LA PHILOSOPHIE DE DESGARTES

A l'origine du savoir véritable, c'est-à-dire du savoir qui s'élève au-dessus de la spécialité des objets et des procédés, qui, au lieu d'être arrêté par des divisions extérieures et des pratiques confuses, est capable de tirer sans terme de la seule force et du seul enchaînement des raisons des découvertes nouvelles, il y a l'intelhgence, dont l'unité et la simplicité fécondes doivent se manifester par la méthode. Mais en même temps qu'il remonte ainsi au principe de l'invention scientifique. Descartes prétend conquérir pour la science telle qu'il la conçoit et telle qu'il la fait la plup entière certitude. Pour cela il faut que+cette science échappe aux soupçons que les sceptiques de tous les temps ont élevés Contre toute science ; car ces soupçons atteignent le droit d'affirmer soit une vérité indépendante de l'opi*

nion que nous en avons, soit l'accord de la réalité avec la connaissance supposée vraie. Si Descartes reprend les arguments des sceptiques, c'est qu'il n'y a qu'un moyen d'examiner si notre certitude est bien fondée, et ce moyen c'est de commencer par supposer qu'elle ne l'est point, en exposant et en discutant tous les arguments qui donnent crédit à cette supposition. On doit même pousser ces arguments à l'extrcme, de telle sorte qu'ils ne mettent point simplement en question la validité de telle ou telle espèce de connaissances, mais celle de toute connaissance. Descartes ne relève après les sceptiques les erreurs de nos sens et les illusions du rêve ou de la folie que pour montrer que notre inclination naturelle à croire qu'il y a des choses telles que nos idées nous les représentent n'est point du tout légitime et manifeste, tout au moins par les égarements auxquels elle nous porte, qu'elle ne contient pas «n soi le principe de sa légitimité. Mais quand nous additionnons deux et trois, ou que nous nombrons les côtés d'un carré, c'est-à-dire quand il s'agit du rapport non .pas des idées avec des objets, mais des idées avec des idées, quand il s'agit notamment du rapport le plus simple entro les idées les plus simples, quelle raison de douter pouvons-nous avoir ? Une encore, qui paraît bien être de l'invention de Descartes, et qui non seulement active le doute, mais le comble : qui sait s'il n'y a point un Être tout puissant qui se plaît à me tromper, c'est-à-dire qui a disposé mon intelligence de façon à me faire prendre pour vrai ce qui ne l'est point ? Cette hypothèse du malin génie n'est pas même finalement l'une des raisond de douter : elle les réunit toutes. Ainsi le doute est radical, et, comme dit Descartes, hyperbolique : mais il n'y a qu'un doute radical pour préparer l'aveu, s'il devient possible, d'une entière certitude.

Mais c'est de ce doute même que sort l'affirmation d'une première vérité certaine. Car si radical et si universel que soit le doute, il y a un rapport singulier de

la pensée à l'existence qu'il enveloppe en lui et qu'il manifeste d'autant plus qu'il travaille à s'étendre davantage à tout : je peux douter de tout en effet, sauf de ceci, que je pense tandis que je doute, et que je suis tandis que je pense. Je pense, donc je suis. Cogito, ergo sum. Même si j'affirme ne pouvoir connaître aucun autre être, je me connais comme l'être qui par sa pensée se refuse le droit à toute autre connaissance. Vérité incontestable, dont toute la puissance et toute la ruse du malin génie ne sauraient faire une apparence trompeuse : que ma pensée soit trompée, je n'en existe pas moins tout autant que je pense ; mon être n'est point un objet qui pourrait être ou ne pas être quand même ma pensée l'affirme existant : il est indivisiblement lié en moi à l'acte de penser.

Le Cogito^ ergo sum n'est point seulement une vérité ; il est la vérité première. Ce n'est point un raisonnement qui la fait connaître ; c'est une simple inspection de l'esprit, une intuition. Un raisonnement supposerait quelque proposition générale préalable, comme « pour penser il faut être », proposition qui pourrait, si l'on veut, avoir échappé au doute, mais qui n'y aurait échappé que faute d'avoir un contenu défini : la vérité déterminée de mon existence ne saurait être tirée delà; c'est du « je pense » qu'elle dépend uniquement et immédiatement. Et comme ma pensée est donnée dans mon doute, il n'y a point, dans Tordra de la découverte de la vérité, d'affirmation positive antérieure à l'affirmation de mon existence comme être pensant. •

