publié au mois d'avril 1762. Dans l'avertissement, Rousseau disait: « Ce petit traité est extrait d'un ouvrage plus étendu, entrepris autrefois sans avoir consulté mes forces et abandonné depuis longtemps. Des divers morceaux qu'on pouvait tirer de ce qui était fait, celui-ci est le plus considérable et m'a paru le moins indigne d'être offert au public. Le reste n'est déjà plus. » La doctrine qu'expose là Rousseau, il l'a résumée dans le cinquième livre de V Emile et aussi dans la sixième des Lettres écrites de la montagne.

On peut d'abord trouvçr étrange que Rousseau, —

rennemi de la société, à ce qu'il semble d'après ses Discours, — ait songé à chercher, comme il le dit luimême au début, « si dans l'ordre civil il peut y avoir quelque règle d'administration légitime et sûre ». Mais au fond Rousseau n'a jamais cru possible, ni désirable le retour de l'homme à l'état de nature ; et de plus ce qu'il a trouvé de funeste dans les sociétés telles qu'elles existent, c'est la dépendance de l'homme à l'égard de l'homme. Il s'agit donc de rechercher s'il n'y a pas une forme de société étrangère aux hypocrisies et aux mensonges qui vicient les sociétés existantes, une forme de société qui fasse disparaître « l'homme de Fhomme » (expression des Confessions dans le passage qui se rapporte aux réflexions de Rousseau pour le Discours de VinégàLité\ s'il n'y a pas, comme il le dit dans VÉmile (II), « quelque moyen de substituer la loi à l'homme et d'assurer les volontés générales d'une force réelle, supérieure à l'action de toute volonté particulière. Si les lois des nations pouvaient avoir, comme celles de la nature, une inflexibilité que jamais aucune force humaine ne pût vaincre, la dépendance des hommes redeviendrait alors celle des choses ; on réunirait alors dans la république tous les avantages de l'état naturel à ceux de l'état civil ». Ce qui fait donc le mal des sociétés existantes, c'est que l'homme y subit la volonté de l'homme et que la loi y est l'expression de volontés particulières : tandis que l'homme resterait libre tout en étant dépendant si sa dépendance était à l'égard d'une loi exprimant la volonté générale, comme est dans la nature sa dépendance à l'égard de la loi générale.

C'est dans cet esprit que Rousseau a examiné la question de savoir à quelles conditions une société peut exister légitimement. La nature de la question exe ut toute autre méthode qu'une méthode rationnelle, — c'est-à-dire une méthode qui détermine ce qui doit être en tenant compte de ce que l'homme est, « afin, comme dit Rousseau, que la justice et

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l'utilité ne se trouvent point divisées. » {Contrat social^ liv. I«.) « Je cherche le droit et la raison, et ne dispute pas des faits, » a-t-il écrit. (Éd. de Genève, I, 5.) Ainsi se marque nettement la différence entre le problème et la méthode de Montesquieu et le problème et la méthode de Rousseau. Rousseau lui-même l'a signalée dans VÉmile : « Montesquieu, dit-il, n'eut garde de traiter des principes du droit politique ; il se contenta de traiter du droit positif des gouvernements établis; et rien au monde n'est plus différent que ces deux études. Celui pourtant qui veut juger sainement des gouvernements tels qu'ils existent est obligé de les réunir toutes deux : il faut savoir ce qui doit être pour bien juger de ce qui est. » (Emile, liv. V, p. 537 de l'Éd. Garnier.) C'est ainsi que, lorsqu'on aborde le problème de l'origine des sociétés, si Ton raisonne comme Grotius, c'est-à-dire en établissant toujours le droit par le fait, on ne peut employer de méthode plus favorable aux tyrans. (Contrat social, liv. I, chap. II.)

Avec son problème et sa méthode, Rousseau rejette, comme fondement de la société, l'ordre naturel de la famille, car l'autorité paternelle ne dure qu'un temps et ne peut être l'image d'une autorité permanente, et aussi le droit du plus fort, car la force ne fait pas le droit et ne rend pas légitime l'obéissance à laquelle elle contraint : le fondement de la société ne peut être que dans la convention unanime de ses membres. Encore faut-il bien l'entendre.

Pour que l'idée de cette convention surgisse, il faut supposer « les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l'état de nature l'emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister; et le genre humain périrait s'il ne changeait sa manière d'être ». (Contrat social, liv. I, çhap. VI.) Observons ici que le Discours sur Vinégalité

paraissait admettre davantage pour Thomme la possibilité de se maintenir dans l'état de nature. Toujours est-il qu'il s'agit maintenant de mettre en commun ses forces. Mais, la liberté et la force de chaque homme étant les instruments de sa conservation, il faut qu'il les engage sans se nuire à lui-même et sans négliger les soins qu'il se doit. D'où la nécessité de résoudre un problème qui se formule ainsi : « Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant. » C'est de ce problème que le Contrai social donne la solution.

Les clauses de ce contrat, bien entendues, se réduisent toutes à Une seule, savoir : l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. Mais pourquoi cette aliénation sans réserve? C'est que, répond Rousseau, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous ; c'est que, la condition étant égale pour tous, nul n'a intérê à la rendre onéreuse aux autres; c'est encore que, si un individu gardait après le pacte quelques-uns de ses droits naturels, il devrait les exercer en dehors de la société qui ne les aurait pas reconnus ; c'est enfin que chacun se donnant à tous ne se donne à personne et gagne l'équivalent de ce qu'il perd, avec plus de force pour conserver ce qu'il a. Dans son essence vraie et complète, le pacte social se ramène aux termes suivants : « Chacun de nous met en commun sa personne et toute Ba puissance sous la suprême direction de la volonté générale, et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. » (Liv. I, chap. Vi.) Cet acte d'association produit un corps moral et collectif, une personne publique : à ce corps collectif, à cette personne publique appartient la souveraineté, et cette souveraineté est inaliénable et indivisible. (Ldv. II, chap. I et ii.)

J£ÀN-JACQn£S ROUSSEAU 241

Quels sont les caractères de ce contrat?

Et d'abord, doit-il être considéré comme un fait réd? Il arrive certainement à Rousseau de lui attribuer une sorte de réalité historique soit dans le passé, soit dans l'avenir. Mais, ce qu'il y a de plus ferme et de plus coastant dans sa pensée, c'est que c'est une idée qui seule permet de juger de ce que doit être une société et de la façon dont elle doit être organisée.

Mais en quoi ce contrat permet-il à l'individu, selon la prétention de Rousseau^ d'être aussi libre qu'auparavant? — D^abord il faut distinguer entre la théorie de Rousseau et certaines autres théories du contrat, comme celle de Hobbes par exemple, dans lesquelles le contrat qui crée la société se fait entre l'ensemble des individus et un chef : pour Rousseau, tout au contraire, le contrat est l'acte -par lequel une multitude se fait peuple, et, si elle choisit un chef, ce ne peut être qu'après s'être constituée comme peuple. (Liv. I, chap. v.) — D'autre part, la liberté consiste à n'avoir d'autre maître que la loi, loi qui est l'expression de la volonté générale. Or, dans cette notion de volonté générale, Rousseau comprend un certain nombre d'idées et de thèses qu'il importe de définir.

En premier lieu, la volonté générale qui établit le pacte doit être la volonté de tous. Qui ne s'est pas engagé n'a pas à subir le poids, pas plus qu'à réclamer les avantages des engagements des autres. La loi de la pluralité des suffrages, qui peut être admise pour certaines décisions ou élections, est elle-même un établissement de convention et suppose au moins une fois l'unanimité. (Liv. I, chap. v.)

Mais^ la volonté générale est plus que la volonté de tous : elle est générale par son objet, c'est-à-dire qu'elle ne peut énoncer que des prescriptions qui se rapportent à l'intérêt commun, non à l'intérêt et à la situation de tel ou tel. « Ce qui généralise la volonté, dit Roussesui^ est moins le nombre des voix que l'intérêt commun qui les imit. » (Liv. II, chap. iv.) Même

le compte des volontés n'a de sens que si elles ne sont pas déterminées chacune par des vues particulières, que si elles se comparent sur un objet dMntérêt commun.

En outre la volonté générale ne peut édicter que des lois applicables à tous : qui dit loi dit égalité de tous devant la loi. Une loi doit égalemont favoriser ou obliger tous les citoyens. Mais si une loi statue qu'il y aura des privilèges, elle n'en peut donner nommément à personne : il n'y a que l'application de la loi qui puisse tomber sur des objets particuliers et individuels. (Liv. II, chap. iv et vi.)

Ainsi la loi réunit l'universalité de la volonté et celle de l'objet. Et par là certes Rousseau parait bien marquer une limite à la volonté générale, puisqu'il reconnaît que cette volonté ne doit jamais considérer un homme comme individu, ni une action particulière. Mais à la vérité ce n'est pas une limite, d*abord parce qu'elle n'existe pas hors de cette volonté pour l'empêcher ou la retenir, et ensuite parce qu'elle est simplement l'aveu de la contradiction qui existerait dans la volonté générale si à un moment elle cessait d'être la volonté générale. Rousseau soutient donc que le pouvoir souverain est absolu, sacré, inviolable, mais en même temps qu'il ne passe ni ne peut passer les bornes des conventions générales : cela par une impossibilité qui résulte de son essence même. La volonté générale, prétend Rousseau, est toujours droite et de lui-môme le peuple veut toujours le bien commun : le souverain ne peut charger les sujets d'aucune chaîne inutile à la communauté ; il ne peut même le vouloir. Rousseau reconnaît d'ailleurs que, si la volonté générale est toujours droite, le jugement qui- la fonde n'est pas toujours éclairé (II, chap. vi). D'où l'importance du législateur : personnage qui est aussi extraordinaire par son emploi qu'il doit l'être par sou génie. Car celui qui rédige les lois n'a aucun droit législatif, le peuple ne devant pas se dépouiller de ce droit incommunicable.

Le pouvoir législatif, qui est le souverain, a besoin d'un pouvoir qui exécute, c'est-à-dire qui réduise la loi en actes particuliers. Ce second pouvoir doit être établi delnanière qu'il exécute toujours la loi, et qu'il n'exécute jamais que la loi : d'où l'institution du gouvernement. Comme partie intégrante du corps politique, le gouvernement participe à la volonté générale qui le constitue ; comme corps lui-même, il a sa volonté propre. Ces deux volontés parfois s'accordent et parfois se combattent. C'est de l'effet combiné de ce concours et de ce conflit que résulte le jeu de toute la machine. Il faut que ce jeu soit réglé de telle sorte que le gouvernement ne fausse pas et qu'il exprime la volonté générale. En ce sens, « tout gouvernement légitime est républicain »; mais il peut être monarchique, aristocratique ou démocratique. — A priori, il est impossible de dire lequel vaut le mieux : cela dépend d'une multitude de conditions matérielles, psychologiques ou autres. — La démocratie n'est possible que si l'étendue du territoire où s'exerce le gouvernement est très restreinte. — Rousseau, lui, a une préférence marquée pour l'aristocratie. Mais il fait observer à ce propos {Lettres de la montagne^ partie I, lettre VI) que la constitution de l'état et celle du gouvernement sont deux choses très différentes : « le meilleur des gouvernements est l'aristocratique ; la pire des souverainetés est l'aristocratique. » — Il faut remarquer d'ailleurs que, dans l'explication du gouvernement, Rousseau fait entrer des éléments de relativité qu'il avait exclus de la conception de la souveraineté.

Rousseau a en outre la préoccupation de constituer vraiment un peuple en formant des citoyens. Les meilleures lois, si bons qu'en soient les effets, sont impuissantes sans les vertus des citoyens. D'où le rôle de l'État qui doit assurer par l'éducation l'amour de la patrie, c'est-à-dire des lois et de la liberté, et qui doit tendre à créer l'unité des sentiments. Pour cela

il doit empêcher que subsiste en face de lui une puissance ecclésiastique organisée, et il doit dégager de la multiplicité des dogmes une profession de foi purement civile ne contenant que les croyances indispensables au maintien de la vie sociale, — telles que l'existence de Dieu, la Providence, la vie future, — en laissant à chacun la liberté d'y ajouter les opinions qu'il voudra. Mais cette profession de foi civile doit être acceptée, sous peine de bannissement et de mort, de tous ceux qui acceptent les stipulations du corps social.

La conception que Rousseau a mise au jour dans le Contrat social atteste une vue profonde et intense du rapport qui existe entre la liberté politique et l'égalité et la liberté civiles. Le principe d'autonomie qui fait l'essence de la volonté générfiJe y est clairement aperçu et défini. Cette autonomie consiste dans le fait qu'ime loi, universelle de sa nature, y est librement consentie par la volonté de chacun identifiée avec celle de tous. Mais Rousseau se laisse visiblement égarer par l'esprit d'abstraction quand il introduit entre la société et le gouvernement une distinction telle qu'elle l'amène à attribuer à la société le caractère de l'absolu et à n'admettre un élément de relativité que dans le fonctionnement du gouvernement. Si le gouvernement, qui n'est qu'un moyen de réaliser la société parfaite, comporte une certaine relativité, cette relativité devra nécessairement se retrouver dans la société elle-même.

Rousseau a présenté aussi une théorie de l'éducation. Cette théorie est dominée tout entière par la formule du début : « Tout est bien sortant des mains de l'auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l'homme. » Or, dans l'éducation, quelle est la part qui vient de l'homme? Il y a en effet comme trois éducations différentes : le développement interne de nos organes et de nos facultés est l'éducation de la nature ; l'usage qu'on apprend à faire de ce développement est l'éducation des hommes ; et l'acquis de notre propre

expérience sur les objets qui nous affectent est Téducation des choses. Le concours de ces trois éducations est nécessaire à leur perfection. C'est sur celle à laquelle nous ne pouvons rien qu'il faut diriger les deux autres : c'est donc la nature qui doit servir de guide, — Et quel est l'homme qu'il s'agit d'élever? Non celui d'un métier, d'im pays, d'une situation, mais l'homme même en ce qu'il a de plus général, a Dans l'ordre naturel, les hommes étant tous égaux, leur vocation commune est l'état d'homme; et quiconque est bien élevé pour celui-là ne peut mal remplir ceux qui s'y rapportent. Qu'on destine mon élève à l'épée, à l'Église, au barreau, peu importe. Avant la vocation des parents, la nature l'appelle à la vie humaine. Vivre est le métier que Je veux lui apprendre. En sortant de mes mains, il ne sera, f en conviens, ni magistrat, ni soldat, ni prêtre : il sera premièrement homme... Il faut donc généraliser nos vues, et considérer dans notre élève l'homme abstrait. » En sonmie, Rousseau retient la conception classique de l'éducation ; mais les moyens employés pour arriver au résultat visé sont tout autres.

