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nouveau. Les historiens n'en peuvent douter ; car ils le savent bien : c'est dans sa philosophie qu'un peuple ou une époque trouve son expression la plus significative et la plus parfaite.

« C'est plutôt de la part des philosophes, ai-je entendu dire parfois, qu'il y aurait lieu de craindre pour les études de philosophie musulmane l'indifférence et le dédain. Il faut, poursuit-on, compter avec les habitudes prises. C'en est une bien établie, chez nos philosophes universitaires, de ne connaître, en fait d'histoire de la philosophie, que deux périodes : la philosophie gréco-latine d'une part, de l'autre la philosophie moderne, et de sauter à pieds-joints par-dessus tout le moyen-âge. Voyez plutôt la part faite à la philosophie scolastique dans les programmes du baccalauréat ou de la licence; demandez aux candidats à l'agrégation s'il y a chance de voir donner par le jury un sujet de dissertation sur Albert -le -Grand ou sur saint

Thomas. Et il ne s'agit ici que de la scolastique européenne. Que dire du moyen-âge musulman, c'est-à-dire de toute la philosophie musulmane! Existe-il, d'abord, une philosophie musulmane? Ritter dit oui, mais Renan dit non. Et puisque, à moins d'apprendre l'arabe, peut-être môme l'hébreu, ce qui est un peu long, nos philosophes doivent renoncer pour l'instant, vu la pénurie de traductions, à se faire une opinion personnelle, peut-on supposer qu'ils mettront en balance l'autorité de Ritter qui est démodé, et qui ne savait pas l'arabe, avec celle de Renan qui le savait, qui savait aussi l'hébreu, et qui a écrit Y Histoire générale des langues sémitiques} »

Ces craintes, j'ai hâte de le dire, me paraissent dénuées de fondement. Si les programmes universitaires font au moyen-âge européen, non sans raison peut-être, une part des plus exiguës, en revanche on pourrait citer plusieurs ouvrages récents, des thèses de doctorat, des articles de revue, con-

sacrés à la philosophie scolastique. Sans doute nous les souhaiterions plus nombreux. Mais c'est seulement depuis Victor Cousin qu'on s'est mis en France à étudier avec ardeur, selon les règles d'une saine critique, les monuments de la philosophie antique etmoderne. On est allé au plus pressé. On s'est jeté d'abord sur les sujets d'étude les plus intéressants, les plus importants, les moins ardus. On a quelque peu négligé, c'est certain, le « fatras » de la scolastique latine, et plus encore celui de la scolastique arabe. Mais comment nous en étonner quand l'édition définitive des œuvres d'un Leibniz ne date que d'hier; quand nous en sommes encore à déplorer l'absence d'une pareille édition des œuvres de notre grand Descartes * ! Cette négligence des monuments de la philosophie

i. Une édition définitive des œuvres de Descartes, entreprise par MM. Charles Adam et Paul Tannery, est en cours de publication à Paris, chez Léopold Cerf.

scolastique ne doit donc pas être imputée à mépris. Quant aux maîtres actuels de la philosophie française, ils n'ont pas d'opinion préconçue. Animés de cet esprit historique dont s'enorgueillit le siècle qui va finir, pénétrés d'un profond respect pour tout ce qui fut une pensée humaine, ils accueilleront, que dis- je? ils accueillent avec faveur toute tentative de restituer un anneau dans la chaîne interrompue de la philosophie universelle. Je crois le savoir pertinemment, et l'ouverture d'un cours public de philosophie musulmane en est la meilleure preuve.

Le caractère extérieur le plus saillant de la philosophie musulmane, c'est qu'elle a servi de trait d'union entre la philosophie païenne

de la Grèce antique et la philosophie chrétienne du moyen-âge. C'est à ce point de vue que je me propose de l'étudier aujourd'hui; car c'est à titre de philosophe hellénisant qu'Ibn Thofaïl appartient à l'histoire de la philosophie musulmane.

Après le splendide épanouissement des grands systèmes grecs, le génie hellénique, au temps des successeurs d'Alexandre-le- Grand, s'était replié sur lui-même. Épuisé par tant de prodigieux efforts, las de discussions sans issue entre les écoles rivales définitivement constituées, découragé des libres spéculations par la perte de la liberté politique, envahi par les influences étrangères dans la nouvelle capitale du monde hellénique, la cosmopolite Alexandrie assise au carrefour des trois continents, il s'efforça d'abord de résister aux assauts du mysticisme oriental en recueillant et en concentrant ses forces : il entra dans une période d'érudition et de syncrétisme. Mais, comme par un pressenti-

ment de L'alliance qu'elle allait avoir à subir, la philosophie hellénique opéra cette concentration autour du seul système fortement constitué qui pût ouvrir la porte au mysticisme : je veux dire l'idéalisme de Platon. Idéalisme et mysticisme ne sont qu'une même doctrine sous deux noms : ils ne diffèrent entre eux que comme la théorie et la pratique. L'Orient, de son côté, trouva dans la philosophie grecque ainsi transformée une expression claire et méthodique des aspirations puissantes mais vagues dont il se sentait animé. La fusion ne tarda pas à s'accomplir. Elle donna naissance à deux grandes doctrines, une religion et une philosophie, le christianisme et le néo-platonisme alexandrin ; celui-là plus imprégné du génie sémitique, celui-ci plus pénétré de l'esprit grec, mais issus l'un et l'autre d'une union féconde entre la métaphysique idéaliste de la Grèce et le mysticisme oriental.

On sait quelle fut, grâce à la paix romaine.

la diffusion rapide du christianisme à travers le monde ancien. Le néo-platonisme, système philosophique abstrus, ne pouvait disputer l'empire des consciences à une doctrine religieuse fondée sur l'idée de charité, qui venait annoncer aux humbles la « bonne nouvelle », et qui ne demandait que la « bonne volonté ». D'ailleurs, depuis le « sorcier » Jamblique, le mysticisme alexandrin versait dans la théurgie, la magie et l'astrologie judiciaire. Persécuté à ce titre par les empereurs chrétiens, le néo-platonisme, assagi mais épuisé, vint se réfugier à Athènes, dernier asile de l'hellénisme expirant. Enfin, en 529 après Jésus-Christ, un édit de l'empereur Justinien ferma l'école ; les maîtres qui y professaient encore s'enfuirent en Perse; il ne resta plus de cette puissante doctrine qu'une masse énorme de manuscrits destinés à exercer une influence profonde sur la philosophie musulmane, et par elle sur le mysticisme du moyenâge, sur la philosophie de h Renaissance,

même sur les doctrines de la philosophie moderne.