De l'examen de cette vérité première on peut dégager les caractères que doit offrir toute connaissance vraie ; si le Cogito, ergo sum résiste à toutes les rais-^'-ts de douter, c'est que la liaison qu'il enferme apparaît avec une clarté parfaite. Il est donc permis d'ériger en règle que tout ce que nous connaissons clairement et distinctement est vrai et, en retour, que dans la science nous ne devons accepter comme vrai que ce que nous connaissons clairement et distinctement. Règle éga-

lement importante et par ce qu'elle détruit et par ce qu'elle établit. Ce qu'elle détruit, c'est l'autorité en matière scientifique et philosophique, autrement dit la domination de l'esprit par des raisons d'affirmer qui ne sont pas proprement des raisons, puisqu'elles ne sont pas aperçues par l'esprit lui-même dans l'idée de la chose aflSrmée. Ce qu'elle détruit encore, c'est le préjugé réaliste selon lequel la connaissance part d'objets supposés extérieurs à elle, alors qu'elle a nécessairement pour données premières et immédiates les idées par lesquelles les objets sont représentés. Ce que la règle établit, c'est le droit de la connaissance à se construire et à s'étendre dans la mesure où les idées qu'elle a pour origine sont des idées claires et distinctes. Or les idées claires sont, au dire de Descartes, celles qui se découvrent à tout entendement attentif; les idées distinctes sont celles qui, étant claires, sont par surcroit précises et d'un sens qui ne se confond point avec le sens des autres. On a pu reprocher à Descartes de n'avoir point donné des idées claires et distinctes une définition assez rigoureuse. Peut-être en lui adressant ce reproche a-t-on un peu trop négligé que, s'il voit dans l'arithmétique et la géométrie des modèles de connaissance claire et distincte, il estime que, tout autant que la notion mathématique, les idées exprimant des états ou des opérations de la pensée se laissent clairement et distinctement saisir. La pensée peut trouver l'évidence aussi bien dans ce qu'elle aperçoit comme conscience que dans ce qu'elle aperçoit comme entendement pur. Descartes n'a donc pas conçu d'une manière étroite l'intelligibilité dont pour lui la connaissance dépend. De plus il n'a point supposé en principe, si parfois il a paru trop l'admettre en fait, que de brèves déductions fussent suffisantes pour rapporter toutes choses aux formes les plus simples de la connaissance claire et distincte. Ce qu'il a seulement soutenu, c'est qu'il n'y a qu'une connaissance de cette sorte, c'est-à-dire définie par des caractères internes

même si elle doit conduire à l'affirmation d'objets et de propriétés externes, pour constituer un savoir certain.

Par l'approfondissement de la vérité première on peut également expliquer quelle nature m'appartient. La façon dont j'ai découvert que je suis me permet de déterminer ce que je suis. M' étant connu comme existant par la pensée, je peux dire que, tel que je me connais, je suis un être pensant ; et cette détermination n'est pas seulement possible : elle est la seule légitime, puisque je ne peux actuellement m'attribuer rien d'autre que la pensée et puisque je n'ai eu besoin que de connaître ma pensée pour connaître mon existence. Contrairement donc à la croyance commune, je peux me connaître et connaître ce que je suis sans me rien rapporter du corps et même sans savoir si j'ai un corps. Que si cette croyance persiste et prétend s'imposer, il suffit d'analyser la connaissance des choses corporelles pour montrer qu'elle n'est elle-même possible que par la pensée. La connaissance de l'être pensant que je suis non seulement précède toute autre connaissance, mais encore accompagne toute conception que j'ai de n'importe quel objet : elle est donc la connaissance la plus aisée et la plus riche, puisque je ne connais aucune chose sans me savoir la connaissant.

Cette thèse de Descartes, en elle-même et par la façon dont elle se pose, a une double portée.

En déterminant notre êtj^e comme être pensant, elle établit, au moins d'abord au regard de notre connaissance, la différence irréductible de l'âme et du corps. Mais en même temps elle dégage la notion d'âme du sens général qui en faisait avant tout le principe de vie dont la pensée n'était que la fonction la plus haute. Elle définit l'âme essentiellement par la pensée en excluant d''elle tout ce qui concerne la vie proprement dite, si bien que le mot d'esprit serait le mot exact au lieu du mot d'âme, qu'il ne faut en tous les cas employer qu'en se rappelant ce qu'il doit désormais signi-

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fier. La doctrine de Descartes à cet égard est un spiritualisme anti-animiste.