Pour Rousseau, le seul moyen d'élever l'enfant pour la liberté, c'est de l'élever par la liberté. L'éducation qu'il propose est négative. C'est-à-dire qu'il faut plutôt aider le disciple à s'élever lui-même. Cette façon de faire sortir du sujet qu'il s'agit de former la connaissance et la pratique du bien se rapproche du procédé socratique. Dès le jeune âge, il faut éviter tout ce qui entrave, tout ce qui gêne l'enfant, tout ce qui comprime ces mouvements dont il a tant besoin. — Mais, dira-t-on, il s'exposera ainsi à des blessures, à des souffrances. — Soit : « Souffrir est la première chose qu'il doit apprendre et celle qu'il auia le plus grand besoin de savoir. » — Et si, par inexpérience, il va risquer sa vie, restera-t-on impassible? — Non. Mais ce cas est rare : que l'on défende alors. Rares, les défenses doivent être inflexibles.

Il faut accorder beaucoup à l'éducation des choses qui se fait en vertu de réactions naturelles. Mais cette éducation ne se fait bien que dans la mesure où l'élève est protégé contre les influences de la famille, de la société, de la tradition, de la révélation. — Emile s'est instruit en ouvrant ses sens au monde extérieur : il doit négliger l'instruction des livres. Un seul livre peut sans danger être lu par lui : c'est celui dans lequel on apprend comment on peut se passer des livres ; et ce n'est ni Aristote, ni Pline, ni Buffon : c'est Robinson Crusoê. — Il ne faudra lui donner que des connaissances rigoureusement pratiques : im peu d'astronomie et de géographie, de physique et de chimie, tout cela pris sur le vif de la nature et de l'expérience; enfin un métier manuel. Voilà pour son esprit. — Mais pour son cœur? Quand le moment est venu, il faut éveiller ou développer en lui les sentiments affectueux : la pitié, la reconnaissance, l'amour de l'hiunanité. Enfin quand la passion naît et se développe, quand Emile brûle d'unir sa vie à celle de Sophie, c'est le moment de lui apprendre ce que c'est véritablement que la vertu, comme faculté de se dominer soi-même : avant de retrouver Sophie, Emile s'éloignera librement, volontairement, dans le seul dessein d'éprouver sa force et de s'exercer à la vertu. Car, comme lui dit le préceptem*, le mot vertu vient de force.

Ainsi des vues intéressantes et même vraies et un certain sentiment de l'enfance se rencontrent chez Rousseau à côté d'ime conception pal*faitement utopique. Car son mépris singulier de la tradition humaine ne peut se soutenir. Comme si l'expérience de l'humanité n'avait pas tout autant de valeur, sinon plus, que l'expérience individuelle I D'ailleurs, quand Rousseau en vient à l'application de sa doctrine, il se trouve, par une ironie assez piquante, que le précepteur est constamment obligé de truquer les choses et les hommes en vue de laisser Emile apprendre tout seul i

Une des thèses essentielles de VÉmik^ c'est qu'il

faut laisser Fenfant éloigné des enseignements de la Religion et le mettre seulement en état de choisir sa Religion dès qu'il sera en âge de la choisir. Protestant de Genève, im moment converti au catholicisme, puis retourné au protestantisme, Jean-Jacques Rousseau avait trouvé dans le milieu genevois des directions favorables au maintien et au développement d'un sentiment religieux sans formule dogmatique; et le sentiment religieux avec ce caractère avait gardé sa place dans toute cette vie sentimentale qu'il défendait contre la civilisation et la philosophie. La théologie et le spiritualisme liés à ce sentiment se trouvent exprimés pour Emile dans la Profession de foi du Vicaire savoyard : morceau d'éloquence et de doctrine à la fois apprêté et sincère, où l'unité est de sentiment infiniment plus que de système, où se succèdent sans toujours s'accorder des intuitions diverses. Visiblement le Vicaire reprend contre les systèmes philosophiques le même genre d'attitude que Descartes : il veut faire table rase du passé. « Je compris que, loin de me délivrer de mes doutes inutiles, les Philosophes ne feraient que multiplier ceux qui me tourmentaient et n'en résoudraient aucim. Je pris donc im autre guide et je me dis : consultons la lumière intérieure ; eUe m' égarera moins qu'ils ne m'égarent, ou, du moins, mon erreur sera la mienne, et je me dépraverai moins en suivant mes propres illusions qu'en me livrant à leurs mensonges. » (Éd. Masson, p. 62-63.) Rousseau se réfère sans cesse à l'évidence du cœur substituée à l'évidence de la raison : évidence du cœur qui donne les certitudes pratiques et les règles de la vie. — En même temps, U procède à l'élimination des problèmes spéculatifs oiseux. Il déclare qu'il faut borner ses recherches à ce qui intéresse la vie et se reposer dans une profonde ignorance de tout le reste. Au surplus, la vérité ne se démontre pas : eUe se voit, elle se sent. Sans doute, la raison peut nous aider dans certaines déductions, nous montrer les conséquences de cer-

taines notions primitives fournies par le sentiment; mais la raison n'en doit pas moins confesser son impuissance foncière : « La règle de nous livrer au sentiment plus qu'à la raison est confirmée par la raison même. »

Dans ranalyse qu'il fait de Thomme, Rousseau se livre à une critique du sensualisme de l'école de Condillac : l'homme n'est pas seulement un être sensitif et passif, mais encore actif et intelligent. Rousseau professe le dualisme de l'esprit et du corps, de Dieu et du monde. La matière ne peut se mouvoir d'ellemême, et, quand elle est mue, elle montre une volonté. Mue selon de certaines lois, elle montre aussi une intelligence. Que de sophismes ne faudrait-il pas pour méconnaître l'harmonie des êtres et l'admirable concours de chaque pièce pour la conservation des autres? Le monde ne peut qu'être gouverné par une volonté puissante et sage. Mais ce monde est-il étemel ou créé, y a-t-il im ou plusieurs principes des choses? On n'en sait rien ; mais peu importe. Dans le monde ainsi conçu l'homme occupe une place privilégiée ; mais il porte en lui la dualité de l'amour du bien et du jeu des passions. La liberté n'est que la faculté pour l'homme de vouloir son propre bien ; et cela suffit du moment que rien d'étranger ne le détermine. Le mal dans le monde vient de l'homme, de l'homme qui a aggravé la douleur par la prévoyance et qui y a introduit la faute. — Nous n'avons pas à chercher si l'âme est immortelle ou non par sa nature propre. Il suffit que nous sachions que, si nous sommes Justes, nous serons heureux : la Providence est ainsi justifiée. Avant tout, pratiquons le bien. Pour cela, il faut suivre l'impulsion de la conscience, a Conscience I Conscience l Instinct divin l Immortelle et Céleste voix. » — a Source de justice et de vérité. Dieu clément et bon I dans ma confiance en toi, le suprême vœu de mon cœur est que ta volonté soit faite. En y joignant la mienne, je fais ce que tu fais ; j'acquiesce à ta bonté : je crois partager d'avance la suprême félicité qui en est le prix. »

En somme, la doctrine professée par Rousseau est un théisme qui offre uti certain accent particulier. Pour lui, il est également vrai de dire que toutes les religions sont révélées et que toute révélation, au sens ordinaire du mot, est inutile et indémontrable. Le Vicaire reprend contre les miracles et les prophéties les arguments de Voltaire et des Encyclopédistes. Mais il y a néanmoins entre lui et ces derniers une différence appréciable. Rousseau reconnaît et admire la beauté de l'Évangile, et il déclare que la vie et la mort de Jésus sont d'im Dieu.

Telle est, réduite à ses éléments essentiels, l'œuvre de Rousseau. 11 a voulu faire table rase de la convention, de l'artifice, de la tradition ; il a prétendu découvrir des énergies méconnues et libérer des forces opprimées. Une entreprise de ce genre n'est pas sans utilité ni sans justification. 11 est bon que la raison reçoive le choc des flots nouveaux de vie qui viennent la battre, et il peut être opportun de montrer le rôle que joue le sentiment dans la découverte des vérités mêmes. Cependant, sous sa forme en apparence intuitive et sentimentale, l'œuvre de Rousseau garde en réalité un caractère abstrait qui lui fait du tort, qui la rend étrangère au discernement des oppositions et à la perception des nuances et qui aboutit à une idéologie d'im genre nouveau. Tandis que l'idée ne peut que rarement exclure l'idée adverse, le sentiment, lui, est franchement exclusif. Il désunit et ne permet pas de rajuster les éléments qu'il a dissociés. Sans doute, il peut régénérer et élargir l'expérience : mais il est incapable d'en fournir l'explication. Et, au lieu de protéger l'esprit contre l'idéologie, il a plutôt pour effet de lui retirer les armes dont il a besoin pour la combattre.

CHAPITREiXI CONDILLAG ET LES IDÉOLOGUES (1)

La pensée philosophique du dix-huitième siècle paraît s'être tout d'abord développée surtout contre Descartes et contre le rationalisme cartésien. Mais les écrivains qui représentent cette penséç ont procédé le plus souvent par des vues générales et par des intuitions, ou même par des impulsions sentimentales qu'ils n'ont guère eu le souci de justifier par des déductions rigoureuses. Avec Condillac, nous revenons à la philosophie proprement dite et à une méthode technique et strictement définie. C'est pourquoi en un sens, par-dessus la série des oppositions et des contradictions précédentes, il se rapproche et il nous rap-

(1) La rédaction de ce chapitre de la Philosophie française n*a pas été retrouvée dans les manuscrits de Victor Delbos. Pour la restitution de cette étude sur Condillac on a utilisé : 1» leô notes d'auditeurs du cours professé en Sorbonne le 8 mars 1916, telles qu'elles ont été fournies par plusieurs étudiants et notamment par M. Paul Vieille ; 29 les notes prises aux conférences faites par Delbos les 6, 13, 20 et 27 mai 1914 sur Condillac et à une leçon professée le 14 décembre 1910 sur V Idéologie; 3» les manuscrits d'études préparatoires à ces cours et conférences. Pour la mise en œuvre de ces matériaux et pour le contrôle d*un texte uniquement et directement inspiré par la pensée même de Delbos sur Condillac, le concours de M. l'abbé J. Wehrlé qui avait assisté et pris des notes à ces leçons de 1910 et de 1914 a été particulièrement précieux. C'est à lui qu'on doit de pouvoir retrouver l'unité cohérente des pages suivantes II eût été d'autant plus regrettable de laisser perdre les traces de cet enseignement que V. Delbos estimait que « nous n'avons sur Condillac aucun livre vraiment satisfaisant, ni même simplement équitable, » et qu'il attachait à l'œuvre de ce philosophe une importance considérable, ne fût-ce que « parce qu'elle a contribué à susciter Maine de Biran. » — (M. B.)

proche de Descartes et des Cartésiens. Certes, l'adversaire de l'innéité ne saurait être présenté comme un disciple de celui qui met au-dessus de tout l'apriorisme de la pensée. Mais il le continue néanmoins à sa façon, d'abord par le retour à des procédés d'exposition spécifiquement philosophiques, ensuite par la nature même de l'objet qu'il s'est proposé d'étudier et qui n'est autre que l'esprit humain. Assurément il conçoit cet objet d'ime tout autre façon que Descartes, mais il y attache la même importance et il y concentre tout son effort.

Né à Grenoble d'ime famille de magistrats, Etienne Bonnot de Condillac reçut les ordres et fut abbé de Mureaux, sans d'ailleurs exercer jamais les fonctions ecclésiastiques. Ses premiers écrits le rendirent assez vite célèbre. Depuis longtemps distingué et encouragé par Jean-Jacques Rousseau il fut protégé par Diderot et loué par Voltaire. Mais sa première formation avait été laborieuse et il avait eu des débuts pénibles. Rousseau dit de lui : « J'ai vu, dans un âge assez avancé, un honmie qui m'honorait de son amitié passer dans sa famille et chez ses amis pour un esprit borné. Cette excellente tête se mûrissait en silence. Tout-à-coup il s'est montré philosophe, et je ne doute pas que la postérité ne lui marque une place honorable et distinguée parmi les meilleurs raisonneurs et les plus profonds métaphysiciens de son siècle. » {Émile^ liv. II.) Néanmoins ses relations d'amitié avec les hommes de l'Encyclopédie ne l'empêchèrent pas de vivre à l'écart et de rester indépendant. Il sut toujours se réserver et ne contracta pas d'engagements indiscrets et compromettants avec ceux qui menaient l'opinion de son temps. C'est ainsi qu'il évita de collaborer directement à Y Encyclopédie. Au reste il eut d'un bout à l'autre ime vie de mesure et de dignité et il finit son existence dans une sorte de retraite. Comme penseur, il montra une intelligence non pas profonde, mais souvent pénétrante, sagace et une.

C'est un plaisir que de le lire, un plaisir plutôt qu'une joie. Ce qui est certain, c'est qu'il eut une influence considérable. Et cependant nous n'avons sur lui aucun livre satisfaisant, ni même simplement équitable. Sa philosophie, qui renferme des éléments très complexes en réalité et malaisés à définir, a été simplifiée à l'excès et jugée sur des données incomplètes. S'il.lallait la caractériser d'un mot, on serait sans doute obligé de retenir la qualification de sensualiste consacrée par l'usage. Mais il faudrait observer que le terme de sensationniste vaudrait beaucoup mieux, et il faudrait surtout marquer que son sensualisme ne l'oriente à aucun degré vers le matérialisme. Celui de ses disciples qui déclarait qu'il était inconvenant de le traiter de matérialiste avait certainement raison contre Cousin et contre Royer-CoUard. Qu'il ramène tout à la sensation et qu'il en fasse sortir toute la vie mentale par le développement continu d'im formalisme logique, ce n'est pas douteux, et il faut le maintenir. Mais il n'admettait pas la réduction de la sensation aux circonstances matérielles qui paraissent la déterminer et qui n'en sont réellement, selon l'expression qu'il emploie volontiers, que des causes occasionnelles. Élément premier par rapport à tout le développement de l'âme, la sensation est aussi pour lui, par rapport aux propriétés de l'organisme et de la matière, un élément original et irréductible. Quoi qu'on ait pu dire de son matérialisme et de son athéisme, il est sincèrement spiritualiste et déiste. Il l'est très simplement, mais aussi très parfaitement. Il faut d'ailleurs bien se rendre comptç du dessein qui a inspiré tout le développement de sa pensée. Il n'a pas eu d'autres prétentions que de fournir une explication de fait de toutes les opérations de la vie mentale. Ce que nous aurons à dire de sa doctrine dans la suite vérifiera cette donnée générale. iNotons seulement pour le moment qu'il a directement combattu et formellement désavoué l'hypothèse de Locke en vertu de laquelle une certaine

matière pourrait être douée de la faculté de penser et que, en dressant à son tour un catalogue des facultés de l'esprit, il s'est interdit de spéculer sur la nature de l'âme. S'il s'élève contre les systèmes que nous sommes convenus d'appeler métaphysiques, c'est uniquement parce que, d'après lui, ils ne reposent que sur des maximes générales et abstraites. Il construira un système, lui aussi : mais il a la pi^étention de ne l'établir que par l'analyse appliquée à l'observation et à l'enchaînement des phénomènes.^

Si l'on fait entrer en ligne de- compte le volumineux Cours d'études qu'il composa pour l'instruction du prince de Parme, il écrivit de nombreux ouvrages. Mais, pour suivre la marche de sa pensée et pour reconstituer sa doctrine, il suffit de consulter d'une part son Essai sur V origine des connaissances humaines (1746) et son Traité des sensations (1754). Dans V Essaie qui est écrit sous l'inspiration encore dominante de Locke, on découvre les tendances maîtresses et beaucoup des idées qu'il reprendra plus tard. Quant au Traité des sensations^ il renferme l'expression la plus claire et la plus complète de sa philosophie. Il est utile toutefois de joindre au Traité des sensations le Traité des animaux (1755) qui n'en est qu'une dépendance et où Condillac a pris soin d'exposer en termes exprès ses idées sur Dieu, sur la création et sur la moralité humaine.