Au VIIe siècle de notre ère une religion nouvelle surgit tout à coup des déserts de l'Arabie; et avec une rapidité foudroyante elle se taille par le glaive un formidable empire. Elle ne vient pas pour abolir les révélations antérieures, mais pour épurer et parachever le judaïsme et le christianisme. Religion simple et forte, elle proclame, par la voix du prophète Mohammed, l'unité de Dieu, Maître des mondes, créateur du ciel et de la terre, clément, miséricordieux, et l'égalité de tous, sans distinction de race, au sein de la nouvelle foi. Elle prêche Y islam ou résignation aux décrets éternels de la Providence divine. Elle promet le paradis aux musulmans ou résignés*

la géhenne aux infidèles. Le dogme est de la plus grande simplicité : peu ou point de mystères. S'il diffère du dogme chrétien, c'est surtout par la suppression du mystère de la Trinité qu'il taxe de polythéisme. « Dieu n'a pas été engendré et il n'a pas engendré », cette formule revient presque à chaque sourate du Qpran. « Dieu n'a ni fils ni associé » y est-il répété sans cesse. « En entendant un pareil blasphème, peu s'en faut que la terre ne s'entr'ouvre, que les montagnes ne s'écroulent ! » Unité absolue de Dieu, telle est l'idée fondamentale de l'islamisme. Orthodoxes ou schismatiques, réformateurs qui se donnent pour tâche de ramener l'islam à sa pureté primitive, ou révolutionnaires nudacieux qui le dénaturent complètement en lui imposant des interprétations symboliques et fantaisistes, tous les musulmans d'origine aiment à se parer du nom d1 Unitaires, depuis les Almohades, Al-mowahhidîn, jusqu'aux Assassins, qui croient à de multiples incarnations de la

divinité et qui ne s'intitulent pas moins AU motawahJndîn. J'insiste sur cette considération parce qu'aucune., je crois, n'est de plus grande conséquence pour l'histoire delà philosophie musulmane. La notion de l'unité divine tient au plus profond de l'âme sémitique telle que nous la connaissons depuis Mohammed et Moïse. N'est-ce pas elle, d'ailleurs, qui l'a inventée? La race aryenne ou indo-européenne ne s'est jamais élevée d'elle-même audessus du polythéisme; je ne parle pas, bien entendu, de quelques philosophes isolés, sans action sur la masse du peuple auquel ils appartiennent. Parmi tant de prophètes annonçant le Dieu unique et créateur, aucun ne s'est levé du milieu d'elle. Tous sont juifs, sauf Mohammed qui est arabe. Tous, sans exception, appartiennent à la race sémitique.

On a voulu voir dans ce fait l'influence du climat, entendu au sens le plus large, sur l'âme des races, et sur la formation des religions qu'elles professent. Désert, Sémite,

unité de Dieu, seraient trois termes inséparables.

Jetez les yeux, dit-on, sur deux cartes de l'ancien continent : la première représentant, en jaune par exemple, les régions de déserts et de steppes, la seconde, en vert, les pays musulmans. Vous serez surpris de voir ces deux taches de couleur différente coïncider presque exactement. C'est de part et d'autre une longue bande orientée sensiblement de l'ouest à l'est, et qui va de l'Atlantique au Pacifique, à travers toute l'Afrique du Nord, l'Arabie, la Perse et la Chine. A peine la tache verte débordera-t-elle la tache jaune sur quelques points, par exemple en Turquie d'Europe, aux Indes, dans l'Insulinde, etc. Encore est-il bon de remarquer qu'en Turquie d'Europe les musulmans représentent tout au plus 33 pour ioo de la population totale contre 66 pour ioo de chrétiens, et que les musulmans de l'Inde ne sont aussi qu'une minorité. L'islamisme apparaît

donc , ce semble, comme la religion des déserts, où il naquit. Nous aurons, je pense, dans une prochaine leçon, l'occasion de montrer combien elle est appropriée au climat qui l'a vue naître, et pour quelles raisons elle éprouve tant de difficulté à s'acclimater sous d'autres cieux. — Reste à considérer, poursuit-on, un autre peuple sémitique, le peuple juif, dispersé depuis, par un coup de force de l'empereur Hadrien, et aujourd'hui répandu sur toute la surface du globe, mais, à la grande époque de sa mission prophétique, enfermé d'abord dans cette longue oasis qu'est l'Egypte, puis enserré dans l'étroite vallée du Jourdain, entre la mer et le désert. Moïse, Jean-Baptiste, Jésus, c'est au désert voisin que se retirent tous ces prophètes pour entrer en conversation avec le Dieu unique dont ils sont les porte-parole. Ne dirait-on pas, en vérité, que seule la contemplation du désert, uniforme d'aspect et infini, est propre à suggérer l'idée de l'unité divine? N'a-t-on

pas raison de dire, en tout cas, que désert et unité de Dieu sont deux termes inséparables? Quant au troisième terme, sans doute il s'en faut de beaucoup que la zone désertique, le monde musulman actuel, soit exclusivement peuplée de Sémites. Mais n'est-il pas incontestable que les Sémites sont là dans leur élément ; qu'ils ont pu conquérir et islamiser avec la plus grande facilité les peuples de cette zone ; qu'ils ont échoué contre les autres presque aussitôt qu'ils en sortaient; que partout où ils s'en sont écartés, comme en Espagne, où l'on trouve cependant, aujourd'hui encore, sur les plateaux du centre, des steppes peuplés de troupeaux transhumants, et par conséquent des populations plus ou moins nomades, en France, en Sicile, etc., ils n'ont pu faire triompher définitivement l'islamisme, et ont dû tôt ou tard quitter la place pour revenir enfin vers leurs déserts ? Nous ne parlons pas de la Turquie d'Europe, dont les conquérants ne sont pas

des Sémites, où les musulmans sont en petit nombre, qui faiblit et recule depuis longtemps devant les nations chrétiennes, et dont l'apparente exception pourrait bien, quelque jour, confirmer la règle. Au contraire du côté du Soudan, parmi les populations nègres encore voisines du Sahara, l'islamisme fait tous les jours de nouveaux adeptes. Mais ses succès s'arrêtent brusquement au seuil de la forêt équatoriale.

On le voit donc : désert, Sémite, unité de Dieu, trois termes inséparables ou bien peu s'en faut1.

Cette théorie parait séduisante, bien que, peut-être, elle n'explique pas tous les faits. Renan la couvre de son nom ; et sans attribuer à ces considérations très générales une rigueur qu'elles ne sauraient comporter, je

l. On écarte entièrement les Phéniciens du débat parce qu'ils ne confinaient pas au désert et surtout parce qu'il reste un doute sur leur origine purement sémitique.

les crois suffisamment exactes pour jeter un certain jour sur l'histoire de la civilisation arabe et en particulier de la philosophie musulmane.