A un autre point de vue, elle est la promotrice de Tidéalisme moderne ; mais il faut bien préciser comment ridéalisme se présente chez Descartes et dans quelles limites. Nous ne sommes assurés immédiatement que de l'idée, que ce soit l'idée de la pensée où l'idée des choses corporelles. Mais tandis que l'idée de la pensée comprend d'elle-même son objet et par sm*croît embrasse l'autre, l'idée des choses corporelles ne peut d'elle-même atteindre un objet qui, s'Û existe en soi, est au delà d'elle, et dont par conséquent l'existence est un problème. Kant a bien qualifié l'idéalisme de Descartes en l'appelant un idéalisme problématique. C'est-à-dire que Descartes, qui, comme nous le verrons, s'est efforcé de prouver l'existence des corps en eux-mêmes et n'a pas cru qu'elle pût se ramener à l'idée c[ue nous en avons, a cependant considéré que cette existence n'était point un fait immédiatement certain, cpi'elle devait être mise en question, alors qu'est apparue certaine l'affirmation de mon être pensant.

Cette affirmation, en conférant à la pensée une existence primordiale, oblige à tenir les idées non plus pour des reflets ou des simulacres, mais pour des redites positives aussi solides et aussi pleines, pour ne pas dire plus, que celles que le commun réalisme aperçoit dans les choses. Cependant la réalité de l'idée revêt chez Descartes plusieurs aspects : il y a d'abord une réalité des idées du i^eul fait qu'elles sont en nous et pour nous comme des déterminations de notre être pensant ; — et voilà pourquoi les définitions que Descartes donne de la pensée embrassent comme idées ce que nous appellerions tous des états de conscience. Par là l'idéalisme cartésien (si l'on garde ce nom d'idéalisme pour désigner toute doctrine qui soutient la réalité de l'idée antérieure ou supérieure à la prétendue réalité des choses) diffère de l'icléajisme platoni-

cien en ce qu'il commence avec la conscience, avec la position de l'idée en nous et pour nous. Mais il va ensuite par des voies propres se rapprocher de l'idéalisme platonicien, sans cependant s'identiflw avec lui. (C'est le grand disciple de Descartes, Malebranche, qui opérera cette identification.) C'est qu'en effet, si nous voulons conquérir d'autres vérités et atteindre d'autres êtres que nous, il nous faut nécessairement, puisque nous ne pouvons jamais partir que des idées, envisager la réalité des Idées sous un autre aspect : il nous faut rechercher si parmi nos idées il n'en serait pas de telles qu'elles ne puissent exister comme idée» dans notre esprit sans qu'existe en soi l'objet qu'elles représentent. Or si l'on regarde uniquement les idées comme des façons de penser, elles ne comportent à ce titre aucune différence ou inégalité, et pour aucune d'elles on ne saurait soutenir qu'elle procède d'ailleurs que de moi. Mais si nous considérons dans les idées ce que Descartes appelle, en empruntant le langage de l'École, leur réalité objective, c'est-à-dire la nature positive de ce qu'elles représentent, il est incontestable que certaines idées participent par représentation à plus de degré d'être que d'autres. Or l'idée qui me représente Dieu, c'est-à-dire un Être infini et parfait, est à cet égard la plus parfaite et la plus positive des Idées ; et il s'agit dès lors, en partant du contenu de cette Idée, d'en chercher la raison ou d'en déployer toute la signification.

C'est le rôle des preuves do l'existence de Dieu chez Descartes d'établir que l'idée de l'Être infini et parfait ne peut exister en nous sans que l'Être infini et parfait existe, ou que l'essence qu'elle exprime est telle qu'elle enveloppe nécessairement l'existence. Les deux preuves qui démontrent Dieu, comme dit Descarte^ par ses effets et qui dans le fond n'en sont qu'une consistent à requérir, soit pour l'idée même de l'Être infini et parfait, soit pour l'être pensant fini et imparfait qui a en lui cette idée, une Cause réelle et actuelle