Dans V Essai il commence par revendiquer la qualité de métaphysiciens pour les philosophes qui, comme Locke et comme lui-même, refusant de s'occuper de l'absolu, s'appliquent à étudier les opérations et les actes de l'esprit. L'étude de l'esprit humain, entreprise du même point de vue que Locke, telle sera la matière de son livre. Dresser un tableau de nos puissances, faire l'histoire de nos connaissances, voilà ce qu'il a en vue. Comme Locke il est opposé à toute doctrine d'innéité, si, par ce mot, on entend la présence en nous d'idées toutes faites. Il croit quant à lui, comme le philosophe anglais dont il revendique

le patronage, que toutes nos idées viennent des sens et qu'elles sont élaborées d'une certaine manière par la réflexion. Mais la réflexion n'est déjà plus pour lui que l'attention ; laquelle à son tour n'est autre chose qu'une sensation dominante qui nous absorbe tout entiers. Donc nulle idée qui ne soit acquise. Ainsi se trouve énoncé le principe « sensualiste » qui sert de point de départ à toute sa philosophie. Et cependant ce principe, il est, comme nous l'avons dit en commençant, tout à fait éloigné de le tourner vers le matérialisme et même il ne lui accorde qu'une valeur de fait, semblant admettre lui aussi des facultés propres de l'esprit et en tous les cas des opérations particulières de l'âme. Il débute à cet égard par une profession de foi spiritualiste et chrétienne. Le péché originel, dit-il, a rendu l'âme si dépendante du corps que bien des philosophes ont confondu les deux substances. Or cette confusion est inadmissible. Le sujet de la pensée doit être un ; mais un amas de matière n'est pas un : c'est une multitude. D'autre part, l'âme étant distincte du corps, celui-ci ne peut être que cause occasionnelle de nos connaissances. D'où il faut conclure que nos sens ne sont qu'occasionnellement la source de nos idées. Or ce qui se fait simplement à l'occasion d'une chose peut se faire sans elle. L'âme donc peut absolument, sans le secours des sens, acquérir des connaissances, et telle était sa condition avant le péché. Les choses ont changé depuis la chute. Ainsi, quand nous disons que nous n'avons point d'idées qui ne nous viennent des sens, nous n'envisageons que l'état de fait où nous sommes actuellement. {Essaie section I, chap. i^.)

Nos connaissances dérivent donc d'abord des sensations et nos sensations sont représentatives des corps. Il n'est pas en effet d'idées^ que nous ayons des corps qui ne soient comprises dans nos sensations. Mais on objecte qu'il est impossible de s'assurer par les sens si les choses sont telles qu'elles paraissent. Est-ce donc qu'on s'en assurerait mieux avec des idées

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innées? Descartes et les Cartésiens, Malebranche en particulier, ont répété que les sens ne sont qu'erreur et illusion ; mais ils ont résolu par cette doctrine radicale beaucoup trop simple des questions différentes. Distinguons dans nos sensations : 1** la perception que nous en éprouvons ; 2° le rapport que nous en faisons à quelque chose hors de nous ; 3*^ le jugement que ce que nous rapportons aux choses leur appartient en effet. Or, sur le premier point, il est certain que rien n'est plus clair et plus distinct que notre perception quand nous éprouvons quelque sensation. Quoi de plus clair et de plus distinct que la sensation de son et de couleur? Sur le second point, il est certain également que, lorsque nous rapportons à tel corps les idées d'une certaine grandeur et d'une certaine figure, il n'y a là rien que de vrai, de clair et de distinct. La possibilité de l'erreur ne commence qu'autant que nous jugeons que telle grandeur et telle figure appartiennent à tel ou tel corps. Cela veut dire que les jugements qui accompagnent nos sensations ne peuvent nous être utiles qu'après qu'une expérience bien réfléchie en a corrigé les défauts. — C'est par la précipitation de ce genre de jugements que s'explique l'attribution aux corps d'idées qui sont surtout à nous, comme les idées de couleur, d'odeur, etc.. Parce que l'idée d'étendue est telle qu'on peut supposer dans les corps une propriété qui lui ressemble, on imagine que les sensations de son ou d'odeur se trouvent dans le même cas, d'autant plus que nous sommes amenés à supposer dans les corps quelque chose qui les occasionne. Au fond, tandis que de ces sensations comme étant en nous nous avons des idées fort claires, de ces sensations une fois détachées de notre être nous n'avons aucune idée. (Essai, section I, chap. ii.)

Si maintenant nous passons aux opérations proprement dites de l'âme, nous verrons aisément comment elles s'engendrent les unes les autres à partir li'une première qui n'est qu'une simple perception.

La perception est l'impression que l'âme reçoit à la présence des objets : elle est le plus simple et le premier degré de la connaissance. Faut-il, comme le veut Locke, identifier la perception et la conscience? Condillac avoue que pendant un temps il a cru qu'il y avait en nous des perceptions dont nous n'avions pas conscience. Mais, à la réflexion, il juge comme Locke impossible et absurde une perception dont l'âme n'a pas quelque connaissance : une telle perception consisterait en effet à percevoir sans apercevoir. Seulement il y a des impressions qui se produisent dans l'âme d'une manière si légère que, bien que nous en ayons quelque peu conscience, un moment après nous ne nous en souvenons plus. Ainsi la perception et la conscience ne sont qu'une même opération de l'âme sous deux noms différents. En tant qu'on ne considère cette opération que comme une impression dans Tâme, on peut l'appeler perception. En tant qu'elle avertit l'âme de sa présence, on peut l'appeler conscience.

Voici maintenant une opération par laquelle notre conscience, s'appliquant à certaines perceptions, les augmente- si vivement qu'elles paraissent les seules dont nous prenons connaissance : cette opération est l'attention. Les choses attirent notre attention par le côté où elles ont le plus de rapport avec notre tempérament, avec nos passions et avec notre état. C'est précisément ce rapport qui fait qu'elles nous affectent avec plus de force et que nous en avons une conscience plus vive.

Lorsque les objets attirent notre attention, les perceptions qu'ils occasionnent en nous se lient avec le sentiment de notre être et avec tout ce qui peut s'y rapporter en quelque façon. Il arrive ainsi non seulement que la conscience nous livre la connaissance de nos perceptions, mais encore que, en présence de leur répétition, elle nous avertit souvent que nous les avons déjà eues, et qu'elle nous les fait connaître

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comme étant à nous, c'est-à-dire comme affectant, malgré leur variété et leur succession, un être qui est Tconstamment le même moi. Cette dernière opération, soit qu'elle nous fasse reconnaître notre être, soit qu'elle nous fasse reconnaître les perceptions qui s'y répètent, c'est la réminiscence. [Essai, section II, chap. I.)

Cependant il ne dépend pas toujours de nous de réveiller les perceptions que nous avons éprouvées : il y a des cas où nous devons nous borner à en rappeler simplement le nom ou à en évoquer certaines circonstances concomitantes. On appelle mémoire l'opération qui produit un pareil effet. Et l'on voit par là la différence qu'il y a entre la mémoire et l'imagination, bien que les philosophes, sans en excepter Locke, les aient si souvent confondues. L'imagination en effet a pour caractère propre de prolonger ou de réveiller les perceptions elles-mêmes ; la réminiscence s'y réfère de telle sorte qu'elle nous fait reconnaître que nous les avons eues ; tandis que la mémoire se borne à en rappeler seulement les signes ou les circonstances. Au surplus, nous ne cherchons à nous ressouvenir d'une chose que par rapport aux circonstances qui l'ont accompagnée et où notre intérêt s'est trouvé engagé, et nous réussissons d'autant mieux à en évoquer le souvenir que ces circonstances sont en plus grand nombre ou qu'elles ont avec le fait lui-même une liaison plus immédiate. C'est donc la liaison des idées fournie par l'attention et rapportée à nos besoins et à nos intérêts qui engendre l'imagination et la mémoire. Mais il apparaît par là que la mémoire est normalement liée à l'usage des signes. {Essai, section II, chap. III et IV.)

Aussitôt que la mémoire est formée et que l'exercice de l'imagination est en quelque sorte passé en notre pouvoir, les idées que celle-là rappelle et les idées que celle-ci réveille commencent à relever l'âme de la dépendance où elle se trouvait par rapport aux

objets qui agissaient sur elle. L'âme devient maltresse de son attention, c'est-à-dire qu'elle réfléchit ; et par là elle arrive à disposer de ses perceptions à peu près comme si elle avait primitivement le pouvoir de les produire ou de les anéantir. (Chap. v.) Elle est ainsi rendue capable de distinguer les unes des autres les idées qu'elle reçoit des objets et en outre de considérer à part certaines qualités essentielles de ces objets : c'est là ce qu'on appelle abstraire. Les idées qui résultent de l'abstraction se nomment générales parce qu'elles représentent des qualités qui conviennent à plusieurs choses différentes. — Au pouvoir de distinguer que nous a conféré la réflexion vient s'ajouter à son tour par une suite inévitable le triple pouvoir de comparer, de composer et de décomposer. (Chap. vi.)

Quand nous comparons nos idées, ou bien la conscience que nous en avons nous les fait connaître comme étant les mêmes par les aspects sous lesquels nous les envisageons, — ce que nous manifestons en liant ces idées par le mot est, — et c'est ce qui s'appelle affirmer; ou bien elle nous les fait connaître comme n'étant pas les mêmes, — ce que nous manifestons en les séparant par ces mots n^est pas, — et c'est ce qui s'appelle nier. Cette double opération qui consiste à affirmer et à nier est ce qu'on nomme juger. Il est évident que l'opération du jugement est une conséquence logique des autres opérations de l'âme antérieurement analysées et définies. Mais ce n'est pas tout. De l'opération de juger naît celle de raisonner, le raisonnement n'étant à vrai dire qu'un enchaînement de jugements qui dépendent les uns des autres. — Quand enfin par les opérations précédentes ou du moins par quelques-unes d'entre elles on s'est fait des idées exactes et qu'on connaît l'ensemble des rapports qui les unissent, la conscience que l'on a de la totalité de ces idées et de ces rapports est ce qu'on nomme concevoir.

Arrivé au terme de cette analyse, Condillac se croit autorisé à conclure que l'entendement n'est^as une

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GONDILLâG et les idéologues 259

faculté différente de nos connaissances. Il n'est pas davantage à ses yeux le lieu où les connaissances viennent se réunir. Il est, selon lui, la collection ou la combinaison des opérations que nous avons énumérées selon la loi d'un développement continu et logique. Apercevoir ou avoir conscience, donner son attention, reconnaître, imaginer, se ressouvenir, r éfléchir, distinguer ses idées, les abstraire, les comparer^ les analyser, aflSrmer, nier, juger, raisonner, concevoir : voilà l'entendement.

Ainsi, quand les objets extérieurs agissent sur nous, nous en recevons différentes idées par le canal des sens : telles sont les sensations primitives de lumière, de couleur, de douleur, de plaisir, de mouvement et de repos, qui constituent pour Condillac nos premières pensées. Mais le moment vient vite où nous commençons à réfléchir sur ce que les sensations occasionnent en nous et à nous former ainsi des idées des différentes opérations de notre âme, telles qu'apercevoir, imaginer, etc.. Nous acquérons de la sorte toutes les idées que nous n'avions pas pu recevoir directement des choses extérieures, idées qui constituent nos secondes pensées. Les sensations et les opérations de l'âme sont donc les matériaux de toutes nos connaissances et nous ne saurions trop redire qu'il n'y a point d'idées qui ne soient acquises.

Devant ces premiers résultats de l'analyse de la vie mentale à laquelle Condillac s'est livré dans son Essai on peut se demander. s'il a bien tenu sa promesse de suivre mieux que Locke le développement de notre esprit et de faire mieux que lui l'histoire de nos connaissances. Et de fait, dans tout ce qui précède, il n'a rien dit d'essentiel qui ne se trouve déjà chez Locke sous ime forme identique ou analogue. Le progrès réalisé ne peut en tous les cas porter jusqu'ici que sur la manière de présenter les choses et sur la finesse des observations. Aussi est-ce dans un autre ordre de données qu'il faut chercher et discerner l'incontes-

table originalité qui apparaît déjà dans VEssai sur Vorigine des connaissances humaines. Il y a dans ce livre deux principes réellement nouveaux qui font leur apparition et qui sont de grande conséquence. Le premier est celui de la liaison des idées avec les signes ; le second est celui de la liaison des idées entre elles.

En ce qui regarde la liaison des idées avec les signes, Condillac a parfaitement aperçu et clairement montré que l'usage des signes est la cause véritable des progrès de l'entendement humain. Mais ici il faut bien distinguer entre les différentes sortes de signes auxquels nous sommes amenés à avoir recours pour traduire nos pensées. Il y a d'abord les signes accidentels qui font qu'une certaine pensée se trouve liée par une coïncidence fortuite et indépendante de notre volonté à une certaine circonstance qui, renouvelée de parti pris, pourra lui servir d'expression. De tels signes il n'y a presque rien à tirer pour l'usage vraiment utile. Il y a ensuite les « signes naturels » tels que les cris, les mouvements, les gestes, les jeux de physionomie qui tendent à manifester extérieurement certaines impressions de crainte, de tristesse ou de joie. Des signes de ce genre peuvent assurément rendre des services, mais ils ne peuvent traduire qu'un nombre très restreint d'idées ou de sentiments. Restent « les signes d'institution, » c'est-à-dire ceux dont la correspondance avec les idées qu'ils devront régulièrement exprimer est établie par une convention arbitraire, autrement dit par notre libre choix. Ce sont les signes de cette dernière espèce qui sont à beaucoup près les plus importants et les plus utiles, parce que, étant essentiellement disponibles et maniables, ils sont toujours à nos ordres pour nous rappeler les perceptions qui leur ont été liées par notre propre initiative. La fécondité de l'usage de tels signes est illimitée. La mémoire, elle, n'est capable que de réveiller ou les circonstances ou les signes des perceptions. Et peu* là même elle est inévitablement bornée. Les signes au

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contraire s'évoquent les uns les autres à Tin fini. Ils rendent l'âme maîtresse de son attention. Ils servent ainsi à introduire véritablement dans la vie mentale la réflexion qui n'est rien d'autre que l'attention dirigée à notre gré. L'usage des signes d'institution est ce qui rend l'esprit actif. C'est aussi ce qui réussit à le rendre de plus en plus indépendant par rapport aux choses extérieures en lui assurant jusqu'à un certain point la maîtrise de ces choses. Et pourvu que nous déterminions exactement l'idée simple attachée à un signe, nous ne risquons pas plus de nous tromper que les mathématiciens dans leurs déductions.