A peine l'islam venait-il de conquérir l'immense empire qui lui était dévolu, à peine venait-il d'atteindre et même de franchir sur plusieurs points, en vertu de son élan puissant, les limites que lui assignait la nature, lorsque l'enthousiasme ingénu des nouveaux croyants se trouva en présence des monuments de la philosophie alexandrine. Après les quatre premiers successeurs de Mohammed, auxquels les musulmans donnent le nom de khalifes parfaits, et qui résidaient à

la Mecque ou à Médine, après la dynastie des Omeyyades qui avait transporté le siège du khalifat en Syrie, à Damas, au milieu d'anciens sujets grecs restés chrétiens en très grand nombre, la dynastie des Abbassides s'était rapprochée de la Perse dont elle représentait l'influence au sein de l'islam : elle avait fondé non loin de l'antique Babylone sa nouvelle capitale Baghdàd. C'est là qu'un jour, en 765 de notre ère, le second khalife abbasside, El-Mansoûr, tomba malade : il souffrait de la dyspepsie. Le mal était grave, et nul dans l'entourage du souverain ne savait y porter remède. On fit venir du sud de la Perse, de la petite ville de Djondiçabour, où il dirigeait un hôpital et une véritable école de médecine, Djordjis ben Djabril, c'est-à-dire Georges fils de Gabriel,, médecin chrétien appartenant à la secte nestorienne. Les nestoriens, en Syrie, en Chaldée, possédaient alors, pour ainsi dire, le monopole de la science et particulièrement de la méde-

cine grecque : ils avaient traduit en leur langue, en syriaque, de nombreux livres grecs de médecine et de philosophie. Djordjis guérit El-Mansoûr qui le combla de faveurs, l'attacha à sa personne, et voulut savoir où il avait puisé une science si admirable et si utile. Celui-ci nomma ses maîtres grecs et, sur l'invitation du khalife,, il entreprit de traduire leurs ouvrages en langue arabe. D'autres nestoriens l'imitèrent, et formèrent des élèves musulmans qui se vouèrent à la même tache. Déjà sous les Omeyyades quelques essais de ce genre avaient eu lieu; mais ils avaient surtout porté sur des ouvrages d'alchimie. Sous les successeurs d'El-Mansoûr, et surtout au temps d'El- Mâmoûn, fils du célèbre Haroûn er-Rachîd, ce travail de traduction fut poussé avec une ardeur incroyable. En cherchant des livres de médecine parmi les manuscrits soit grecs soit syriaques mais traduits du grec, on trouva des ouvrages d'astronomie, de mathé-

manques, de philosophie enfin, et on les traduisit également.

Dans ce monde musulman où elle se trouvait ainsi transportée, la philosophie grecque arrivait à son heure. Dès le lendemain de la mort du Prophète, de graves dissensions avaient éclaté dans l'islam, dissensions religieuses, ou bien dissensions politiques, c'est-à-dire encore religieuses ; car, dans la société musulmane, vie privée, relations sociales, organisation politique, tout est réglé en principe, dans le plus minutieux détail, par le Qpran et par les hadils ou traditions du Prophète. Toute compétition entre prétendants au khalifat engendre donc un schisme, toute tentative de réforme politique ou sociale devient secte. On avait vu bientôt les points de divergence se multiplier, le nombre des doctrines hérétiques s'accroître. A la foi enthousiaste et naïve des premiers temps succédait l'esprit d'examen, le besoin de comprendre et d'interpréter. Ces nomades

simplistes et passionnés, habitués aux haines de tribus, à la razzia, aux sanglantes représailles, eurent tout naturellement l'anathème facile contre quiconque heurtait de front leur façon d'entendre la nouvelle Loi. Les passions politiques, les tendances divergentes de tant de races diverses, contribuaient à susciter des antagonismes qui, éclatant sous forme d'hérésies, engendraient des guerres de religion acharnées et interminables. Jugez si dans de pareilles conditions les controverses religieuses devaient prendre un caractère d'âpreté et de violence! Mais l'esprit arabe, plus lyrique que critique, plus ardent que subtil, était mal préparé à ces luttes d'argumentation. Aux propagateurs de nouvelles doctrines les armes de la dialectique manquaient. La philosophie grecque vint à point pour les leur fournir. Elle ne pouvait être que la bienvenue.

Ce fut une secte remarquable en tout point, celle des Mo'tazélites qui, la première, vint s'approvisionner à l'inépuisable arsenal de la philosophie hellénique. Peu de temps après la mort du Prophète, nous l'avons dit, des divergences d'interprétation s'étaient produites sur plusieurs point du dogme. Les auteurs musulmans, Chahrestani, par exemple, les ramènent généralement à quatre : la question des attributs de Dieu et de l'unité divine ; celle du décret divin et de sa justice, c'est-à-dire la question de la liberté et de la prédestination ; celle des promesses et des menaces, c'est-à-dire de la rémunération future ; enfin celle de la tradition et de la raison dans les choses de la foi, question qui

porte plus particulièrement sur la mission des prophètes, l'imamat, et la grâce divine. Un jour^ dans l'école de théologie ouverte à Basra, en Chaldée, par le célèbre Haçan el- Basri, l'un des chefs des tâbi'în, c'est-à-dire des successeurs immédiats des compagnons du Prophète, un homme se leva et, interpellant k maître, lui posa une question relative au troisième des quatre points que nous venons d'énumérer : « Imâm de la religion, dit-il, le musulman coupable d'un péché mortel devient-il par là -même infidèle ou reste-t-il croyant? Demeurera-t-il éternellement en enfer, ou peut-il encore espérer le salut ? Nous voyons des gens soutenir l'une et l'autre thèse : on appelle les premiers Wa- 'idites et les seconds Mordjites. Comment décides-tu la question ? » Alors, sans laisser au maître le temps de répondre, un des disciples, se levant à son tour, prit la parole et dit : « Je pense, moi. que le musulman coupable d'un péché mortel n'est plus absolument

croyant, mais qu'il ne devient pas non plus absolument infidèle. » Puis, se dirigeant avec plusieurs de ses condisciples vers un angle du mai j lès ou salle de réunion, il leur développa sa réponse, et déclara, pour conclure, que le pécheur en question, mort dans l'impénitence finale, demeurerait dans l'enfer éternellement, mais qu'il y subirait une peine moins dure que le châtiment promis aux infidèles. Ce disciple dissident avait nom Wâcil ben rAthâ. « Wâcil s'est séparé de nous, dit Haçan el-Basri {qad i'tazala 'annd Wâcil) », et les partisans de cette nouvelle secte reçurent le nom de Mota^élites, c'està-dire séparés ou dissidents. On les regarde généralement comme les vrais fondateurs du kalâm ou théologie scolastique des musulmans, qui pendant plusieurs siècles a brillé d'un si vif éclat, et qui emprunta la plupart de ses arguments, voire même de ses théories, aux livres philosophiques de la Grèce. Par leur polémique pressante, ils obligèrent bien-

tôt leurs adversaires, les théologiens orthodoxes, à se défendre avec les mêmes armes, et à recourir, eux aussi, aux arguments et aux théories delà philosophie hellénique. LesMo'tazélites représentent, contre ces champions de la tradition et souvent du fanatisme, l'esprit de libre examen et la tolérance religieuse. Aux sectes qui les avaient précédés, et qui étaient nées des difficultés inhérentes à certains passages du Qpran malaisés à entendre au sens littéral ou à concilier les uns avec les autres, ils empruntèrent toutes les doctrines les plus libérales, dans lesquelles les théologiens orthodoxes ne voulaient voir que de sacrilèges innovations : aux Qadarites, la doctrine du libre arbitre ; aux Mo'attila, la négation des attributs divins, c'est-à-dire en somme la négation de l'anthropomorphisme, doctrine conforme à celle du Dieu ineffable qu'ils trouvaient chez les philosophes grecs ; aux Mordjites, nous l'avons vu, celle d'une atténuation des tourments éternels pour le