qui possède au moins tout ce que l'idée représente : cette cause ne peut donc être que l'Être infini et parfait, que Dieu même. Démonstration originale et en accord avec les positions nouvelles prises par le cartésianisme : si, comme la preuve cosmologique traditionnelle, — la preuve a contingentia mundi^ — elle s'appuie sur l'usage du principe de causalité, ce qu'elle considère comme l'effet à expliquer, ce n'est pas le monde dans son ensemble, puisque aussi bien l'existence du monde matériel est encore incertaine, c'est une idée parmi les idées ; et ainsi elle se trouve dégagée de l'objection qui prétend que dans l'explication du monde une régression des causes à l'infini est possible encore qu'incompréhensible. De plus, étant admis que la cause des idées doit être d'autant plus parfaite et plus réelle que ce qu'elles expriment de leur objet a plus de perfection, ce n'est pas seulement une cause première qu'exige l'Idée de Dieu, c'est une cause actuellement infinie et parfaite. Cette démonstration, si, comme nous l'avons dit, elle traite à un certain moment les idées d'une façon quasi platonicienne, en considérant en elles la réalité des essences, va cependant à rencontre ou au delà du platonisme en se refusant d'admettre que cette réalité des essences soif proprement l'existence et qu'elle ait pour principe suprême encore une Idée. Pour Descartes, au principe des Idées, lesquelles sont toujours des effets, il y a un sujet réel comme cause ; au principe de l'Idée d'infini et de parfait il y a l'Être infini et parfait qui seul peut en être la cause. C'est dans l'ordre de la causalité efficiente que Dieu agit avant tout et même en un sens qu'il est : car Descartes aime à dire de Dieu qu'il est Cause de soi. — S'il en est ainsi, peut-être estimerat-on que l'autre preuve cartésienne, la preuve de Dieu par son essence, — la preuve ontologique, — n'a point dans le cartésianisme la priorité qui lui a été attribuée par la philosophie ultérieure et qui d'ailleurs ne serait pas soutenue par une priorité d fait dans les démarches

de la pensée de Descartes. Sous sa forme la plus simple, elle peut s'énoncer ainsi : — Tout ce que nous concevons clairement et distinctement être enfermé dans ridée d'une chose est vrai de cette chose. Or nous concevons clairement et distinctement que l'existence est contenue dans l'Idée de l'Être souverainement parfait, puisque l'existence est une perfection. Donc Dieu existe. — Ainsi, tandis que dans le concept d'im être fini n'est enfermée que l'existence possible ou contingente, dans le concept de l'Être infini est enfermée l'existence nécessaire. La preuve ontologique n'est point chez Descartes, comme il l'a fait ressortir luimême, telle qu'elle avait été présentée par la philosophie du moyen âge et réfutée par saint Thomas : car, pour conduire à l'existence, elle part non pas d'une idée dont le sens n'est que nominalement fixé, mais d'une idée qui représente une nature ou une essence. Or ce que pour la défendre Descartes soutient énergiquement, c'est que l'existence n'est pas une propriété à part qui pourrait manquer d'être réelle alors que la pensée la conçoit nécessairement comme telle; c'est que la restriction du droit de la raison à affirmer dans ce cas la nécessité de l'existence, comme elle affirme dans d'autres cas la nécessité de telle propriété mathématique, est une restriction arbitraire. La pensée ne saurait sans se renier accepter cet échec infligé du dehors à sa puissance d'affirmer ce qu'elle conçoit clairement et distinctement : elle affirme donc l'existence de Dieu alors même qu'elle ne comprend pas tout ce que Dieu est.

Ainsi Dieu existe, et son existence n'est pas seulement une nouvelle vérité acquise, c'est la garantie de toute vérité. Car, dit Descartes, la règle d'après laquelle ce que nous concevons clairement et* distinctement est vrai, n'est assurée que parce qu'il y a un Dieu, et un Dieu qui étant parfait ne peut nous tromper. Cet appel à la véracité divine pour justifier finalement une règle dont l'application a été nécessaire pour prouver