Nous sommes ainsi amenés à considérer l'application du second principe de Gondillac, qui est, comme nous l'avons vu, celui de la liaison des idées entre elles. Ce second principe est d'ailleurs très voisin du premier avec lequel il soutient un rapport très étroit. La donnée fondamentale qui doit ici servir à régler les démarches de notre esprit est l'obligation où nous sommes, si nous voulons éviter l'erreur et acquérir des connaissances vraies, de procéder uniquement par la voie de l'analyse. lâer nos idées les unes aux autres analytiquement, tel est le secret de la découverte de la vérité. La synthèse proprement dite est une façon de procéder irrémédiablement vicieuse et ténébreuse. Et c'est précisément ici qu'apparaissent le défaut et l'impuissance de la doctrine de l'innéité. Des idées innées, ne pouvant être prises que comme le hasard nous les apporte, ne pourraient être reliées les unes aux autres ou avec d'autres idées que par des rapports déterminés a priori et constituer que des définitions arbitraires. Au contraire, en opérant sur des notions construites, dont on connaît la génération, on ne risque pas de se tromper. On est toujours à même de les prendre sous là forme et dans les conditions où elles se lient avec les autres d'une façon irréprochable. Est-ce à dire que, en excluant toute synthèse, on s'interdit par là même toute démarche de l'esprit qui soit

une composition? Non certes. Mais il ne faut mettre en œuvre que cette composition particulière qui, ne fa sant que recomposer ce que l'analyse a décomposé, est encore elle-même rigoureusement analytique. Sans doute il faut user de circonspection dans ce travail de l'esprit qui s'applique à relier entre eux les signes d'institution. Et d'abord, si l'on ne veut pas s'exposer à raisonner finalement sur des mots tout seuls, il faut veiller à ne jamais employer les mots indépendamment de la considération de leur contenu. En outre, dans cette analyse, il faudra partir des idées les plus simples. Or, — et ceci en opposition avec Descartes, — on devra regarder comme les plus simples les idées particulières, autrement dit les données premières de la connaissance fournies par l'exercice spontané des sens. Dès lors, si le progrès s'accomplit d'une manière régulière, sans solution de continuité, en se servant toujours du connu pour déterminer l'inconnu, on ne pourra aboutir qu'à des connaissances vraies. Mais il est évident que, lorsque les sens cessent de nous fournir des idées, les limites de la connaissance sont atteintes et l'on doit renoncer à aller plus loin. Nous n'avons d'autre droit que de nous servir de la réflexion pour former des idées complexes à partir des idées simples directement fournies par la sensation.

Ainsi sont maintenus dans ce sensualisme, tel qu'il est défini dans V Essaie une certaine activité de l'esprit et un ordre régulier dans les idées. C'est là d'ailleurs la conséquence logique du dualisme de l'âme et du corps que Condillac a eu soin d'affirmer très nettement, ainsi que nous avons déjà eu occasion de le constater. Il reste bien entendu que c'est l'âme seule qui sent à l'occasion des modifications de nos organes.

Bien que Condillac eût fixé dans son Essai le sens général de sa pensée et qu'il y eût énoncé une bonne part de ses idées essentielles, le Traité des sensations apporte avec lui des données nouvelles et importantes ou même certaines modifications. D'abord le Traité a

pour caractère général de répondre aux exigences d'une analyse plus complète. La thèse fondamentale y est donc développée avec plus d'ampleur. En outre elle y est poussée dans le sens de conséquences plus radicales : il n'y a plus trace ici de ce qui avait pu survivre dans VEssai de l'existence de facultés proprement dites conçues plus ou moins à la manière de Locke. Les facultés ne sont plus absolument que les opérations de l'âme et ces opérations elles-mêmes ne sont plus que des habitudes ïicquises. Tout est tiré de la sensation qui, par ses transformations successives, engendre et déroule la série entière des connaissances et des sentiments. En effet tout est présenté maintenant comme une manière d'être attentif ou comme une manière de désirer. Or l'attention, à laquelle se rapporte tout l'ordre de la connaissance, et le désir, auquel se rapporte tout l'ordre de la volonté, ne sont que deux façons de sentir. Enfin l'idéalisme méthodique de Condillac y est plus fortement accusé. Nos sensations n'étant que nos manières d'être et la vue elle-même ne nous fournissant plus la notion de l'espace extérieur, le problème de l'extériorité se pose dans des conditions plus précises et ne peut plus être résolu que par le toucher.

Quant au procédé d'exposition, il est original et nouveau et il intéresse visiblement le fond des choses. Pour établir sa doctrine, Condillac recourt à im artifice ingénieux dont il a pu emprunter à d'autres la première idée, mais dont la mise en œuvre lui appartient en propre. Il suppose une statue animée et tout d'abord immobile à laquelle il accorde seulement peu à peu et un à un l'usage de ses cinq sens. Il y a là un isolement réciproque des différents sens et une décomposition de la vie mentale qui lui permettront de déterminer ce qui est, selon lui, l'apport particulier de chaque sens dans la connaissance globale.

Il commence par l'odorat. Les connaissances de la statue bornées au sens de l'odorat ne peuvent s'étendre

qu'à des odeurs ; elle ne peut pas plus avoir les idées d'étendue, de figure, ni de rien qui soit hors d'elle ou de ses sensations que celles de couleur, de son, de saveur. Si elle sent une rose, elle n'est en elle-même et pour elle-même que l'odeur de cette fleur. Elle pourra être odeur d'œîllet, de jasmin, de violette comme elle est odeur de rose ; mais, de toute façon, ces différentes odeurs ne sont jamais que ses propres modifications ou manières d'être.

Cependant, et ceci est capital, le jugement d'extériorité étant mis à part, la statue sera amenée à accompli à partir des sensations de l'odorat tout seul, comme à partir des sensations de n'importe quel autre sens isolé des autres, toutes les opérations qui constituent l'entendement. Pareillement et sans sortir des sensations d'une seule espèce, elle pourra dire « moi » dès qu'il surviendra quelque changement à son sentiment fondamental.

A la première odeur, la capacité de sentir de la statue est tout entière à l'impression qui se fait sur son organe, et cet accaparement de la capacité de sentir par une seule sensation, c'est l'attention. Dès lors aussi il y a commencement de jouissance et de souffrance : car si la capacité de sentir est tout entière à une odeur agréable, c'est jouissance ; si elle est tout entière à une odeur désagréable, c'est souffrance. Il n'y a pas de sensations indifférentes. Actuellement chez nous la jouissance s'accompagne d'un désir de la prolonger, comme la souffrance d'un désir de l'écarter. Mais il n'en est pas ainsi aux premiers moments où la statue sent. Car, pour désirer, il lui faut avoir remarqué qu'elle peut cesser d'être ce qu'elle est et redevenir ce qu'elle a été ; c'est quand elle a acquis les idées de changement, de succession, de durée, qu'elle voit ses désirs naître d'un état de douleur comparé à un état de plaisir. Ainsi, au lieu d'expliquer les états affectifs par les tendances, Condillac fait dériver les tendances des états affectifs.

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Si la statue n'avait aucun souvenir de ses modifications, à chaque fois elle croirait sentir pour la première fois. Mais l'odeur qu'elle sent ne lui échappe pas entièrement aussitôt que le corps odorant cesse d'agir sur son organe. L'attention qu'elle lui a donnée la retient encore, et il en reste une impression plus ou moins forte selon que l'attention a été elle-même plus ou moins vive. Voilà la mémoire. Lorsque la statue sent une nouvelle odeur, elle a donc encore présente celle qu'elle a sentie le moment précédent. Sa capacité de sentir se partage ainsi entre la sensation qu'elle a eue et qui se rapporte au passé et la sensation qu'elle a et qui se rapporte au présent. D'ordinaire, — mais ce n'est pas tant s'en faut une règle sans exception, — le souvenir est un sentiment faible, tandis que la sensation proprement dite est un sentiment vif. Pareillement la statue est active par rapport à la sensation remémorée puisque celle-ci se produit sans l'action d'un corps sur l'organisme; elle est passive au contraire par rapport à la sensation présente : mais c'est une différence qu'elle ne saurait faire, puisqu'elle ne se doute pas encore de l'action des objets extérieurs et que toutes ses modifications sont à son égard comme si elle ne les devait qu'à elle-même.

Cependant plus la mémoire aura occasion de s'exercer, plus elle agira avec facilité ; et ainsi la mémoire de la statue deviendra en elle une habitude, car l'habitude n'est que la facilité de répéter ce qu'on a fait, et cette facilité s'acquiert par la répétition des actes.

Continuant son analyse en la dirigeant toujours dans la même voie et par les mêmes procédés, Condillac achève de retrouver dans l'exercice du seul sens de l'odorat la série entière des opérations mentales qu'il a décrites dans son Essai. Notons cependant que, ne sachant pas encore si des objets extérieurs existent, la statue ne peut pas concevoir une idée abstraite, * commune par exemple à plusieurs fleurs. Mais, dis- Énguant en elle les états par lesquels elle passe, elle

a des idées de nombre, très restreintes d'abord, puisqu'elle ne peut embrasser distinctement que trois de ses manières d'être et qu'elle n'entrevoit au delà qu'une multitude confuse. Elle a l'idée d'une durée passée et d'une durée à venir, et aussi d'une sorte de durée indéfinie qui est pour elle une éternité ; l'idée de la durée qu'elle a n'est point absolue : c'est par la succession qu'elle est éternisée. Enfin elle a l'idée de son moi ou de sa personnalité, mais qui se ramène à la conscience de ce qu'elle est et au souvenir de ce qu'elle a été. Son moi n'est que la collection des sensations qu'elle éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle.

C'est ainsi qu'avec un seul sens, au dire de Condillac, l'âme a le germe de toutes ses facultés ; c'est ainsi qu'avec un seul sens l'entendement a autant de facultés qu'avec les cinq réunis. Aussi peut-on appliquer aux autres sens ce qui a été dit de l'odorat en se contentant de relever ce qui est plus particulier à chacun d'eux.

Supposons la statue bornée au sens de l'ouïe. Quand son oreille sera frappée, elle deviendra la sensation qu'elle éprouvé. Mais elle n'aura pas par là l'idée d'un objet situé à une certaine distance : elle ne soupçonne pas encore qu'il existe autre chose qu'elle. Seulement, tandis qu'elle ne saisit entre un bruit et un bruit qu'un rapport vague, c'est un rapport déterminé qu'elle saisit entre un son et un son. Elle apportera à saisir ce genre de rapports un discernement de plus en plus étendu : elle réussira à distinguer un bruit et un chant qui se font entendre ensemble et elle se rappellera mieux une suite de sons qu'une suite de bruits.

En joignant les sensations de l'ouïe à celles de l'odorat, la statue n'acquerra pas davantage l'idée de quelque chose d'extérieur. Au début même elle n'y verra pas deux espèces de modifications différentes. C'est seulement quand elle aura considéré les sensations de l'ouïe à part de celles de l'odorat qu'elle sera capable de les distinguer quand elle les éprouvera

ensemble. Et ainsi elle aura plus d'idées abstraites puisqu'elle constatera en elle deux espèces de modifications. Elle aura également une mémoire plus étendue.

Avec le goût seul, la statue acquiert les mêmes facultés qu'avec l'ouïe et l'odorat ; mais le goût contribue plus que l'odorat et que l'ouïe à son bonheur et à son malheur ; car d'ordinaire les saveurs affectent avec plus de force que les odeurs et par là aussi le goût peut nuire aux autres sens ; cependant il ajoute ses données à celles des autres données que la statue arrivera peu à peu à distinguer selon les divers sens, quoiqu'il doive lui être plus malaisé de faire la différence d'une saveur à une odeur que d'une saveur à un son.

Quand on arrive au sens de la vue il y a bien des préjugés à dissiper. On croit que les jugements qui en accompagnent aujourd'hui l'exercice, principalement les jugements qui portent sur l'existence des choses extérieures, sont primitivement contenus dans les sensations qu'elle donne. Autant de préjugés. — Remarquons que ces préjugés que Condillac entreprend de combattre, il les avait d'abord partagés dans une certaine mesure. Autrefois il résolvait le problème de Molyneux autrement que Locke, et il estimait que l'aveugle-né, une fois guéri, distinguerait immédiatement la sphère du cube par l'usage de la vue recouvrée. Il réforme maintenant cette solution par un progrès visible de son idéalisme, et, s'appropriant les vues de Berkeley, telles qu'elles étaient exposées dans la Nouvelle Théorie de la Vision^ il applique à la vue aussi bien qu'aux trois sens déjà analysés la doctrine qu'il a soutenue jusqu'à présent, à savoir que nos sensations ne sont que nos manières d'être, et il nie que la vue puisse nous donner la connaissance de l'étendue extérieure. Il insiste sur ce fait que la philosophie a découvert que nos sensations ne sont pas les qualités mêmes des objets. — Sa statue n'apercevra donc les couleurs que comme des manières d'être d'elle-

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même. Il y a cependant ici une nuance à observer. Tandis que, par la sensation de son, la statue ne se sentait pas étendue, elle se sentira telle par la sensation visuelle, c'est-à-dire qu'elle se sentira comme une surface colorée. Mais cette surface n'aura pour elle aucune grandeur déterminée :• ce sera une étendue sans bornes, sans contours, sans figures, étendue qui ne se rapportera pas à un objet en lui-m^me précis et délimité et qui restera une pure modification de l'ême.

Nous arrivons enfin au toucher auquel est réservé le rôle de nous révéler le monde extérieur. Nos sensations ne cesseront pas pour cela de rester nos manières d'être, mais le toucher deviendra pour nous la cause occasionnelle de la connaissance distincte de notre propre corps et des choses qui l'environnent. Et ce résultat sera procuré surtout par la sensation de double contact, à laquelle Condillac attache justement une grande importance. Mais pour cela il faut que l'homme ait l'usage de ses membres et l'on peut se demander quelle cause l'engagera à les mouvoir. A l'origine, ce ne peut être le dessein de s'en servir. C'est naturellement, machinalement, par instinct qu'il se meut tout d'abord. Puis peu à peu il étudie ses mouvements à l'occasion même du plaisir et de la «douleur auxquels ils semblent liés. Ainsi il arrivera que sa main, principal organe du tact, se portera sur lui et sur ce qui l'environne, et ainsi encore, parmi les sensations que sa main éprouvera, il s'en trouvera une qui représentera nécessairement des corps.