croyant coupable ; ils nièrent enfin que le Qpran fût incréé, et réduisirent l'inspiration prophétique à n'être qu'un produit naturel des facultés humaines. Adversaires de la prédestination au salut ou au châtiment, et de l'interprétation littérale qui conduisait à donner à Dieu un corps, des mains, un visage, ou à compromettre, selon eux, son unité en le douant d'attributs éternels comme lui et distincts de son essence : puissance, science, vie, etc., ils aimaient à s'intituler les défenseurs de la Justice et de T Unité (ashâb elcadl oua 't-toûbid) ; encore une secte, on le voit, qui se donne le nom d'Unitaire. Plusieurs khalifes, entre autres le célèbre El- Mâmoûn, favorisèrent cette école rationaliste et libérale. El-Mâmoûn et certains de ses successeurs érigèrent en dogme la doctrine de la création du Qpran persécutée jusque-là, et se firent à leur tour persécuteurs au nom du libéralisme. Plus tard enfin, ce grand mouvement de réforme religieuse, cette pre-

mière tentative de conciliation entre la philosophie et l'islamisme, trouve son expression la plus complète dans la grande Encyclopédie des Frères de la pureté ou de la sincérité, (Rhoucîn cs-safci).

Ce fut l'esprit de réaction qui l'emporta. Au début du xp siècle, un redoutable adversaire s'était levé contre les Mo'tazélites. Il se nommait Abou '1-Haçan el-Ach'ari. Jusqu'à lui, les Mo'tazélites, plus versés dans la philosophie grecque, avaient eu, dans les discussions, l'avantage sur leurs adversaires, et les orthodoxes ne se défendaient que péniblement. El-Ach'ari vint rétablir le combat avec des armes empruntées aux Grecs et qu'il avait appris à manier de ses anciens

maîtres les Mo'tazélites. Il s'était séparé d'eux avec éclat. Un jour de vendredi, nous raconte Makrizi, dans la grande mosquée de Basra, il monta en chaire, se nomma, abjura publiquement les hérésies mo'tazélites, et fit une profession de foi orthodoxe. Dès ce moment, il devint le plus terrible adversaire de ses anciens professeurs. C'était un dialecticien remarquable. En bon disciple des Grecs, il sut faire preuve, à l'occasion, d'une subtilité digne d'un Platon, d'un Chrysippe ou d'un Carnéade. Je n'en veux pour preuve que cette jolie discussion, rapportée par Ibn Khallikan et Abou '1-Féda, et qui l'avait conduit précisément à répudier les doctrines des soi-disant défenseurs de la justice divine. Un jour, travaillé de doutes qui le tourmentaient depuis longtemps, il pose à son maître El-Djobbaï la question suivante :

« J'avais trois frères qui sont morts, l'un pieux, le second infidèle ; quant au dernier, il mourut en bas-âge. Quelle situation, ô

mon maître, a dû leur réserver dans l'autre monde la justice impartiale du Dieu très-haut ?

— Le pieux, répondit El-Djobbaï, est sur les degrés du paradis, l'infidèle sur les marches de l'enfer ; quant au plus jeune, il est sauvé.

— Mais lui sera-t-il permis d'entrer au paradis? insista le malin disciple.

— Non, dit El-Djobbaï, car il ne peut faire valoir des mérites comparables à ceux que le premier s'est acquis.

— Mais, poursuivit El-Ach'ari, ne pourra t-il dire à Dieu : « Seigneur, ce n'est pas ma faute! Que ne m'as-tu fait vivre plus longtemps, afin de m'éprouver et de me mettre en état d'acquérir des mérites à mon tour?

— Dieu lui répondrait en ce cas, repartit El-Djobbaï : « Je savais que si tu vivais plus longtemps tu deviendrais infidèle, et que tu mériterais le châtiment douloureux. Rendsmoi grâces, car je t'en ai préservé. »

— Alors, conclut El-Ach'ari, mon second frère ne dira-t-il pas au Seigneur : « Maître des mondes, tu devais aussi connaître à l'avance ma destinée. Pourquoi, Dieu juste et bon, ne m'as-tu pas, moi aussi, préservé du châtiment ? Pourquoi m'as -tu laissé vivre ? »

Le professeur demeura court, et le disciple abandonna l'école.

El-Achlari ne tomba pas, cependant, dans les excès des théologiens partisans de l'interprétation littérale et simpliste. La doctrine dont il est Fauteur vise à tenir le juste milieu dans toutes les questions fondamentales du dogme, grâce à d'ingénieuses distinctions. Elle devait plus tard faire fortune et devenir enfin la doctriae orthodoxe de L'islam* Mais elle ne satisfit au premier abord ni les orthodoxes du temps, ni surtout les rationalistes t Mo'tazélïtes ou philosophes.

Les philosophes proprement dits venaient en effet d'apparaître au sein de l'islam. Il faut noter que dans l'histoire de la pensée musulmane on réserve le nom de philosophes, à peu près comme chez nous au xviii6 siècle, à une école de penseurs nettement définie. Tous ceux dont il a été question jusqu'ici prenaient le dogme comme point de départ et l'interprétaient plus ou moins librement. Si subtiles, si profondes qu'aient pu être leurs controverses, si importants qu'aient été parfois les emprunts faits par eux à la philosophie hellénique, ils méritent seulement le nom de moîékallcniin, théologiens, du mot kalâm, théologie. Au contraire, les penseurs qu'il nous reste à passer en revue, tout en

faisant profession d'islamisme, prennent leur point de départ dans la philosophie grecque elle-même ; et c'est seulement pour répondre aux accusations d'hérésie dont les Ach'arites sont prodigues à leur égard, qu'ils essayent de concilier leurs doctrines philosophiques avec les dogmes de l'islam. Ils méritent donc bien, exclusivement, le nom grec de philosophes (faïlaçonf, au pluriel falâçifd) que leur réservent les musulmans.

On les appelle aussi les péripatéticiens arabes. Pourquoi ce nom de péripatéticiens? C'est que dans la vaste synthèse du rationalisme grec avec le mysticisme oriental, d'où était sortie la philosophie alexandrine ou néo-platonicienne, le système d'Aristote ou péripatétisme occupait, lui aussi, une large place. Le platonisme proprement dit présentait d'importantes lacunes : toute la partie scientifique était rudimentaire ; la logique s'y réduisait à de simples indications. Avides d'érudition, comme l'étaient les philosophes

de l'époque alexandrine, ils devaient tout naturellement chercher dans l'admirable logique d'Aristote et dans sa vaste encyclopédie scientifique de quoi répondre aux desiderata du système de Platon. Aussi la forme extérieure du néo-platonisme a-t-elle déjà une certaine apparence péripatéticienne. Même en ce qui concerne les doctrines fondamentales, le péripatétisme avait fourni au néo-platonisme d'importantes contributions. Quant aux philosophes arabes, ils reconnurent à Aristote, pour le fond des doctrines comme pour la forme, une autorité sans égale : ils ne se lassaient pas de le traduire et de le commenter; ils composaient des ouvrages sous le titre et sur le plan de ses ouvrages ; ils s'appropriaient, en les interprétant, la plupart de ses théories, et c'est, par exemple, le Dieu d'Aristote, que nous retrouvons, passablement transformé d'ailleurs sous l'influence du néo-platonisme, de la Perse et de l'Inde, chez tous les philosophes musulmans.