descârtëô âd

Dieu a paru constituer un cercle vicieux, et Descartes a dû s'expliquer là-dessus. A l'aide de ces explications, si incomplètes qu'elles soient, nous pouvons, à ce qu'il semble, interpréter ainsi sa pensée : — La certitude de mon existence comme être pensant n'a pas besoin de caution par delà l'intuition qui me la fait saisir, car cette intuition est toujours à ma portée et se renouvelle en fait avec le même objet dans chacune de mes connaissances. La certitude de l'existence de Dieu comme être infini et parfait est aussi pleinement justifiée par la clarté des raisons qui l'ont produite, parce que l'objet des preuves est tel qu'il empprte avec soi par définition l'immutabilité d'essence propre au vrai. Mais des connaissances claires et distinctes qui portent sur d'autres objets que moi ou Dieu, puis-je dire sans autre garantie que, vraies pour moi au moment où je les saisis, elles restent vraies en soi? Question d'autant plus indispensable à poser que le plus souvent ces connaissances sont établies par la voie du raisonnement, que le raisonnement implique la succession dans le temps, que les moments du temps sont discontinus. Pour pouvoir juger que ce que j'ai tenu pour vrai est vrai encore, même quand je rêve et que je n'y pense plus, ou encore qu'au lieu de le percevoir par l'entendement je me borne à le rappeler par la mémoire, il faut que mes idées claires et distinctes soient fondées dans des essences immuables : et c'est là précisément ce dont m'assure la véracité divine. La suprême astuce du malin génie pourrait être de rompre cette union des idées claires et distinctes avec la vérité essentielle, de créer en nous pour ainsi dire l'apparence de la vérité sans la vérité : le Dieu parfait justifie notre confiance naturelle dans cette union et exorcise jusqu'au fantôme du malin génie. Au surplus, par cette doctrine de la véracité divine, Descartes confirme pleinement le droit de la connaissance claire et distincte à déterminer ce que sont en elles-mêmes les choses qui relèvent de notre savoir et à ne souffrir dans les choses

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rien qui la contredise. C'est la justification du rationalisme, du rationalisme spécifié par le principe idéaliste que nous avons vu, d'après lequel, comme dit Descartes, « du connaître à l'être la conséquence est bonne ».

Cette idée de la véracité divine, à laquelle Descartes accorde dans son système une importance souveraine, exprime déjà une façon originale de concevoir les rapports de Dieu à la vérité. A parler exactement. Dieu est moins le vrai que l'auteur du vrai, et la nécessité que nous attribuons au vrai découle comme le vrai lui-même de la liberté divine. Les vérités dites éternelles ne sont point en réalité comme des modèles inhérents de toute éternité à l'entendement de Dieu : ce sont positivement des créations de Dieu qui auraient pu être tout autres qu'elles ne sont : si elles sont immuables, c'est l'immutabilité du libre décret divin qui les fait telles. Ce que l'on doit faire ressortir en Dieu, c'est avant tout sa causalité efficiente et créatrice en tout ordre de choses, c'est son infinie liberté qui n'est enchaînée préalablement par rien, et qui domine de son incompréhensible, mais très réelle puissance, les distinctions et les rapports que nous établissons d'un point de vue humain entre son entendement et sa volonté. Doctrine qui a sans doute des antécédents, mais qui a pour Descartes, en dehors même de sa signification théologique, cet extrême intérêt de permettre de justifier radicalement la physique telle qu'il la conçoit. Car de la physique, purement mécaniste, la recherche des causes finales doit être exclue, et cette exclusion apparaît d'autant plus légitime qu'il nous est interdit de nous représenter Dieu, comme le fait la philosophie traditionnelle, agissant sous la raison du bien. Nous n'avons donc aucun moyen de participer des conseils de Dieu, et cette réserve respectueuse à l'égard de là puissance divine permet à la géométrie de s'emparer à fond de la réalité physique au nom des idées claires et distinctes qui la représentent.

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Or, qu*e8t-elle en somme, cette réalité physique? Ce ne sont point les idées sensibles qui peuvent nous l'apprendre, car ces idées sont obscures et confuses, et les qualités que sur la foi de ces idées nous prêtons aux corps, telles que la chaleur, la couleur, le son, la densité, la résistance, n'ont rien qui leur soit essentiel. Il n'y a qu'une idée qui exprime clairement et distinctement l'essence des corps, et elle est fournie par l'entendement : c'est l'idée géométrique de l'étendue. C'est donc l'étendue qui est l'essence de la matière : la grandeur, le mouvement et la figure, qui en sont des propriétés réelles, sont des modes de l'étendue. Partout où il y a corps, il y a étendue, et partout où il y a étendue, il y a corps : ce qu'on appelle le vide est une chimère. Quant au mouvement, il ne peut être que le mouvement local, ramené à la simple considération géométrique d'une variation de position. Voulant donc jusqu'au bout satisfaire aux exigences du principe des idées claires et distinctes, Descartes fait du mécanisme, et du mécanisme uniquement géométrique, non seulement la forme, mais tout le fond même de l'explicacion du monde matériel.