Ainsi instruite, la statue a du plaisir à démêler les différentes parties du corps, à se mouvoir même pour se mouvoir. La surprise que lui donne l'espace qu'elle découvre autour d'elle contribue à lui rendre agréable le transport de son corps d'un lieu dans un autre. Solidité et fluidité, dureté et mollesse,' mouvemeat et repos sont pour elle des sentiments agréables : car plus ils contractent, plus ils attirent son attention. Ce qui devient pour elle une source particulière de

plaisir, c'est l'habitude qu'elle se fait de comparer et de juger ; elle passe par autant de sentiments agréables qu'elle se forme d'idées nouvelles ; les plaisirs naissent sous ses mains, sous ses pas, jusqu'au moment où le repos à son tour lui devient un besoin et une joie. En outre son amour, sa haine, sa volonté, ses espérances, ses craintes n'ont plus seulement ses manières d'être pour objets : ce sont les choses palpables qu'elle aime, qu'elle hait, qu'elle veut, qu'elle espère, qu'elle craint.

En découvrant de nouveaux espaces, elle éprouve de temps en temps des sentiments qui lui étaient inconnus : elle juge ainsi qu'il y a des découvertes à faire pour elle ; elle apprend que les mouvements qui sont à sa disposition lui donnent le moyen d'y réussir ; elle devient capable de curiosité, tandis qu'elle ne l'était pas avec les autres sens. La curiosité est ainsi un des principaux motifs de ses actions.

Le nombre des idées qui peuvent venir par le tact est infini : car il comprend tous les rapports de grandeur, c'est-à-dire une science que les plus grands mathématiciens n'épuiseront jamais. Quant à l'ordre dans lequel ces idées sont acquises, il dépend à la fois de la rencontre fortuite des objets et de la simplicité des rapports. On ne peut naturellement suivre que la seconde de ces causes.

La statue acquiert donc les idées de solidité, de dureté, de chaleur, — mais idées qui ne sont pas fiisolues, — et qui résultent d'une comparaison de sensations avec d'autres sensations ; grâce à l'usage de la main, elle remarque l'étendue et l'ensemble des parties qui composent un objet : elle le circonscrit. Elle distingue les choses solides suivant la forme que chacune d'elles fait prendre à sa main, et elle obtient ainsi les idées de figure, de ligne droite, de ligne courbe ; elle compare les figures et les distingue. De plus en plus elle détache toutes ces modifications de son moi, et,. les jugeant hors d'elle, elle en fait des tovUs différemment combinés où elle peut démêler une multi-

tude de rapports. L'attention dont elle est capable avec le toucher est d'une autre espèce que celle dont elle était capable avec les autres sens : cette attention qui combine les sensations, qui en fait au dehors des toutSy qui les compare sous différents rapports, c'est la réflexion.

Un corps qu'elle touche, ce n'est donc à son égard que les perceptions de grandeur, de solidité, de dureté qu'elle juge réunies, et elle n'a pas besoin d'y ajouter un soutien, un substratum. Il lui suffit de les sentir ensemble. Autant elle remarque de collections de cette espèce, autant elle distingue d'objets auxquels elle rapporte non seulement la grandeur, la solidité, mais encore le chaud, le froid et tous les sentiments que le tact lui apprend à mettre au dehors.

Après avoir énuméré les principales connaissances dues au toucher seul, Condillac explique comment le toucher apprend aux autres sens à juger des objets extérieurs.

Nous n'imaginions pas d'abord quelle pouvait être la cause des sensations d'odeur ; mais par le tact nous découvrons l'organe de l'odorat. Nous en approchons ou nous en éloignons une fleur, nous sentons ou nous ne sentons plus une odeur, nous jugeons qu'elle vient de la fleur et nous faisons de l'odeur une qualité des corps. De même par le toucher nous découvrons en nous un organe de l'ouïe ; nous jugeons alors les sons comme étant dans les corps, nous les y entendons et nous nous faisons une habitude de cette manière de les y entendre ; nous jugeons à l'ouïe des distances et des situations des choses non du reste sans risque d'erreur. — L'œil également a besoin du tact pour se faire une habitude des mouvements propres à la vision, pour s'accoutumer à rapporter ses sensations à l'extrémité des rayons et pour juger par là des distances, des grandeurs, des situations, des figures. Quand même on accorderait à la statue une connaissance parfaite de l'optique, elle n'en serait pas plus avancée :

les principes de Toptique sont déjà insuffisants pour expliquer la vision, à plus forte raison pour nous apprendre à voir. — Nous voyons au contraire parfaitement ce que nous apprend l'expérience due au toucher. Que, soit hasard, soit douleur occasionnée par une lumière trop vive, nous portions la main sur nos yeux, les couleurs disparaissent. Retirons maintenant la main : les couleurs reparaissent. Dès lors nous cessons de prendre les couleurs simplement pour nos manières d'être : nous acquérons l'habitude de les étaler sur une surface qu'à la longue nous jugeons plus éloignée de nous que nous n'avions cru d'abord. En touchant un corps qui est devant nos yeux, en le couvrant avec la main, nous remplaçons une couleur par une autre ; en retirant la main, nous faisons reparaître la première couleur. Il nous semble donc que notre main fait à une certaine distance se succéder les deux couleurs. Nous promenons la main sur une surface, et nous voyons une couleur qui se meut sur une autre couleur dont les parties paraissent et disparaissent tour à tour : nous jugeons ainsi que la couleur mmobile est étalée sur le corps que nous touchons et que la couleur qui se meut est étalée sur notre main. Nous conduisons tour à tour la main de nos yeux sur les corps et des corps sur nos yeux; nous mesurons les distances ; puis, approchant ou éloignant ces corps, nous étudions les impressions que l'œil en reçoit à chaque fois ; nous nous habituons à lier ces impressions avec les distances connues par le tact ; nous voyons les objets tantôt plus près, tantôt plus loin, parce que nous les voyons où nous les touchons. La main semble dire à la vue : la couleur est sur chaque partie que je parcours. En continuant à s'exercer et à se laisser éduquer de la sorte, non seulement la vue discerne les figures, les situations et les grandeurs des objets tangibles, mais encore elle s'élance à des distances de plus en plus grandes ;elle manie, elle embrasse les objets auxquels le toucher ne peut atteindre et elle

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tlt LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE

parcourt tout l'espace avec une rapidité étonnante. Comme nous avons lié différents jugements à différentes impressions de lumière, nous reproduisons ces jugements ûès que les impressions se répètent ; mais nous sommes alors sujets à nous tromper, car il y a dans chaque cas des circonstances possibles qui modifient le rapport des impressions avec nos jugements accoutumés. Ainsi nos yeux pourront se mettre en contradiction avec le toucher quand ils apercevront de la convexité sur un relief peint où la main ne percevra qu'une surface; ils se mettront en contradiction avec eux-mêmes quand ils jugeront, à une certaine distance, petite et ronde la tour qui de près leur paraîtra grande et carrée. C'est dans ce cas au toucher qu'il appartient de rectifier la vue dont elle a fait l'éducation.

Nous voyons par tout ce qui précède comment s'instruisent nos sens ; mais nous voyons avant tout comment les diverses opérations de l'âme ne sont que des sensations, ou plutôt comment elles peuvent n'être qu'une sensation transformée.

Reste à savoir ce que peut bien être cette sensation transformée de laquelle sort, au dire de Condillac, tout le développement de la vie mentale. Dans l'analyse qu'il fait des opérations successives de l'âme, le mot « génération » revient fréquemment sous sa plume. Il dit couramment qu'une certaine opération en « engendre » une autre. Faudra-t-il donc admettre que Condillac nous a effectivement donné une étude génétique de la sensibilité? Assurément non. Dire par exemple que l'attention est une sensation forte et prédominante,, dire ensuite que la comparaison est une double attention, ce n'est pas rechercher et découvrir les conditions qui font que réellement l'esprit passe de la sensation à l'attention et de l'attention à la comparaison. La même remarque pourrait s'appliquer à tous les termes de la série parcourue par Condillac. Et cela est si vrai que ce terme de sentir finit

par signifier seulement avoir conscience. Une telle identification est d'ailleurs toute naturelle de la part d'un philosophe pour qui la sensation n'est finalement qu'une modification de conscience. La conscience à son tour n'est plus que l'analyse graduelle de l'être par l'être même appliqué à considérer le déroulement de sa vie mentale, ce qui, pour le dire en passant, ne semble pas laisser beaucoup de place à l'analyse du philosophe.

Ce n'est donc pas sous l'aspect d'une étude véritablement génétique qu'il faut envisager la doctrine de la sensation transformée élaborée par Condillac. Ce qu'il fait en réalité, c'est de superposer à un sensationnisme extrême un logicisme lui-même extrême. Formalisme logique, tel est le terme qui convient le mieux pour indiquer d'une manière spécifique ce qu'est la doctrine de la sensation transformée. L'auteur du Traité des Sensations finit par considérer les transformations de la sensation comme de simples transformations algébriques, qui ne sont intelligibles que si elles sont des identités, mais qui deviennent intelligibles dès qu'on les ramène à la loi de l'identité. De là son parti pris d'exclure la synthèse et son dessein avoué de ne se servir jamais que de ^analyse en n'admettant de composition que celle qui est une contre-épreuve de la décomposition. L'esprit ne devra progresser que par une se ie d'équations en passant toujours en réalité du même au même. C'est pourquoi Condillac n'est psychologue que par accident. Ce qu'il veut surtout et même seulement, c'est classer des états psychologiques à l'aide d'une méthode qui emprunte sa rigueur apparente à l'algèbre. C'est ainsi enfin qu'il a été amené à concevoir l'idée générale d'une science qui ne serait qu'une langue bien faite. Entrant dans des vues analogues à celles de Leibniz, il était disposé à la fin de sa vie à promouvoir la formation d'une sorte de caractéristique universelle.

Si maintenant l'on voulait qualifier d'une manière

plus générale et dans son ensemble l'œuvre de Condillac, on ne pourrait méconnaître que c'est là une tâche difficile et embarrassante à raison des aspects très divers et de la réelle complexité de sa doctrine. Voici du moins ce qu'on en peut dire de plus précis dans un court résumé. Il faut maintenir d'abord qu'il a professé un dualisme spiritualiste et qu'il revient souvent sur cette idée que les sens ne sont que des causes occasionnelles. Or, on n'a vu chez lui que l'étude des sensations et qu'une doctrine sensationniste. C'est là une simplification arbitraire. Il reste d'ailleurs à marquer plus exactement ce qu'est ce sensationnisme. On peut dire d'abord ce qu'il n'est pas. Ce n'est pas un matérialisme et c'en est presque le contraire puisqu'il ne reconnaît pas l'existence de sensations purement matérielles. Ce n'est pas non plus un empirisme. Bien que Condillac se réfère souvent à l'observation, la conception d'une explication logique fondée sur l'identité est à l'opposé de l'empirisme qui admet, lui, une hétérogénéité. Pas davantage on ne peut dire que c'est un rationalisme. Sans doute, Condillac retient quelque chose du caractère constructif du rationalisme en ce qu'il admet que ce qui se suit en vertu de liaisons convenables pour l'esprit se suit dans le même ordre selon la nature. Seiilement cette considération est insuffisante pour faire de sa doctrine un rationalisme, tout rationalisme comportant et exigeant une certaine irréductibilité des facultés et des opérations. Mais c'est d'abord un intellectualisme qui élimine tout ce qui n'est pas de l'ordre de la conscience et de la connaissance et qui se fait sentir jusque dans une psychologie des bêtes, dont, à rencontre de Buffon, Condillac ramène l'instinct à des connaissances acquises. C'est ensuite un idéalisme au moins méthodique qui tient la donnée de la conscience pour la donnée immédiate, qui n'admet tout d'abord que des manières d'être du moi et qui ne fait intervenir que tardivement un jugement d'extériorité. C'est enfin et par-dessus tout, comme nous l'avons déjà dit

avec insistance, un formalisme logique qui tend à abonder dans son propre sens jusqu'à en tirer les conséquences les plus extrêmes.

Quoi qu'il en soit du jugement qu'il y a lieu de porter sur la doctrine de Condillac, elle a exercé une grande influence ; elle a dominé à un certain moment la pensée philosophique française et elle a donné naissance à l'idéologie qui relie le dix-huitième siècle au dixneuvième.

C'est Destutt de Tracy qui a été le premier continuateur de Condillac. C'est lui qui a proposé d'employer le mot d'idéologie pour désigner la philosophie nouvelle qui, laissant de côté toute spéculation métaphysique au s ns traditionnel, s'impose pour tâche unique d'étudier et d'expliquer la formation des idées. Les idéologues, qu'on les considère ou non comme des métaphysiciens d'un nouveau genre, se placeront à un point de vue qui est de sa nature et tout d'abord purement psychologique. Le terme le plus convenable que Ton pourrait employer pour les désigner est celui d'analystes de l'esprit. Destutt de Tracy est le vrai fondateur de cette école. Il expose dans ses Éléments cP idéologie la méthode dont elle s'inspirera. Ei, il réussit à faire pénétrer ses conceptions dans le milieu de l'Institut qui deviendra le centre de diffusion de la doctrine. C'est surtout le problème de l'extériorisation de nos états de conscience qui retient son attention. A cet égard il estime que les explications de Condillac ne deviennent satisfaisantes qu'à partir du moment où il donne à sa statue la faculté de se mouvoir. Sans cette faculté, le toucher ne suffirait jamais à lui seul à nous livrer là connaissance du monde extérieur. La motilité prend donc chez lui une importance tout à fait caractéristique de la position personnelle qu'il a adoptée. En même temps il insiste sur la perception d'effort qui est causée en nous par la résistance que rencontrent nos mouvements. Si d'ailleurs on voulait définir d'un mot la tendance propre de Destutt de

Tracy, il faudrait dire qu'il représente Y idéologie rationnelle.

En revanche le médecin Cabanis est le représentant de ï idéologie physiologique. Il met en lumière l'influence immense du physique sur le moral et il expose ses idées principalement dans son Traité du physique et du moral de Vhomme. Il insiste sur cette idée que le moral dépend non seulement de la sensibilité externe, mais aussi de la sensibilité interne. Il se sert du rêve, de la folie, des troubles nerveux qui surgissent sans excitations extérieures pour montrer le rôle considérable que jouent les sensations internes dans la vie mentale. Il va si loin dans ce sens qu'il substitue à rinnéité psychologique une sorte d'innéité physiologique. Il aboutit ainsi à un matérialisme, mais il est juste d'observer que ce matérialisme est à vrai dire beaucoup plus méthodique que doctrinal.