En parlant de ces pérîpatéticiens, je dis

tantôt philosophes arabes et tantôt philosophes musulmans. Ces deux expressions sont-elles bien exactes? « Ce n'est que par une très décevante équivoque, dit Renan, que l'on applique le nom de philosophie arabe à un ensemble de travaux entrepris, par réaction contre l'arabisme, dans les parties de l'empire musulman les plus éloignées de la péninsule, Samarkand, Bokhara, Cordoue, Maroc. Cette philosophie est écrite en arabe, parce que cet idiome était devenu la langue savante et sacrée de tous les pays musulmans ; voilà tout. Le véritable génie arabe, caractérisé par la poésie des Kasidas et l'éloquence du Coran, était absolument antipathique à la philosophie grecque... C'est lorsque l'esprit persan, représenté par la dynastie des Abbassides, l'emporte sur l'esprit arabe, que la philosophie grecque pénètre dans l'islam1. » Rien

l.Rea3mtAverroèset Vaverrcïsme, 3e édition, p. 90.

de plus juste. Mais l'expression de philosophie musulmane vaut-elle beaucoup mieux, appliquée justement à ces raisonneurs qui représentent un mouvement de réaction contre l'arabisme, c'est-à-dire, en somme, contre l'islamisme, et qui, quoique péripatéticiens, inclinent tous plus ou moins vers le panthéisme ? Inexactes quand on les applique à ces philosophes hellénisants, les expressions de philosophie musulmane et de philosophie arabe ne le sont pas moins quand on les emploie pour désigner les motékallemin dissidents ou orthodoxes. « La philosophie, nous dit encore Renan, n'a été qu'un épisode dans l'histoire de l'esprit arabe. Le véritable mouvement philosophique de l'islamisme doit se chercher dans les sectes théologiques. . . et surtout dans le kalâm. Or les musulmans n'ont jamais donné à cet ordre de discussions le nom de philosophie (fil sa f et) ' . r, Nous pouvons encore,

i. Renan, op. cit., p. 89.

sous certaines réserves, souscrire à ces paroles de Renan. Ainsi donc nous avons devant nous d'une part des philosophes dignes de ce nom, mais qui ne sont, en général, ni arabes, ni musulmans ; d'autre part des penseurs arabes et musulmans, qui font œuvre de théologie, mais ne sont pas, à proprement parler, des philosophes. Les expressions de philosophie musulmane et de philosophie arabe ne. conviennent proprement ni aux uns ni aux autres. Encore moins pourraient-elles convenir à la fois aux uns et aux autres. Or l'étude à laquelle nous nous attachons s'intéresse aussi bien aux seconds qu'aux premiers ; car elle a précisément pour objet la longue lutte qu'ils se sont livrée, lutte entre l'esprit arabe et l'esprit grec, hindou, persan, entre l'islamisme conquérant et les nationalités vaincues. On ne peut vraiment comprendre les uns indépendamment des autres; nos étudiants indigènes de la Médersa, que j'aperçois nombreux dans cet auditoire, pourront se

convaincre au cours de ces leçons que l'étude des philosophes proprementdits est de première utilité pour l'intelligence du kalâm, et nous sommes convaincu de notre côté que la réciproque n'est pas moins vraie. Mais comment trouver une dénomination qui convienne à la fois aux philosophes hellénisants, aux matéhallemîn dissidents, et aux motékallemîn orthodoxes ?Xous ne pouvons donc faire mieuxque de nous conformer à la terminologie courante. On est à peu près d'accord aujourd'hui pour préférer l'expression générale de philosophie musulmane. Car si ces penseurs ne sont pas tous des musulmans d'une orthodoxie incontestable, si, d'autre part, ils ne sont pas, en majorité, des falâcifa, des philosophes au sens étroit du mot, du moins le théâtre de leurs luttes est toujours le monde musulman, et tous les hauts problèmes qu'ils agitent ont un caractère philosophique indéniable. Nous appellerons donc ce grand mouvement intellectuel et moral, considéré dans son ensem-

ble, du nom de philosophie musulmane; mais nous ne nous ferons pas faute, à l'occasion, d'employer aussi, danslemême sens, l'expression de philosophie arabe, puisque ce fut la langue arabe qui servit de véhicule à tout ce mouvement de sentiments et d'idées. Quand il sera nécessaire de distinguer et d'opposer, nous emploierons les termes de philosophes proprement dits, péripatéticiens arabes, philosophes hellénisants, et ceux de théologiens, de motékallemîn dissidents, motekallemîn orthodoxes. Dans tous les autres cas nous donnerons aux uns et aux autres le nom de philosophes musulmans ou de philosophes arabes. Les distinctions que nous venons d'établir suffisent, je pense, à rendre inoffensives ces impropriétés d'expression et ces ambiguïtés inévitables.

Les philosophes proprement dits venaient donc de faire leur apparition dans l'islam. El-Kendi, au ixe siècle de notre ère, El-Farâbi au xe, vulgarisaient par des commentaires souvent profonds et subtils, plutôt que par des travaux véritablement originaux, la philosophie d'Aristote. Ils la considéraient comme la vérité absolue, et ne prétendaient qu'à en donner une explication claire et fidèle. La plupart de leurs successeurs conserveront la même attitude. Mais alors même qu'elle s'enchaîne à une autorité, alors même qu'elle croit abdiquer, la raison humaine ne perd jamais ses droits. Expliquer c'est interpréter, interpréter c'est faire œuvre personnelle. Autant que nous pouvons aujourd'hui nous en rendre compte, les interprétations d'El Kendi et d'El-Farâbi

laissent déjà percer les principales doctrines communes, avec d'importantes variantes, à tous les péripatéticiens musulmans, et qui déchaîneront contre eux les anathèmes des Ach'arites.

Trente ans après la mort d'El-Farâbi naissait, comme lui dans la province de Mawarennahar, à l'orient de la Perse, le plus profond des penseurs du xie siècle et le plus grand des philosophes musulmans : j'ai nommé Avicenne, dont le vrai nom est Ibn Sinà. Il était versé dans toutes les sciences de son temps, poète, homme politique, mathématicien, médecin, philosophe. On en peut dire autant de presque tous les représentants de cette école. Mais Ibn Sînâ fut un très grand médecin et un remarquable philosophe. Dans ses livres exotériques, sa doctrine, comme toujours, est essentiellement celle d'Aristote, avec un alliage d'éléments étrangers au péripatétisme. Il déclare avoir emprunté beaucoup à El-Farâbi, surtout en ce qui concerne la lo-