Pourtant ce monde, dont nous possédons d'avance par la pensée toutes les raisons, existe-t-il? Cette question est restée en suspens. Or l'idée claire et distincte de l'étendue géométrique n'est point, comme Pidée de Dieu, une idée telle que l'essence en -enveloppe l'existence : de telle sorte que c'est ailleurs qu'il faut chercher la preuve de la réalité des corps. Mais, en dehors de l'idée claire et distincte de l'étendue, il y a les idées sensibles de l'existence et des propriétés corporelles, et 'ces idées ne sont pas rien. Autrement dit, l'idée de l'étendue peut tout exphquer de la nature, mais non le sentiment que nous en avons. Il y a en moi une faculté de sentir telle qu'elle m'apparaît comme une puissance passive de recevpir les idées des choses sensibles, mais qui ne saurait s'exercer s'il n'y avait en moi ou en autrui une faculté active, capable

d^ produire ces idées. Or cette faculté active ne peut être en moi en tant que je suis un être qui pense, puisqu'elle ne suppose point ma pensée et que ces idéeslà ne sont pas représentées à mon gré : il faut donc qu'elle soit en quelque être différent de moi, et qui contienne en lui, formellement ou éminemment, toute la réalité objective de ces idées, — et cet être ne peut être que Dieu ou les corps. (> j'ai une très grande inclination à croire que les idées sensibles ont pour cause les choses corporelles, et Dieu n'est point trompeur ; c'est-à-dire qu'il n'a pu nous donner une très grande inclination qui serait fausse. en nous privant des facultés de connaissance vraie qui pourraient en établir la fausseté. Donc les corps existent réellement. Ainsi, malgré les principes idéalistes enveloppés dans sa méthode et dans la forme spéciale de son spiritualisme comme de son rationalisme. Descartes professe sur la question du monde extérieur un réalisme très explicite. Il n'eût point admis un instant que la représentation, soit intelligible, soit sensible des choses en constitue l'existence; d'une façon générale, s'il s'est refusé à poser l'existence antérieurement à la connaissance, il n'a point supposé qu'elle fût la connaissance seule, alors même qu'elle y était le plus intimement liée. Et il a écarté comme contradictoire avec l'idéalisme de sa méthode ce qui sera l'une des ressources de l'idéalisme doctrinal ultérieur, à savoir qu'il y a dans l'esprit une inconsciente faculté de produire ce qui lui apparaît comme venu du dehors.

C'est donc le dualisme de la matière comme substance étendue et de l'esprit comme substance pensante qui est définitivement établi en soi : la distinction de l'esprit et du corps n'est plus seulement pour notre faculté de connaître ; elle est, de par la véracité divine, absolument vraie. Dans l'explication du monde matériel nous n'avons à faire intervenir rien qui rappelle l'âme. Même la vie des êtres organisés s'explique par les propriétés générales de la matière : d'où la

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théorie de F automatisme, des bêtes. D'autre p«rt, Tâme est une substance dont toute la nature est de penser. Comme telle, elle est un entendement capable de concevoir les idées et une volonté capable de se déterminer et de juger. Quand elle s'exerce comme pure intelligence, elle se développe à partir d'idées qu'elle découvre en elle par sa seule faculté de penser, et qui pour cette raison peuvent être dites innées : idées qui représentent quelque existence immédiatement donnée, comme l'idée de mon existence, — ou quelcpie existence nécessaire, comme l'idée de Dieu, — ou quelque existence possible, comme l'idée de triangle, — ou encore idées qui enveloppent des principes de toute connaissance, comme ce principe qu'une chose ne peut à la fois être et ne pas être. L'innéité de ces idées signifie avant tout qu'elles appartiennent à la nature de notre pensée en tant que telle, car elles ont des caractères irréductibles à ce que les choses extérieures pouvaient nous présenter, et elles constituent les éléments de notre connaissance claire et distincte ; mais l'innéité de ces idées ne signifie point qu'elles nous soient toutes actuellement manifestes, nmis simplement que notre pensée a la faculté de les découvrir en elle selon qu'elle s'y applique. Ainsi Descartes, sous la forme de l'innéité, pose nettement la thèse du rationalisme moderne, selon laquelle il n'y a pas de connaissance possible sans des conditions préalables qui viennent de l'esprit seul.