En somme, la philosophie de Condillac, qui avait servi de point de départ à l'idéologie, avait été notablement modifiée par Destutt de Tracy et complètement déformée par Cabanis.* Il était réservé à Maine de Biran de lui porter un coup plus rude en montrant avec beaucoup de force et de clarté que Condillac n'avait tiré la connaissance de la sensation que parce qu'il l'y avait frauduleusement introduite dès le principe, sains justifier à aucun moment le droit de sa statue à dire : « moi ». En s' attaquant à une dwmée fondamentale du condillacisme, Maine de Biran, qui avait d'abord largement participé au mouvement d'idées représenté par Destutt de Tracy et par Cabanis, allait du même coup contredire et dépasser leur matérialisme pour fonder un spiritualisme à la fois nouveau et profond qui substitue à l'ancien dualisme abstrait le dualisme du sujet et do ses propres états.

vGooQle

igl,

La secousse violente partie de la Révolution française avait naturellement atteint les esprits. Il était donc inévitable qu'elle exerçât une grande influence sur l'activité philosophique qui suivit. Issue en apparence de la philosophie du dix-huitième siècle, la Révolution devait, une fois le plus fort de la tourmente passé, nécessairement livrer à l'examen et à la critique les doctrines qui l'avaient inspirée. Elle avait été trop mélangée dans ses effets pour comporter une justification telle quelle de ces doctrines; et, tout en travaillant à refaire, elle avait trop détruit et désorganisé pour ne pas provoquer une réaction de pensée correspondant à la réaction du pouvoir. Certains esprits crurent qu'elle pouvait dans une certaine mesure se concilier avec des formes de gouvernement telles que la tradition les avait léguées ; mais d'autres crurent qu'elle renfermait en elle des principes absolument réfractaires à cette conciliation, et que ces principes, entièrement faux et malfaisants, devaient disparaître devant la notion exacte de la. société et du pouvoir. Parmi ces esprits, au premier rang, est le vicomte de Bonald : grand et noble ccu'actére incontestablement, d'une droiture, d'une constance, d'une sincérité et d'un désintéressement exemplaires ; intelligence forte surtout par le sentiment qu'elle a de la valeur des principes et par l'inflexibilité avec laquelle elle en déduit toutes les conséquences, sans souci de

l'opinion qu'elle heurte ; intelligence plus dogmatiququ'analytique, procédant par hautes et sereines affire mations plus que par décomposition rigoureuse d'idées ; aimant sans doute et invoquant les faits, mais lorsque les faits peuvent venir absolument ou à rencontre ou à l'appui d'une thèse ; pratiquant peu l'ironie et ayant l'horreur de l'esprit qui raille, de l'esprit à la Voltaire ; âpre dans la polémique et qualifiant durement les doctrines qu'il combat, mais jamais les hommes. Émigré, c'est à Heidelberg qu'il composa son premier ouvrage, la Théorie du Pouvoir politique et religieux où, sinon toute sa philosophie, du moins toute sa doctrine politique était fixée de façon à rester pour lui invariable. C'est sous l'influence des événements dont il avait été le témoin et la victime qu'il s'était décidé à écrire. L'ouvrage parut à Constance en 1796, avec cette phrase du Contrat social de Rousseau prise pour épigraphe : « Si le Législateur, se trompant dans son objet, établit un principe différent de celui qui naît de la nature des choses, l'État ne cessera d'être agité jusqu'à ce que ce principe soit détruit ou changé et que l'invincible Nature ait repris son empire. » (Livre II, chap. xi.) Et certes pour de Bonald le Législateur de la Révolution s'est radicalement trompé dans son objet, et les temps vont venir où l'invincible Nature reprendra son empire. Envoyée à Paris, l'édition de l'ouvrage fut saisie et mise au pilon par ordre du Directoire : il n'en échappa que peu d'exemplaires. La doctrine se répandit donc fort peu, au moins en ce moment ; mais, rentré en France, Bonald la reprit dans divers ouvrages, en lui donnant plus d'extension philosophique ou en en montrant de nouvelles applications, notamment dans le Divorce considéré au dix-neuvième siècle^ dans VEssai analytique sur les lois naturelles de Vordre social^ dans la Législation primitive^ considérée dans les derniers temps par les seules lumières de la raison, qui est son ouvrage fondamental, — plus tard dans les Recherches philo^

sophiques sur les premiers objets des connaissances morales^ etc. {Moulinié).

La pensée de Bonald s'est formée par opposition à la philosophie sociale et politique du dix-huitième-' siècle, — notamment par opposition aux idées de Montesquieu et surtout de Rousseau, Nous verrons qu'elle ne voile pas cet antagonisme, tant s'en faut. Pourtant Bonald n'est pas sans rendre quelque hommage à ses deux grands adversaires. Dans la Préface de sa Théorie du Pouvoir politique et religieux^ il dit : « J'ai beaucoup cité Montesquieu et J.-J. Rousseau. Comment, en effet, écrire sur la politique sans citer V Esprit des Lois et le Contrât social^ qu'on peut regarder comme l'extrait de toute la politique ancienne et moderne... On remarquera que je les mets volontiers l'un et l'autre à ma place lorsqu'ils s'accordent avec mes principes, parce que, si ces écrivains célèbres n'ont pas pu se préserver de l'erreur, ils ont aperçu de grandes vérités et les ont exprimées avec énergie. » (Édition Le Qère, t. XIII, p. 12-14.) Il les appelle ailleurs « des hommes de beaucoup d'esprit », car, ajoute-t-il, « on erre avec esprit et non avec génie ». {Législation primitive. Discours préliminaire^ t. II de Téilition Le Qère, p. 121.) Et voici encore ce qu'il observe sur eux en les rapprochant : « U Esprit des Lois fut l'oracle des philosophes du grand monde, le Contrat social fut l'évangile des philosophes de collège ou de comptoir ; et comme les écoles tiennent toujours quelque chose du tour d'esprit, du caractère de leurs fondateurs, les adeptes de J.-J. Rousseau, tranchants comme leur maître, attaquèrent à force ouverte les principes de l'ordre social, que les partisans de Montesquieu ne défendirent qu'avec la faiblesse et l'irrésolution que donnent une doctrine équivoque et un maître timide et indécis. » (LégislaHion primitive. Discours préliminaire^ t. II de l'édition Le Clère, p. 125.)

L'erreur que la Réforme protestante du seizième

i80 LA PfilLOSOPHÎE {FRANÇAISE

siècle avait préparée a été consommée par la philosophie du dix-huitième siècle : cette erreur, c'est l'individualisme. La société, dit-on, est d'institution humaine et doit son existence à des conventions faites entre individus. Rousseau a soutenu cette thèse, on sait comment, et il l'a liée à tout un ensemble de vues essentiellement fausses.

Nous sommes bons par nature, dit Rousseau, mauvais par la société. Nous sommes mauvais par nature, répond Bonald, bons par la société : par nature, nous sommes exposés à subir l'empire des passions: c'est de la société que nous recevons la force pBr laquelle nous parvenons à nous maîtriser. (Pensées.) Mais il convient plutôt de préciser ce qu'il faut entendre par nature. Rousseau a le sens de la vérité quand il déclare que l'état de bonté ou de perfection pour un être, c'est son état naturel. Mais il confond l'état naturel et l'état natif : la nature ou l'essence de chaque être est ce qui le constitue tel qu'il est, ce sans quoi il ne serait pas cet être; l'état naturel est donc un état de développement, d'accomplissement, de perfection ; tandis que l'état natif, qui est l'état originel, est un état de faiblesse et d'imperfection. Sitôt que cette distinction est reconnue, il apparaît bien que l'état sauvage est à l'état civilisé ce que l'enfance est à l'homme lait, ce que le gland est au chêne ; l'état sauvage se détruit ou se civilise; l'état civilisé est l'état fort, de cette force propre et intrinsèque qui conserve ou qui rétablit, qui détruit même pour perfectionner. Détracteur de l'état civilisé, Rousseau n'a été que le romancier de l'état sauvage. (De VéLOt natif et de Vétat naturel. Voir M. Salomon, p. 12-16. Législation primitive. Discours préliminaire, t. Il des Œuvres, p. 229.) L'homme naturel, c'est donc l'homme de la société.

Il résulte de là que la société ne saurait être prise pour ime institution arbitraire résultant d'un contrat : ni volontaire, ni forcée, la formation de la société a

été nécessaire. Le contrat social est une chimère; aussi loin que par l'histoire nous remontions dans le passé, nous trouvons les hommes vivant déjà en société et soumis à un pouvoir; et d'autre part, dès que nous raisonnons sur les conditions d'un pacte pareil, il apparaît qu'il ne peut y avoir de contrat sans l'existence d'un pouvoir qui règle les formes du contrat, donc que le pouvoir ne peut pas résulter du contrat. {Principe œnstitutif de la so^ ciétéy chap. vi.)

Rousseau encore soutient que la loi est l'expression de la volonté générale : mais il y a deux façons d'entendre la volonté générale, et ces deux façons qui sont contradictoires se trouvent chez lui. Il y a la volonté générale, tournée vers le bien commun, essentiellement droite, dit Rousseau : oui, parce qu'elle n'est autre chose que la volonté du corps social luimême et que sa tendance naturelle à remplir sa fin. Mais par une inconséquence inexcusable Rousseau identifie la volonté générale avec la volonté populaire, avec la volonté de tous, c'est-à-dire avec une somme de volontés particulières qui sont, de son aveu même, toutes tournées vers Aes intérêts privés. Au fond la société, telle qu'il la fait instituer, est une société sans volonté générale : les voix s'y comptent, se défalquent les unes des autres, et il peut arriver tel cas où la différence soit d'une voix. Voici donc une seule voix particulière qui, selon le système de Rousseau, est la volonté générale : conséquence véritablement absurde. Voilà donc où on en arrive quand on fait résider la souveraineté dans le peuple : on est forcé d'admettre que toutes les lois faites par le peuple et au nom du peuple sont bonnes ; on est obligé de séparer la loi populaire de la raison générale et de soutenir^ comme l'avait fait Jurieu, que le peuple est la seule autorité qui n'ait pas besoin d'avoir raison. (Théorie du pouvoir^ liv. I, chap. x, p. 130-135. — Législation primitive^ liv. II, chap. i«^, xii, p. 9;

p. 21-23.) « L'auteur du Contrai social dans la société ne vit que l'individu, et dans l'Europe ne vit que Genève; il confondit dans l'homme la domination avec la liberté, dans la société la turbulence avec la force, l'agitation avec le mouvement, l'inquiétude avec l'indépendance, et il voulut réduire en théorie le gouvernement populaire, c'est-à-dire fixer l'inconstance et ordonner le désordre. » {Législation primitive^ Discours préliminaire^ t. II des Œuvres^ p. 124.)

A l'égard de Montesquieu Bonald se montre presque aussi sévère qu'à l'égard de Rousseau, et même sur certains points c'est à Rousseau qu'il donne raison contre Montesquieu. Sur quelques autres il le confond avec Rousseau plus qu'on ne s'y attendrait. C'est ainsi qu'il lui attribue la glorification de l'état de nature en citant cette phrase de lui : « Dans l'état de la pure nature, les hommes ne chercheraient pas à s'attaquer et la paix serait leur première loi naturelle. » Mais surtout Montesquieu, s'attachant exclusivement à l'esprit de ce qui est, non au principe de ce qui doit être, a trouvé la raison des lois les plus contradictoires, et même des lois qui sont contre toute raison ; en outre, au lieu d'attribuer aux passions de l'homme la cause des différences qu'il aperçoit dans la législation religieuse et politique des sociétés, il la rapporte à l'influence des climats, et, pour établir cette influence, il remplace trop souvent l'histoire approfondie des sociétés par des épigrammes et des anecdotes. — Bonald consacre tout le livre VII de sa Théorie du Pouvoir à réfuter cette doctrine de Montesquieu. « En tout cas, déclare-t-il, un ouvrage duquel il résulte, malgré quelques précautions oratoires et quelques phrases équivoques, que la latitude décide de la religion et du gouvernement, est un ouvrage anti-religieux, anti-politique et anti-social. » (Théorie du Pouvoir^ Préface^ p. 12-13. — Législation primitive. Discours préliminaire^ p. 123.)

Bonald combat la théorie de la séparation des pou-

voirs, et ici il s'aide de Rousseau qui, comme on sait, avait énergiquement soutenu contre Montesquieu que la souveraineté est indivisible. Là-dessus il oppose d'ailleurs non seulement Rousseau à Montesquieu, mais Montesquieu à Montesquieu. Le pouvoir, a-t-il dit, est la volonté générale de l'État : dès lors l'État ne peut avoir qu'une volonté, celle de sa conservation, et pa^suite qu'un pouvoir. Il n'y a donc qu'un pouvoir, encore que ce pouvoir puisse avoir différentes fonctions que l'on peut considérer séparément. Mais Montesquieu avoue que le pouvoir judiciaire n'est pas proprement un pouvoir, et que le pouvoir exécutif, pour remplir son office, est mieux administré par un que par plusieurs. C'est donc uniquement pour le pouvoir législatif qu'il réclame une indépendance. Mais quand, comme lui, on a défini les lois les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses, on doit conclure qu'il n'y a pas de pouvoir législatif humain, que c'est la nature seule qui fait les lois : c'est de la nature, de la société et du pouvoir que dérivent toutes les lois, — lois fondamentales, lois politiques, lois civiles, lois criminelles. — La nature fait les lois de deux manières : ou bien elle introduit dans la société des coutumes qui acquièrent force de loi, ou bien elle indique à la société le vice d'une loi défectueuse ou incomplète par le caractère des troubles dont elle est agitée. (Théorie du Pouvoir ^ livre VI, chap. m, t. XIII, p. 434 et suiv. ; Législation primitivey livre II, chap. m, t. III, p. 42.) Il y a donc de l'indécision et des tiraillements dans l'œmTe de Montesquieu. Et Bonald d'ajouter : « Montesquieu, partisan de l'unité du pouvoir par état et par préjugé, et du gouvernement populaire par affection philosophique; favorable aux sociétés unitaires par ses aveux, et aux sociétés opposées par ses principes, sans plan et sans système, écrivit VEsprit des Lois avec le même esprit, et, dans quelques endroits, avec la même manière qu'il avait écrit les Lettres persanes, »

{Théorie du Pouvoir ^ Discours préliminaire^ p. 123.) — Au reste, de même que Rousseau avait voulu modeler tous les États sur Genève, Montesquieu propose comme modèle la constitution anglaise : Bonald est très opposé à l'imitation a priori des constitutions étrangères, et en particulier à cette imitation plus raisonnée que raisonnable de celle d'Angleterre. {Considérations sur la France et V Angleterre^ avril 1806. — Principe constitutifs chap. xiv.)

Cette critique de Montesquieu et de Rousseau nous fait déjà entrer dans le sens du système de Bonald. Mais ce système lui-même prétend s'établir par une méthode qu'il importe de définir.