gique. Mais à la différence de ses deux principaux prédécesseurs, il ne craint pas d'innover, et fait preuve, bien souvent, d'une originalité véritable. Plusieurs théories, vagues et indécises dans Aristote, acquièrent chez lui une remarquable précision. Sa classification des sciences, sa logique en général, ses théories de l'être, de l'âme, de l'intellect, révèlent une rigueur de méthode et se présentent avec une clarté, qui manquent chez le maître grec. Les deux points essentiels du péripatétisme arabe, autour desquels se concentrera la lutte contre les théologiens orthodoxes, se dégagent enfin avec une grande netteté : je veux dire la question de l'éternité du monde ou question de la création, et la question de l'intellect actif à laquelle se rattache celle de l'inspiration prophétique. Mais quoique implacable ennemi des superstitions de son temps, la magie, l'astrologie, quoique adversaire des motékallemîn orthodoxes, dont il relève plus d'une fois l'ignorance et l'illogisme, un grand

personnage, un haut fonctionnaire comme Ibn Sînâ, ne devait-il pas certains ménagements aux croyances fondamentales de l'islam? On ne peut supposer d'ailleurs que sa pensée de derrière la tête fût d'extirper les croyances musulmanes. Ces grands péripatéticiens arabes étaient des esprits très élevés, très libéraux, nullement tranchants; ils avaient un sentiment profond de l'utilité sociale des religions, qu'ils considéraient comme nécessaires au vulgaire, et dans lesquelles ils voyaient des formes plus ou moins pures, plus ou moins parfaites de la vérité métaphysique ou absolue. Nous en trouverons un exemple frappant dans notre Ibn Thofaïl. Avicenne voulait donc seulement épurer, élever la religion de l'islam telle que l'entendaient les orthodoxes de son époque. Aussi fit-il aux croyances musulmanes, dans ses livres exotériques, les concessions nécessaires; par exemple, au sujet de l'immortalité individuelle, du prophétisme, qu'il admet, et même du mïrâdj ou ascension

du prophète Mohammed. Je ne sais d'ailleurs s'il faut voir dans ces tentatives de conciliation de simples capitulations de conscience. En tout cas, il y apporte souvent une véritable orignalité. C'est ainsi que par sa distinction du possible, du réel et du nécessaire, il essaye de sauvegarder, en l'interprétant, le dogme de la création. Il classe le monde dans la catégorie du possible, et montre qu'il aurait pu être tout différent de ce qu'il est; il est contingent par suite, quoique éternel ainsi que l'exige impérieusement la doctrine péripatéticienne ; et en fin de compte il a pour cause, en dehors du temps, cause logique et métaphysique, l'Etre également éternel mais en même temps nécessaire, c'est-à-dire Dieu. Peut-on s'empêcher ici de songer à Leibniz, toutes différences gardées ? Le génie à la fois souple et puissant d'Ibn Sinâ rappelle, ce me semble, par plus d'un côté, celui du philosophe moderne, disciple d'Aristote lui aussi à certains égards. Lui aussi, à chaque instant,

paraît faire à ses adversaires de toutes les écoles, dans sa correspondance par exemple, des concessions déconcertantes ; elles s'expliquent tout naturellement par les points de vue successifs qui constituent sa manière. N'en irait-il pas de même pour Ibn Sînâ et les philosophes de son école?

Quoi qu'il en soit, se conformant d'ailleurs à la tradition qui attribuait à Aristote, à côté de son enseignement exotérique ou public, un enseignement ésotérique réservé à une élite d'initiés, Ibn Sînâ avait composé des écrits ésotériques ou secrets. Ibn Thofaïl nous en avertit au début de son célèbre et singulier roman philosophique intitulé Hayy ben Yaqdbchi, qui fera cette année l'objet de nos leçons. « Au commencement du livre de la Guéri son, dit Ibn Thofaïl, le cheikh Abou Ali (c'est-à-dire Ibn Sinâ) déclare que la vérité selon son opinion n'est pas dans les doctrines qu'il y expose; qu'il s'est borné, en le composant, à reproduire le système des pé-

ripatéticiens, et que celui qui veut la vérité pure doit la chercher dans son livre de la Philosophie orientale1. » Ce livre, intitulé Asrâr el-hihna 'l-machriqiyya, « Secrets de la sagesse (ou de la philosophie) orientale », et dont s'est beaucoup inspiré Ibn Thofaïl, était encore inconnu au temps de Munk. Depuis, M. Mehren a publié sous ce titre, avec une traduction ou une paraphrase en français 2, plusieurs traités inédits d'Avicenne. La doctrine qui s'y trouve exposée sous forme d'allégories souvent abstruses mais parfois très belles n'est autre que le mysticisme des Soufls amalgamé avec la théorie aristotélicienne de

i. Voir notre édition du Hayy ben Yaqdhdn, roman philosophique d'Ibn Thofaïl, texte arabe publié d'après un nouveau manuscrit, avec les variantes des anciens textes, et traduction française. Collection du Gouvernement général de l'Algérie Alger, Fontana, 1900; p. N Y du texte arabe et p. 12 de la traduction.

2. A Leyde, chez Brill, 1889- 1894, 3 fascicules in-40. Le livre a pour titre, en français: Traités mystiques d\..Avicennc.

l'intellect actif. Le soufisme, on le sait, représente moins une école qu'une tendance; c'est la tendance mystique de l'Orient, qui entrait déjà pour une part dans le péripatétisme alexandrin, et qui, dans la doctrine d'Avicenne, vient s'y mêler pour la seconde fois. Désormais, au lieu d'un équivalent de mysticisme, si j'ose m'exprimer ainsi, le péripatétisme arabe en contiendra généralement deux ou plusieurs. Désormais, le but essentiel de cette philosophie sera d'enseigner aux initiés comment, par l'ascétisme et la méditation, notre âme parvient a dépouiller la partie inférieure de la nature humaine, à s'absorber tout entière au sein de l'Intellect divin, et à jouir, par conséquent, de la félicité suprême. Mais pour certains de ces philosophes, plus rationalistes, pour Averroès, pour Ibn Bâdja, dont nous parlerons plus loin, on n'arrive que par la science, par un persévérant exercice de la spéculation, à l'union awee l'intellect divin : et l'ascétisme se réduit à se

priver do superflu, à réfréner les passions, en

■jr. ".:: : :tr.i: .:. ::::. .:..: '.-:. :'::.:-: :-:.;;:. t ; . : : :. : '.==: : . i :. ; : . : ; : : : r. r. ci. :.':.pin: !- ::-:':..: --:, .::-. les :';;;-: ;. -mines, détourneraient l'âme de la science spé- :,.::.•■; : -:.::. ::.:'.::.,: :::.i:z~.-;i it -..':.':.:. z :: i::t ::.:! = : :.-:■•: rlvtric: : mysticisme oriental, la science, unie à la vertu, constitue, sans doute, pour quiconque •.-:: :i: :V. ::::- :- il ,':.:-: rc.trvct :..:c saints et aux prophètes, une préparation nécessaire à l'intuition de la vérité absolue ; mais .;. : . .m .;: \: ; :..•.- il ;;:-;':-: :;:.:. t. ::r.:.c sur le raisonnement, demeure toujours firagmentaire et incomplète. Cest seulement dans l'extase qu elle peut se transformer en une intuition simple et continue. L'âme, pour obtenir une pareille intuition, doit se dépouiller des derniers restes de multiplicité qui subsistent en elle par suite de son commerce avec le monde sensible et avec le corps. Il faut donc que le sage, parvenu au

plus haut degré de la science spéculative, renonce à la science et à lui-même. Il faut qu'il se soumette à un long et pénible entraînement conduisant, par le jeûne, les macérations, l'occlusion de tous les sens, la contemplation exclusive de l'idée de Dieu, à l'abolition non seulement de toute représentation sensible mais de toute pensée discursive, de toute conscience, à l'évanouissement de toute multiplicité, de toute dualité, à l'absorption finale de son individualité dans le sein de l'Unité divine. Cette doctrine ne refuse pas toute valeur à la raison, qui demeure souveraine dans le domaine de la science spéculative; mais elle admet au-dessus de la science, de la raison, un mode de perception plus clair et plus parfait, une intuition simple, intemporelle, adéquate, de la vérité absolue. Telle est la doctrine commune à des degrés divers et avec certaines nuances, à Avicenne, à El-Ghazâli, à Ibn Thofaïl.