Cependant notre âme ne s'exerce pas toujours comme pure intelligence ; car, si elle est par essence distincte du corps, elle est en réalité unie à un corps : d'où, dans l'ordre de la connaisstmce, d'autres modalités de la pensée que les notions purement intellectuelles. Les sens et l'imagination, dans la mesure où celle-ci combine les idées sensibles, sont des fonctions de la pensée en tant qu'elle est unie au corps ; aussi ils ne nous représentent pas les choses extérieures telles qu'elles sont ; ils nous en fournissent des expres-

sions relatives aux intérêts et à l'état de notre corps : ils sont donc la source des idées obscures et confuses qui, si elles ne sont pas elles-mêmes erronées, sont cependant des occasions perpétuelles de l'erreur.

Quant à la cause réelle de l'erreur, elle n'est pas dans nos facultés intellectuelles proprement dites ; car ce ne sont pas elles qui jugent, et il n'y a erreur que quand il y a jugement. Le jugement est un acte de notre volonté, et de notre volonté libre : or, tandis que l'entendement est limité, la volonté, par sa liberté, est infinie : d'où la possibilité de dépasser dans ses affirmations ce que présentent les idées claires et distinctes, ou d'aflSrmer selon des idées obscures et confuses. La cause dernière de l'erreur est donc en nous, — non en Dieu, — et dans la disproportion de nos deux facultés. Mais comme notre liberté peut nous faire errer, elle peut nous prémunir contre Terreur par le doute, elle peut nous mettre en possession de la vérité par l'assentiment qu'elle donne aux idées claires et distinctes. Cependant ne sont-ce pas les idées claires et distinctes qui déterminent l'assentiment de notre volonté, si bien que notre volonté perd par là sa liberté ou tout au moins l'indifférencp qui en parait être le caractère? Question à laquelle Descartes ne semble pas donner une réponse bien catégorique quand on compare l,à-dessus ses différentes assertions. Tantôt il paraît définir la liberté connue un pouvoir de choix absolu, tantôt comme une simple spontanéité qui s'exerce en vertu de raisons purement intérieures. Mais peut-être en combinant ses déclarations et les interprétations qu'elles suggèrent pourrait-on ainsi présenter sa pensée : — En principe la liberté humaine, comme la liberté divine, est caractérisée par une puissance positive d'indifférence : seulement la liberté divine est créatrice de la vérité, tandis que la liberté humaine trouve devant elle la vérité toute créée. Dès lors, si elle devait rester indifférente vis-à-vis dec objets conçus par l'entendement, ce serait là le plus bas degré

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de la liberté. Aussi peut-on dire que la véritable liberté est celle qui se décide d'après les idées claires et distinctes ; mais l'impossibilité de se décider autrement n'est qu'une impossibilité morale, non une impossibilité métaphysique : car la liberté qui reste en soi pouvoir de choix et qui peut manifester ce pouvoir par son refus d'obtempérer à des idées confuses, garde ce pouvoir inaliénable même quand elle adhère à la vérité et qu'elle ne peut pas refuser d'y adhérer. Au surplus, c'est d'elle qu'il dépend de faire, par l'attention, que les idées de l'entendement lui apparaissent avec plus de clarté. Si bien que la volonté ne s'identiâe jamais en nature avec l'entendement ; quand elle se détermine par les raisons que l'entendement lui présente, c'est elle encore qui se détermine, et elle n'est pas proprement déterminée par lui. Théorie complexe et en un sens inachevée, mais qui s'efforce de concilier les facteurs impersonnels et les facteurs personnels de la certitude.

Notre volonté n'est pas seulement le' principe de nos jugements et de nos résolutions : elle est aussi lé principe de certains de nm mouvements corporels. Bien que Descartes ait par son dualisme posé avant tout la distinction de l'âme et du corps, bien qu'il ait paru en certains passages admettre qu'il n'y a entre les modalités de l'âme et les modalités du corps que des rapports de correspondance occasionnelle, et non d'influence causale, il a explicitement admis que l'union de l'âme et du corps n'était pas quelque chose de purement accidentel, et même il a soutenu que telle sorte de force, que nous projetons indûment dans la nature matérielle et au principe de certaines modalités physiques, exprime véritablement l'action réelle de l'âme sur le corps. Quoi qu'il en soit, étant admis qu'il y a une détermination des états de l'âme par les états du corps, comme des états du corps par les états de l'âme. Descartes a institué toute une théorie psycho-physiologique qu'il a notamment développée dans son Traité