Les doctrines individualistes ont usé d'une méthode individualiste, — de la méthode qui consiste à faire, non pas la raison en général, mais la raison de chacun juge de la vérité en toute matière, — politique et religieuse aussi bien que scientifique, — et comme cette méthode ne peut aboutir qu'à une extrême diversité d'opinions, de là la valeur attribuée à chaque opinion pour elle-même. Les opinions suivent inévitablement les directions des volontés individuelles qui s'entrechoquent pour se dominer les unes les autres. Aux opinions qui sont ainsi diverses et contradictoires Bonald oppose le sentiment qui est une sorte de foi générale et sociale : cette foi qui instruit l'homme de tout ce qui est nécessaire à sa conservation ne saurait le tromper. (Théorie du Pouvoir ^ 3® partie. Avertissement, Textes Maréchal, p. 654.) A cette foi de sentiment la philosophie essaie de substituer une foi d'opinion, en considérant celle-ci comme plus conforme à la raison. Erreur profonde : car c'est la foi de sentiment qui est le ihieux fondée en raison ; et I c'est elle-même qui à un certain moment réclame la

I raison pour se justifier. Mais de quelle sorte sera la

1 méthode rationnelle qui pourra reconstituer et valider

|. les vérités affirmées par la foi de sentiment?

L De Bonald, au bas d'une page sur le commerce, a

écrit : « La conservation de la société exige que le moyen de faire de For ne soit jamais découvert : donc il ne le sera pas. » Une telle formule paraît bien être le comble de l'argumentation a priori^ et Bonald a usé plus d'une fois d'arguments de ce genre. En tout cas, on ne saurait contester qu'il n'ait un goût très marqué pour les propositions abstraites, et même pour les méthodes abstraites d'exposition et d'explication. Son grand ouvrage sur la Législation primitive procède par des suites d'assertions qui se lient presque comme des théorèmes. Il multiplie et prend à la lettre des analogies emprimtées aux mathématiques. — Mais, mieux que cela, il a dit lui-même : « Je traite de la société, qui est la science des rapports d*ordre entre les êtres moraux, comme les analystes traitent des rapports de quantité (numérique ou étendue) entre les êtres physicpies. » (Salomon : p. 54). Et d'autre part, il écrit : « Je ne dis pas : voilà mon système ; car je ne fais pas de système ; mais j'ose dire : voilà le système de la nature dans l'organisation des sociétés politiques, tel qu'il résulte de l'histoire de ces sociétés. En effet, c'est l'histoire de l'homme et des sociétés qu'il faut interroger sur la perfection ou l'imperfection des institutions politiques qui ont pour objet le bonheur de l'un et la durée des autres. » {Théorie du Pouvoir; partie I, livre I, chap. xiii, t. XIII, p. 153.) Et il conclut sa théorie du pouvoir en disant : « Je soumets à l'autorité de l'Église la partie de mon ouvrage qui traite de la religion, comme j'en soumets la partie politique à l'autorité des faits. » Argumentation abstraite et par propositions générales d'une part, invocation de l'histoire et de l'expérience de l'autre : est-ce que de Bonald aurait cédé tour à tour à deux tendances opposées de son esprit sans réussir à les coordonner ou à les équilibrer? — Même si l'on doit reconnaître que chez lui plus d'une fois le penchant aux analogies et à la construction abstraite domine les facultés d'observation expéri-

mentale, ce n'est que justice de marquer qu'il a eu nettement conscience de la différence qu'il y a entre empirisme et expérience, de la nécessité d'éléments abstraits et rationnels pour rendre une expérience instructive et précise. Déjà dans la Préface de son premier ouvrage, de sa Théorie du Pouvoir^ il défend énergiquement le rôle des principes généraux et abstraits dans la science de la société contre l'empirisme et la timidité périlleuse de ceux qui s'imaginent que, s'il se fonde sur des raisonnements, un système politique peut être facilement détruit par des raisonnements contraires. — Mais les propositions générales et abstraites ne doivent pas être discréditées par ce caractère, tant s'en faut : elles ne sont causes d'illusion ou d'erreur que tout autant qu'elles ne peuvent pas recevoir d'application particulière et concrète. Si bien que lorsqu'on établit des propositions générales sur la société, si on les établit comme il faut, c'est-à-dire en notant quelles applications elles reçoivent de l'histoire, il ne suffit pas pour les combattre d'en formuler de contraires : il faut encore opposer l'histoire à l'histoire, les faits aux faits. Voici un exemple. Des philosophes politic[ues ont avancé que la souveraineté réside dans le peuple. C'est là une proposition générale ou abstraite. Mais, quand on veut en faire l'application à l'histoire ou par l'histoire, il se trouve que le peuple n'a jamais été et ne peut jamais être souverain : car où seraient les sujets quand le peuple est souverain? Et de plus nulle part le peuple n'a fait de lois : il n'a jamais pu qu'adopter des lois faites par un législateur. Dira-t-on qu'il dàègue l'exercice de sa souveraineté en désignant le législateur par un vote? Mais il n'y a pas alors désignation par le peuple ; il y a désignation par un nombre convenu d'individus, nommant individuellement qui bon leur semble, en observant certaines formes dont on est convenu. Ce sont donc des conventions contingentes, non des vérités réelles et nécessaires que l'on invoque.

De telle sorte que la proposition générale — « la souveraineté réside dans le peuple » — n'a jamais reçu et ne peut recevoir aucune application. Donc, c'est une erreur. {Préface^ p. 17-19.) De Donald estime que les propositions générales qu'il énonce pour son compte deviennent des vérités évidentes par l'application qu'il en fait à l'histoire ancienne et moderne. Au fond une méthode comparative doit servir à découvrir ou à justifier (peut-être chez Donald est-ce le raisonnement général qui. sert le plus à découvrir) les propositions générales. « J'ai cherché, dit-il dans la Préface du Principe constitutif y par les seules lumières de la raison et à l'aide du raisonnement, s'il existait un fait unique, évident, palpable, à l'abri de toute contestation, qui fût le principe générateur ou seulement constitutif de la société en général et de toutes les sociétés particulières, domestiques, civiles, religieuses; qui portât dans toutes le même nom, qui remplît dans toutes les mêmes fonctions, qu'on aperçût jusque dans les sociétés les plus imparfaites et leurs combinaisons les plus irrégulières, et cet élément ou principe une fois connu m'a conduit de proche en proche à des résultats que je puis dire inattendus. »

L'expérience fournie par l'histoire est donc la preuve des systèmes politiques. De Donald a vu aussi profondément comment un événement tel que la Révolution condense puissamment et met puissamment en relief les éléments les plus instructifs de cette expérience. Montesquieu et Rousseau, dit-il, « se sont hâtés de faire des théories avant que le temps leur eût révélé un assez grand nombre de faits, et des faits assez décisifs. Il a surtout manqué à leur instruction le plus décisif de tous les événements, la Révolution française, réservée, ce semble, pour la dernière instruction de l'univers. » {Législation primitive. Discours préliminaire^ p. 127). « La Révolution française, ce phénomène inouï en morale, en politique, en histoire, qui offre à la fois et l'excès de la perversité humaine

dans la décomposition du corps social et la force de la nature des choses dans sa recomposition; cette révolution qui ressemble à toutes celles qui l'ont précédée, et à laquelle nulle autre ne ressemble, mérite bien autrement d'occuper les pensées des hommes instruits, et de fixer l'attention des gouvernements, parce qu'elle présente dïms une seule société les accidents de toute la société, et dans les événements de quelques jours . des leçons pour tous les siècles. » (Mélanges littéraires ^ politiques et philosophiques. — Sur les éloges historiques de MM, Séguier et de Malesherbes, t. X, p. 180.)

Bonald a pris soin de nous faire connaître lui-même les principes qui ont guidé ses recherches. « La société existe, écrit-il ; elle est donc dans la nature de Thomme, les lois de son existence sont donc nécessaires comme la nature de l'homme. Constituée comme l'homme, elle a comme lui l'existence pour objet, et elle doit par sa nature tendre à sa conservation, à sa perfection, parce que l'homme par sa nature tend à l'existence et au bonheur. » {Théorie du pouvoir^ Préface^ p. 9.) « J'ai cherché s'il y avait un fait palpable, universel, constitutif de toutes les sociétés. — La société a ses lois nécessaires, son but nécessaire. » (Théorie du Pouçoir^ Préface^ p. 9.) Et Bonald met en relief le caractère social de tout ce qui marque un développement ou une perfection de l'homme. La vérité même affecte ce caractère social : une vérité n'est confirmée que lorsqu'elle devient sociale. Dès lors, la conclusion s'impose : « L'homme n'existe que pour la société, et la société ne le forme que pour elle. » (Théorie du Pouvoir ^ Préfacej p. 3.) « La société est la vraie et même la seule nature de l'honune. » (Recherches philosophiques^ chap. XI.)

Par là on voit en quel sens Bonald peut être considéré comme un précurseur de la sociologie positiviste. Il ouvre la voie dans laquelle Comte s'engagera par le fait même qu'il relie à la société tout ce que fait

rhomme et qu'il prétend que rhomme n'existe que pour la société. Cependant, entre lui et Comte, il subsiste une différence : Bonald reste métaphysicien de propos délibéré et il construit même toute ime théorie des êtres suprasensibles et de leurs rapports. Aussi il relie la sociologie nouvelle dont il est l'auteur à la philosophie spiritualiste française.

Le fait constitutif de toute société, ce n'est pas le Contrat, c'est le Pouvoir. Le pouvoir préexiste à toute société, puisqu'une société sans aucun pouvoir et sans aucune loi ne saurait jamais se constituer. Il faut donc dire que le pouvoir est primitivement de Dieu, — omnùf potestas a Deo est^ — en ce sens que Dieu en a mis la nécessité dans la nature des êtres et la règle ou la loi dans leurs rapports. {Essai analytique^ chap. in.) « Il y a dans la société religieuse, comme dans la société politique, des lois primitives fondf^mentales de la société et sans lesquelles on ne saurait la concevoir. C'est, dans la société politique, l'existence du pouvoir qui gouverne les hommes physiques intelligents, et, dans la société religieuse, l'existence de la divinité qui gouverne les êtres intelligents physiques. » {Théorie du Pouvoir^ t. II, livre V, p. 41.) Le pouvoir apparaît d'autant plus comme la condition préalable de la société que l'on comprend mieux ce qu'est une société en elle-même. « Dieu et l'homme, les hommes entre eux, êtres semblables de volonté et d'action, mais non égaux de volonté et d'action, sont tous, par le fait seul de cette similitude et de cette inégalité, dans un système ou un ordre nécessaire de volœités et d'actions appelé société ; car si l'on suppose égalité de volonté et d'action dans les êtres, il n'y aura plus de société ; tout sera fort ou tout sera faible, et la société n'est que le rapport de la force à la faiblesse. » {Législation primitive^ liv. I, chap. vin, t. II des ŒuçreSj p. 402.) Bonald insiste beaucoup sur ce fait que, si la société est composée des êtres semblables, ces êtres d'autre part sont inégaux. Par

là il contredit directement l'hypothèse sur laquelle s'appuie la théorie du Contrat, à savoir l'égalité des hommes.

De la nécessité primordiale du pouvoir découle l'unité du pouvoir. Sans cette unité la société est détruite. Inversement, quand une société se conserve, on peut juger que, même malgré les apparences contraires, il y a dans son sein quelqu'un dont en fait l'autorité l'emporte. Enfin, de l'unité du pouvoir dérive à son tour la perpétuité du pouvoir.

D'une manière générale, il existe deux sortes de sociétés : la société de l'homme avec Dieu ou la société religieuse ; et la société de l'homme avec son semblable ou la société humaine. Ces deux sociétés sont vouées l'une et l'autre à une double fin de production et de conservation. La première produit et conserve dans l'homme, être fini, la connaissance de Dieu, Être infini. La seconde produit et conserve la vie même des hommes dans l'ordre temporel. Dans chacime des deux sociétés il y a deux états : un état originel ou natif relatif à la production, et un^ état natiu-el ou accompli qui correspond à la conservation.

L'état originel de la société humaine est la société domestique. Trois êtres la composent, le père, la mère et l'enfant. Ces êtres sont à la fois semblables et inégaux. Le père représente le pouvoir. La mère joue le rôle de moyen : sa fonction propre est de remplir un ministère. L'enfant est le sujet. Dans la famille ainsi comprise il y a unité de pouvoir. Des êtres qui la composent, la société domestique a la vertu de faire des personnes sociales, c'est-à-dire des parties d'un tout qui les dépasse. Le mariage est indissoluble. Le divorce suppose des individus. Or, le mariage une fois contracté, il n'y a plus d'individus. Et erurU duo in carne una. C'est avec la famille que commence la propriété. L'état originel de l'humanité n'est donc pas im état de nature au sens de Rousseau ; il est un état déjà social.

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L'état originel de la société religieuse est lié à l'état originel de la société humaine. C'est en effet dans la famille que la Religion commence. Le pouvoir est Dieu qui est adoré dans l'enceinte du foyer. Le père de famille est le prêtre ou le ministre. Les membres de la famille constituent les sujets ou les fidèles. Comme toute religion, cette religion a son sacrifice qui est le don des prémices des champs et des troupeaux. Ainsi l'état originel de la Religion n'est pas une religion naturelle au sens de Rousseau, c'est-à-dire une religion purement inté^ie^^e : car la Religion est amour, l'amour est action et l'action de l'amour est le sacrifice.

Ces sociétés originelles sont les fondements des sociétés constituées et accomplies : la société politique parachève sans la détruire la société domestique, comme la religion publique parachève sans la détruire la religion de la famille. Rien au surplus n'est plus naturel que le passage de la religion et de la société domestiques à la religion et à la société publiques. En eff(3t, l'état de guerre inévitable entre les familles aboutirait fatalement à leur destruction s'il ne s'élevait au-dessus d'elles, en vertu des lois générales et nécessaires de la conservation du genre humain, un être qui eût le pouvoir de soumettre à un ordre général de devoirs, c'est-à-dire aux lois d'ime constitution et à l'action d'une administration, ces sociétés partielles et divisées. Cet être a surgi au moment qu'il fallait : et il a été le pouvoir ; il a trouvé des hommes disposés à agir sous ses ordres et par sa direction, et ceux-ci ont été les ministres; il a trouvé enfin les autres hommes prêts à profiter de cette protection pour travailler ou combattre, et ceux-ci ont été les sujets. — Le pouvoir politique est un; il est indépendant des hommes, parce qu'il est définitif, héréditaire et absolu. Assurément la transmission héréditaire du pouvoir comporte des inconvénients; mais le principe de l'hérédité supplée à l'occasion par son excellence à la

faiblesse personnelle du chef. On fait également tomber bien des objections contre le caractère absolu du pouvoir en observant la différence profonde qui existe entre le pouvoir absolu et le pouvoir arbitraire. Le pouvoir absolu est un pouvoir indépendant des hommes sur lesquels il s'exerce, tandis que le pouvoir arbitraire est un pouvoir indépendant des lois en vertu desquelles il s'exerce. Or le pouvoir doit normalement s'exercer en vertu de certaines lois qui constituent le mode de son existence et qui en déterminent la nature. Et quand il manque à ses propres lois, il attente du même coup à sa propre existence, il se dénature et tombe dans l'arbitraire. (Observations sur l'ouvrage de Madame de Staël,)

A l'état politique de la société humaine correspond la Religion publique ou Religion universelle, c'est-àdire le Christianisme catholique. Le sacerdoce qui est à sa base est comme un ministère qui s'est détaché du père ou du chef de la famille, puis du roi ou du chef de la société. La Société religieuse complète a comme ministre le Médiateur, le Christ qui est l'instrument des volontés du Père vis-à-vis de l'Humanité. Mais le Christ comme identique aux volontés du Père décrète le pouvoir dont le sacerdoce est le ministère à l'égard des fidèles. Le clergé joue dans la société religieuse active le même rôle que la noblesse joue dans la société politique. D'ailleurs, d'une manière plus générale, il est visible qu'il y a une analogie entre les deux constitutions politique ou religieuse et qu'il s'opère entre elles une sorte de communion dans la société civile : c'est pourquoi Ronald est opposé à la séparation.