El-Ghazàli florissait vers la fin du XIe siè-

cle. Il était originaire de Perse, comme El-Farâbi et Ibn Sînâ. A l'exemple d'El-Ach'ari, dont il consolida l'œuvre, El-Ghazâli, nourri des doctrines helléniques, retourna contre le péripatétisme toutes les armes de la dialectique grecque. Dans son traité intitulé : La délivrance de V erreur, il nous a laissé une curieuse autobiographie. Il nous raconte comment, après avoir parcouru et profondément étudié toutes les sectes philosophiques ou religieuses, 2près en avoir reconnu la fausseté, il n'a trouvé la paix de la conscience que dans l'ascétisme des Soufis. Il vivait depuis onze ans dans la retraite et s'était élevé j usqu'à l'extase mystique, lorsque, répondant à l'appel de son souverain qui lui ordonnait de se consacrer à la défense de l'orthodoxie, il rentra dans la mêlée des discussions philosophiques et religieuses.

La principale question relative à El-Ghazâli est celle de son scepticisme; elle n'est pas sans analogie avec la question du scep-

ticisme de Pascal. Jusqu'à ces dernières an nées, pour tous les historiens de la philosophie arabe, pour Schmolders, pour Renan, pour Munk, pour Dugat, El-Ghazâli était un sceptique : il avait voulu abaisser la raison au profit de la foi et fonder la religion de l'islam sur les ruines de la philosophie. Dans une intéressante communication faite en 1891 au Congrès scientifique international des catholiques, M. Carra de Vaux s'est efforcé de prouver, par l'analyse du traité d'El-GhazâliLtf Rénovation des sciences religieuses, que ce croyant doublé d'un philosophe ne mérite pas le nom de sceptique ; car il fait l'éloge de la science tout en lui assignant des limites, et se sert de la raison pour confirmerle dogme, pour prouver la révélation elle-même. « De ce qu'on ne refuse pas, dit l'auteur, quelque valeur à la raison, il ne s'ensuit pas qu'on doive la regarder comme le moyen unique de parvenir à toute science. Gazâli l'a suivie jusqu'au point où elle a semblé lui dire de chercher une au-

tre compagne s'il voulait s'élever à des régions plus hautes; il a pris alors la main que lui tendait l'inspiration. C'est assurément là un système, qui n'est autre que celui de toute philosophie religieuse. » M. Carra de Vaux conclut que « la question du scepticisme de Gazâlidoit être considérée désormais comme tranchée parla négative ». Il ajoute que cette « légende a eu son origine dans l'interprétation erronée d'un seul mot »,le motfaldcifa. Les historiens de la philosophie musulmane, entendant par philosophes « tous ceux qui vont à la vérité par la voie de la raison », auraient conclu du simple titre d'un ouvrage célèbre d'El-Ghazâli, Tehâfot el-faldcifa, La Destruction (ou la réfutation) des philosophes, qu'il rejette toute recherche rationnelle, qu'il est un sceptique au sens propre du mot; conclusion illégitime, reposant sur un contresens, puisque le mot jalâcija signifie chez les écrivains arabes non pas les philosophes en général, mais seulement les péripatéticiens

musulmans, et aussi leurs maîtres grecs, en particulier Aristote.

Cette discussion me parait avoir sa source dans une équivoque ; mais ce n'est pas, je crois, celle qu'imagine M. Carra de Vaux. Ni Dugat, niMunk, ni Renan, ni Schmulders lui-même ne sont coupables de la fausse interprétation qu'on leur reproche : tous ils ont pris soin de signaler le sens restreint du mot falâcifa, et nous avons cité tout à l'heure un passage de Renan caractéristique à cet égard. Par contre ils ont eu, pour taxer El- Ghazâli de scepticisme, d'autres raisons sur lesquelles nous reviendrons dans un instant, qu'ils ont formellement indiquées, et que M. Carra de Vaux néglige complètement.

Le véritable malentendu d'où cette discussion est née porte, à mon avis, non pas sur le sens du mot falàci fa, mais sur le sens du mot scepticisme. Si la question n'est pas encore tranchée, c'est surtout parce qu'elle n'a jamais été bien nettement posée. On tient pour ou

contre le scepticisme d'El-Ghazâli, sans dire expressément si on prend le mot scepticisme dans un sens absolu ou dans un sens relatif. El-Ghazâli est-il sceptique? — Non, répond M. Carra de Vaux, attendu qu'il reconnaît à la raison une certaine valeur spéculative dans un certain domaine. — Oui, répondaient ses prédécesseurs, car il fixe des limites à la raison, et il a des tendances antirationalistes, des allures manifestement sceptiques. Les deux thèses peuvent se concilier : El-Ghazâli n'est pas sceptique au sens absolu du mot, à la façon de Pyrrhon ou de Carnéade; mais il est sceptique en un sens relatif : il est, dans une certaine mesure, antirationaliste.

Sceptique absolu, ou, comme il dit, sophiste, El-Ghazâli nous apprend, dans le premier chapitre de sa Délivrance, qu'il le fut en effet, mais pendant deux mois, pas davantage.

Il nous fait un exposé très clair et très systématique des raisons qui l'avaient conduit au doute universel; et, chose remarquable, cet

expose coïncide point par point, y compris l'argument tiré du rêve, avec celui du doute méthodique de Descartes. Quoiqu'il existe de cet opuscule deux traductions françaises, dont la première, celle de Schmôlders, remonte à 1842', cette coïncidence au moins singulière n'a pas encore, que je sache, été signalée jusqu*à ce jour2. Mais El-Ghazâli ne s'attarda pas dans le scepticisme absolu, et il

1. Schmôlders, Essai sur les écoles philosophiques che~ les Arabes. Paris, 1842. La traduction de l'opuscule est donnée au début du volume, et le texte arabe à la fin. — La seconde traduction, beaucoup plus exacte, est due à M. Barbier de Meynard. Elle porte le titre suivant : Traduction nouvelle du traité de Gha^ali intitule Le Préservatif de Terreur et notices sur les extases (des Soufis), extrait du Journal asiatique (1877, 7e série, t. IX, p. 61). Imprimerie nationale, 1878. M. Barbier de Meynard rectifie en notes les principales incorrections du texte arabe édité par Schmôlders.