des Passions : il combine avec certaines données précises des hypothèses tantôt fécondes, tantôt singulièrement aventureuses, mais dont le principe inspirateur est toujours la conception mécaniste de la vie. Les passions sont des sentiments ou des émotions que l'âme perçoit en elle, mais qui sont causés, entretenus et fortifiés par des états organiques et qui se rapportent aux objets des sens, non pour nous les faire connaitrei mais pour nous représenter ce qu'ils ont de bon ou de mauvais, tout au moins d'important pour notre corps. Notre volonté est naturellement portée à consentir aux actes que la passion tend à exécuter ; mais elle peut toujours réagir, sinon par des moyens directs, au moins par des procédés indirects que Descartes a analysés avec une grande puissance de psychologue et de moraliste. Au surplus, si les passions sont sujettes à un mauvais usage, on peut dire que c'est le bon usage qui répond le mieux à ce qu'elles sont par nature. Descartes emploie une rare subtilité à découvrir dans toutes les passions, même les plus condamnables, ce qu'elles ont de bon originairement, c'est-à-dire d'utile à notre être. Ici s'atteste Ime certaine confiance dans la bonté originelle de notre nature. De là toute une morale de l'intégrité et du perfectionnement de notre existence naturelle, qui eût été la partie la plus neuve de la morale cartésienne, mais à laquelle Descartes ajoute une morale du souverain bien, qui paraît parfois ne reproduire que le stoïcisme, mais qui y impose ou y superpose des commentaires et des raisons destinés à donner plus de place à l'efficacité de l'action, à la liberté de l'agent, et à la personnalité de Dieu.

Descartes a rappelé la pensée à elle-même, mais pour travailler à montrer comment on peut passer de la pensée à l'existence, et atteindre la réalité dans sa nature concrète en partant de ce qu'elle a de représenté dans l'esprit et d'intelligible. Chacune des phases de son système est un moment dans la solution de cç

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problème. Mais ce qui est une des caractéristiques de sa philosophie, c'est que, si éprise qu'elle soit de la valeur intrinsèque des raisons impersonnelles, elle ne leur confère jamais comme une puissance de se développer pour elles-mêmes sans tenir compte de la réalité des sujets qui les conçoivent ou auxquels elles s'appliquent. Sa conception de la Pensée ne la réalise pas en dehors de la conscience ; sa conception de l'entendement n'y réduit pas la volonté ; son explication idéaliste laisse subsister le réalisme de l'être ; son dualisme de la matière et de l'esprit permet à l'union de l'âme et du corps de se constituer. Il se trouve ainsi que cette philosophie, qui est d'une direction toujours nette et d'un développement linéaire, maintient sans symbolisme et sans éclectisme la grande diversité des aspects des choses.

Elle a eu, cette philosophie, autant d'influence que d'originalité : et il est simplement juste de dh'e que toutes les grandes doctrines modernes en ont gardé quelque chose. — Qu'eût été Spinoza sans Descartes? Certes il a introduit des préoccupations et des problèmes qui n'étaient pas de Descartes ; et de Descartes il a rejeté l'originalité du Cogito^ tous les éléments de conscience, de subjectivité et de libre arbitre : mais la méthodologie de l'évidence géométrique, le rationalisme des idées claires, le réalisme des essences ont été ce qui lui a permis de traduire en un système philosophique son intuition panthéistique de l'unité de l'Être. — Leibniz a pu contredire Descartes et surtout tendre à le compléter : il a pu résoudre son dualisme en monisme spiritualiste ; mais n'est-ce pas de l'idéaUsme cartésien que lui est venu le principe de sa conception spiritualiste, et ne s'est-il pas préservé des confusions animistes en maintenant le dualisme du monde matériel, quoique phénoménal, et du monde des monades? — Kant a pu déclarer impossible le passage à l'existence par la seule pensée : mais d'où lui est venu le principe que le « Je pense » est la condition de notre connais-

sance ? — D'un autre côté, s'il a paru que Locke combattait Descartes, il lui a dû beaucoup de son propre aveu, et le projet même d'une analyse de l'entendement relève de l'inspiration cartésienne qui place au débu^j de toute philosophie l'examen des conditions de la connaissance. — L' immatérialisme de Berkeley, le phénoménisme de Hume et toute la psychologie empirique anglaise procèdent de l'idée toute cartésienne que l'immédiat, c'est la donnée de conscience, et que l'explication de l'esprit consiste à en découvrir la genèse par les éléments les plus simples. — Quant à l'influence de Descartes sur la philosophie française, nous la retrouverons au cours des études qui suivront.