L'ensemble de la doctrine éditée par de Donald est un traditionalisme. En quoi consiste précisément ce traditionalisme? « La vérité, dit de Bonald, quoique oubliée des hommes, n'est jamais nouvelle : elle est du commencement, ab initio. L'erreur est toujours une nouveauté dans le monde; elle est sans ancêtres et sans postérité ; mais par cela même elle flatte l'orgueil

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et chacun de ceux qui la propagent s'en croit le père. » {Madame de Staël j p. 162.) C'est de cette conception traditionaliste de la vérité que Bonald a cherché à poser le fondement philosophique. Il s'attaque à la conception de la suffisance de la raison individuelle. Or, en s'y attaquant, il ne croit pas aller à l'encontre de la grande philosophie du dix-septième siècle ; il croit au contraire la restaurer et la compléter. Il loue Descartes d'avoir élevé l'esprit au-dessus des sens. Il loue particulièrement Malebranche d'avoir si fortement insisté sur l'union nécessaire de l'homme avec Dieu ou avec le Verbe divin. Ni à l'un ni à l'autre il ne reproche d'avoir fait de la raison l'organe de la vérité : il exprime seulement le regret qu'ils n'aient point vu que la communication de la raison à l'homme se fait par la société. Or le moyen par lequel la vérité dans la société se communique, c'est la parole. Mais la parole ne saurait être d'institution humaine. C'est le même parti qui soutient que la parole est d'institution humaine et que la société est une convention arbitraire. {Législation primitiçe^ t. II des Œuvres^ p. 72, Discours préliminaire.) C'est le même qui soutient aussi que la révélation et la raison se distinguent jusqu'à s'opposer : comme si la révélation ne devait pas être raisonnable, ou que la raison ne fût pas acquise par une instruction qui n'est autre chose qu'une révélation divine ou humaine. {Législation primitive^ t. II des Œuvres ^ p. 67, Discours préliminaire,) Si la parole est d'institution humaine, il en résulte deux conséquences. D'un côté, il n'y a pas de société nécessaire, car la société étant impossible sans la parole devait attendre le hasard heureux de cette belle invention. D'un autre côté, il n'y a pas non plus de vérités nécessaires, puisque toutes les vérités nécessaires ne nous sont connues que par la parole et que nos sensations ne nous transmettent que des vérités relatives et particulières. {Législation primitive^ t. II des Œuvres, p. 75, Discours préliminaire,)

Que l'homme ne peyt penser sans le secours des mots; qu'une science n'est qu'une langue bien faite, c'était là une thèse que Condillac et les idéologues avaient soutenue, et il semble que, en paraissant l'accepter, de Donald se rallie à une thèse sensationniste. {V. Législation primitiçCy Disœurs préliminaire^ p. 58.) Mais il n'en accepte que les prémisses pour en repousser d'autant plus les conclusions. Plus la parole appa-. raît indispensable à l'exercice et même d'une certaine façon à la constitution de la pensée, plus il est impossible qu'elle ait été humainement inventée. Et Donald loue Rousseau d'avoir dit contre Condillac que « la parole paraît avoir été fort nécessaire pour établir l'usage de la parole. » (V. Législation primitive^ Discours préliminaire^ p. 57, — et Sur la Pensée de Vhomme^ t. III, p. 162.)

Bonald observe en effet que la parole est nécessaire non seulement pour communiquer aux autres la connaissance de sa pensée, mais encore pour en prendre soi-même la connaissance intérieure. Penser, pour lui, c'est parler à soi, comme parler, c'est penser pour les autres. De là vient qu'on emploie couramment les expressions : — s'entretenir avec soi-même, s'entendre soi-même, — comme on dit : — s'entretenir avec les autres, être entendu des autres. — Avant donc de considérer l'usage de la parole extérieure, il y a lieu d'examiner le rôle de la parole intérieure. On apercevra clairement alors qu'il faut que l'homme sache la parole avant de parler, ce qui exclut toute idée de l'invention de la parole par l'homme. « Il est nécessaire que l'homme pense sa parole avant de parler sa pensée. » (Discours préliminaire^ p. 55.)

Il faut expliquer l'être pensant par l'être parlant. Cela revient à dire qu'il ne faut pas user de la méthode des idéologues, lesquels s'enferment dans l'entendement pour le disséquer. Une telle méthode est inévitablement condamnée à un échec. En effet, observe de Bonald, « l'homme, étudiant son intelligence avec

son intelligence et pensant en quelque sorte sa pensée, ressemble à celui qui voudrait s'enlever sans prendre au dehors aucun point d'appui, ou qui s'efforcerait de voir- son œil sans miroir et de connaître son tact en lui-même et sans l'appliquer à un corps. » {Discours prdiminairey p. 97.)

Il reste à préciser les rapports de la parole et de la pensée. Parfois Bonald semble outrer sa thèse jusqu'à faire entendre que la parole crée la pensée. Mais ce n'est pas là la position qu'il occupe habituellement, ni normalement. Il reconnaît d'ordinaire la suprématie et l'antériorité de droit de la pensée, a La pensée ellemême, écrit de Bonald, est distincte de son expression et la précède : c'est la conception qui précède la naissance^ L'homme a la pensée en lui-même, puisqu'elle se réveille à l'occasion de la parole orale ou écrite qu'il entend; car si l'oreille ouït, si les yeux lisent, c'est l'esprit qui entend. La pensée est native, la parole est acquise ; mais la pensée n'est pas visible sans une expression qui la réalise, et l'expression n'est pas intelligible sans une pensée qui l'anime. Une expression sans pensée est un son, une pensée sans expression n'est rien, nihil sine voce^ a dit saint Paul. Là est le moyen de conciliation entre les partisans des idées spirituelles et les partisans des sensations transformées, entre les disciples de Descartes et de Malebranche et ceux de Locke et de Condillac. » (Législation primitiçej liv. I, chap. i, xxiii, t. II, p. 327-328.) Autrement dit, la faculté de penser existe en nous comme une donnée native : c'est l'expression qui est transmise par les sens et qui nous vient du dehors, c'est-à-dire de la société. Mais l'expression elle-même, tout en étant acquise, est naturelle à l'homme social. Mais si la société a le dépôt du langage qu'elle transmet, elle n'a pas pu l'inventer, pas plus que l'homme individuel, ' car elle ne pouvait exister sans lui. La parole, et l'écriture qui a dû être donnée à l'homme plus tard quand la société domestique est devenue

société politique, ne peut être qi^'un don de Dieu. Sur la façon dont le don s'est fait Bonald ne s'explique pas, par principe : il suffit de montrer la nécessité de cette origine du langage et de l'écriture. Avec la parole Dieu a donné à l'homme des vérités, des maximes de croyance et des règles de conduite, des lois pour ses pensées et pour ses actions. La parole primitive a pu subir des altérations du fait des passions humaines : mais, tout autant qu'elle se développe suivant la loi sociale que la raison divine lui assigne, elle continue à révéler la vérité. Par la parole, au lieu de penser par opinion et d'agir par individualité, nous pensons par sentiment et nous agissons socialement : nous pensons et nous agissons en Dieu.

La théorie du langage constitue dans la philosophie de Bonald la plus importante de ses vues sur l'esprit humain. L'ensemble de sa conception affecte un carac»tère spiritualiste en même temps que social. La preuve en est dans la définition qu'il donne de l'homme en qui il voit « ime intelligence servie par des organes ». 11 fait visiblement effort pour opérer la liaison du traditionalisme et du rationalisme au nom même de la vérité religieuse. « On nous a contesté la raison lorsque nous n'opposions que la foi ; on nous contestera peutêtre la foi lorsque nous opposerons la raison, parce qu'on ne sait pas que, pour toute connaissance, même profane, la foi précède la raison pour la former^ et que la raison suit la foi pour raffermir. » {Législation primiiwe^ liv. II, chap. xx, t. III, p. 143.)

En somme, Bonald manifeste un sens remarquablement net de l'insuffisance de l'individualisme ; mais l'effort qu'il tente pour corriger et pour mater la tendance individualiste est institué du dehors. Il a une notion trop pauvre de l'esprit et une notion trop indéterminée des rapports réciproques de la vérité, de l'autorité et de la justice qu'il considère volontiers cdnune extérieures aux personnes humaines. Aussi n'arrive-t-il pas à marquer le point de raccord où la personnalité donnée

du dedans et la vérité fournie du dehors se rejoignent et se fondent. Tout ce qu'il observe, tout ce qu'il fait valoir représente un ordre extérieur. Il ne se demande pas comment l'homme doit être constitué pour pouvoir faire sienne la vérité qu'il reçoit par la voie sociale. Malgré ses qualités d'observateur, il reste encore trop asservi à l'abstraction, plus semblable en cela à Rousseau qu'il ne le pense. Dans son œuvre, l'homme devient un être abstrait et le pouvoir est posé avec une teUe vigueur que la personnalité en est comme détruite.

Soutenu par de Donald avec la force de conviction que l'on vient de voir, le traditionalisme fut défendu en même temps par Joseph de .Maistre. « Est -il possible, écrivait de Maistre à Bonald aprèa la publication par ce dernier des Recherches philosophiques^ que la nature se soit amusée à tendre deux cordes aussi parfaitement d'accord que votre esprit et le mien? C'est l'unisson le plus rigoureux. » De Maistre a subi l'influence des mêmes événements dans le même sens que Bonald. Mais il traduit des pensées et il exprime des sentiments analogues avec un esprit plus alerte, plus agressif et aussi plus sarcastique que ce dernier. Comme lui, il s'élève avec vivacité contre l'artificialisme du dix-huitième siècle, contre la prétention à construire la société ou à la refaire, contre l'invention des langues, contre la souveraineté populaire. 11 tente de restaurer la valeur absolue de la tradition, de l'histoire, de la souveraineté du droit divin. En restaurant tout ensemble la religion et la royauté, il s'efforce en outre que cette double restauration en suppose essentiellement une autre, celle de la papauté, dont la souveraineté est à ses yeux infaillible et absolue. Par là il se différencie de Bonald chez qui on découvre les traces d'un certain gallicanisme. Il se distingue aussi de celui-ci en ce que, tout en portant parfois plus encore que lui à l'absolu les thèses qui leur sont communes, il

garde un sentiment plus vif de la relativité des institutions et de la variété des hommes.

Joseph de Maistre a développé sa doctrine du « gouvernement temporel de la Providence » dans ses Soirées de Saint-Pétersbourg. Cet écrit oppose l'optimisme théologique à Poptimisme humanitaire du dix-huitième siècle. L'erreur de cette dernière conception consiste à juger de l'ordre de la n^tiu-e et des sociétés par son rapport à ce que la raison humaine estime bon et vrai. Au contraire, de Maistre s'applique à faire ressortir ce que les desseins et les décrets de la Providence ont de déconcertant pour la pauvre raison hiunaine. Telle est par exemple chez lui la justification de la guerre. L'homme étant donné avec sa raison, ses sentiments et ses affections, il n'y a pas moyen d'expliquer humainement comment la guerre est possible. Dans l'homme en effet, malgré son immense dégradation, il y a un élément d'amour qui le porte vers ses semblables et qui fait que la compassion lui est aussi naturelle que la respiration. Pourquoi va-t-il, au premier son du tambour et sous l'empire d'une sorte d'allégresse, mettre en pièces sur le champ de bataille son frère qui ne l'a jamais offensé et qui lui prépare de son côté, s'il le peut, le même sort ? Matériellement parlant, le militaire joue le rôle du bourreau. Pourquoi donc son rôle est-il exalté, glorifié, ennobli? Il faut poiu* cela que les fonctions du soldat tiennent à une grande loi du monde spirituel. Or cette loi apparaît déjà dans le vaste domaine de la nature vivante : là déjà il règne une espèce de rage prescrite qui arme tous les êtres les ims contre les autres, in miUàa funera. Mais l'anathème qui est à l'origine de cette loi frappe plus directement et plus visiblement la race humaine. Voilà d'où vient la guerre. C'est pourquoi elle est divine en elle-même, comme elle est divine dans ses causes et dans ses conséquences qui échappent à toute volonté humaine, comme elle est divine dans l'indéfinissable force qui en détermine les succès. Car les batailles ne

se gagnent ni ne se perdent physiquement et la puissance morale a une action immense à la guerre. — Cette théorie de la guerre avait dans la pensée de son auteur une valeur jd)SQlue. Mais elle comportait aussi une signification relative et une valeur de circonstance en ce que visiblement elle tendait à combattre les illusions du dix-huitième siècle qui préconisait et entrevoyait déjà une paix perpétuelle toute proche. Elle est liée au sentiment très vif d^un mal radical et d'une humanité dégradée. Elle se rattache également au dogme de la réversibilité du mal et de la réversibilité du bien.

Telle nous apparaît la thèse traditionaliste chez le vicomte de Donald et chez Joseph de Maistre. Elle sera reprise par Lamennais avec la critique de la raison individuelle. Ce dernier placera le critérium de la vérité dans le consentement universel. Il part du cai*actère social de la vérité dont l'Église a le dépôt. Mais il transporte de l'Église enseignante au peuple l'autorité qui a la puissance de la manifester. Et il arrive ainsi en fin de compte que le mouvement traditionaliste, développé contre la conception démocratique de Rousseau, y fait retour. Cet aboutissement paradoxal de la doctrine en marque l'insuffisance. L'opposition de la philosophie traditionaliste à la philosophie artificialiste du dix'huitième siècle avait en effet le tort de mettre en œuvre des éléments trop indéterminés. Pour porter remède au mal que l'on prétendait combattre, il fallait éditer une doctrine à la fois plus concrète et plus métaphysique, il fallait fonder une philosophie concrète de l'esprit.