2. Voir l'Appendice où nous donnons, en regard l'un de l'autre, le texte du Discours de la Méthode et une nouvelle traduction de ce passage d'El-Ghazàli.

passa sans transition au mysticisme : Dieu daigna bientôt, dit-il en effet, le guérir de cette maladie par une lumière qu'il lui jeta dans le cœur. C'est grâce à cette inspiration divine, et non par des raisonnements, q.u'il recouvra pour toujours la foi dans les principes de la raison.

El-Ghazâli croit donc, d'une croyance qu'on peut appeler mystique, aux principes premiers de la raison, c'est-à-dire au principe d'identité et aux axiomes qui en découlent. Il doit reconnaître, par suite, à la raison, et il lui reconnaît, en effet, un domaine propre. Quel est au juste ce domaine, quelles en sont les limites, et dans quelle mesure la raison y demeure-t-elle souveraine? C'est une question assez délicate, dont l'examen ne saurait entrer dans le cadre étroit de cette leçon. Il nous suffira de montrer que si El-Ghazâli n'est pas demeuré sceptique dans le sens absolu du mot, il n'en a pas moins conservé des tendances sceptiques indéniables. Parmi

les preuves qu'en ont données les prédécesseurs de M. Carra de Vaux, Tune des plus convaincantes est tirée d'un chapitre de la Destruction dirigé contre le principe de causalité, contre l'idée de loi naturelle. Les motékallemîn orthodoxes avaient emprunté aux anciennes écoles grecques, pour les besoins de leur polémique, la théorie du vide et des atomes. De même que l'espace, dans cette théorie, est occupé par des atomes que séparent des intervalles absolument vides, de même le temps se compose de petits moments indivisibles séparés par des intervalles de repos. Dieu crée les atomes et les accidents, et il les détruit aussi, à mesure qu'il lui plaît. Comme un atome ou un accident ne peut durer par luimême deux moments de suite, l'Univers ne subsiste que par une création continuelle; ce qui nous fait songer à Descartes. Pas de lois dans la nature : tout dépend à chaque instant de la votante toujours libre du Dieu créateur.

Ce système, que les Arabes ont appelé très justement système du déchirement de la nature, n'était imaginé, on le voit, que pour fortifier contre la théorie péripatéticienne de l'éternité du monde le dogme de la création. El- Ghazâli, qui a lui-même critiqué l'hypothèse des atomes, ne s'embarrasse pas d'un pareil système. Il lui vient en aide cependant, dans le livre dont nous parlons, en instituant contre l'idée de loi et le principe de causalité, par conséquent contre toute science naturelle digne du nom de science, une critique magistrale que Hume n'aurait pas désavouée.

On doit reconnaître, avec M. Carra de Vaux, que certains historiens, Renan et Dugat par exemple, ont forcé la nuance du scepticisme d'El-Ghazâli. Il n'en reste pas moins qu'El-Ghazâli fut le plus sceptique, le moins rationaliste des grands philosophes musulmans. Il se consacra avec une ardeur extraordinaire à ruiner le rationalisme, représenté par l'école péripatéticienne d'El-Farâbi

et d'Avicenne,et il s'acquitta de cette œuvre de destruction avec une vigueur sans égale.

Jamais encore parmi les orthodoxes n'avait surgi un dialecticien de cette trempe. Il donna la victoire aux Ach'arites. La philosophie ne s'en releva pas. Elle disparut du moins de l'Orient, pour émigrer à l'Occident de l'islam, où elle allait reprendre, dans des conditions plus favorables, la lutte contre l'ach'arisme, et briller d'un nouvel éclat pendant tout le cours du xn° siècle.

Ibn Bâdja est le premier philosophe péripatéticien digne de mention qui parut en Andalousie, autrement dit dans l'Espagne musulmane. Je ne parle pas d'Ibn Gabirol, l'Avicebron des scolastiques, qui était juif,

et qui est demeuré entièrement inconnu des Arabes. Absorbé par les affaires de ce monde, enlevé par une mort prématurée, Ibn Bâdja n'avait guère écrit que de petits traités rédigés à la hâte, presque tous incomplets, et dont lui-même déclarait n'être pas satisfait. Nous connaissons surtout ses doctrines par une longue analyse de son principal ouvrage, demeuré inachevé; le Régime du Solitaire. Cette analyse est donnée dans le commentaire hébreu que Moïse de Narbonne a fait sur le roman d'Ibn Thofaïl. Le principal mérite d'Ibn Bâdja, c'est d'avoir réagi contre la tendance à la fois sceptique et mystique d'El- Ghazâli, et d'avoir défendu contre lui les droits de la science spéculative. Il suscita ainsi dans l'islam occidental un nouveau mouvement philosophique représenté par Ibn Thofaïl et surtout par Averroès. On le donne généralement comme le maître d'Ibn Thofaïl. Son maître, soit, mais au sens large; car le prétendu élève, après avoir fait son éloge,

déclare ne s'être jamais rencontré avec lui. Nous arrivons à Ibn Thofaïl. C'était un homme remarquable à tous égards. Versé dans toutes les sciences de son époque, il était vizir et médecin des souverains almohades. Mon intention n'est pas ici de m'étendre longuement sur ce philosophe : nous aurons toute cette année pour l'étudier. Le but de cette première leçon est de le mettre dans son cadre, de marquer la place qu'il occupe dans ce long développement de la philosophie musulmane. Disons seulement qu'il apparaît comme le plus mystique des grands péripatéticiens maghrébins. Il proclame l'utilité de la science spéculative et des vertus pratiques, fidèle sur ce point à Ibn Bâdja; mais en môme temps il emprunte à El-Ghazâli et à Ibn Sinâ qu'il s'efforce, nous dit- il, deconcilier, toutes les pratiques de l'ascétisme oriental, préparatoires de l'extase, les macérations, la longue immobilité des fakirs hindous, le tournoiement des derviches.

Je voudrais cependant vous dire un mot du seul ouvrage que nous ayons de lui : son curieux roman philosophique intitulé : Histoire de Hayy ben Yaqdhân. « De tous les monuments de la philosophie arabe, a dit Renan, c'est peut-être le seul qui puisse nous offrir plus qu'un intérêt historique1. » Ce roman, semblable à une adaptation philosophique et mystique des contes des Mille et une Nuits, est intéressant à plus d'un titre. C'est l'histoire d'un enfant né dans une île déserte de l'Inde située sous l'équateur, sans mère ni père, du sein de l'argile en fermentation. Voilà donc, pour commencer, la génération spontanée. Suivant une autre version, ditlbn Thofaïl, il naît dans une île voisine, d'une princesse mariée secrètement, qui le confie aux flots dans un coffre soigneusement fermé ; et un courant le transporte en une nuit dans l'île dont nous avons parlé. C'est en somme l'histoire de Moïse. A partir de ce

i. Renan, AverrocsetVaverroïsme, 3e édition, p. 99.

moment, les deux versions se confondent. Une gazelle qui a perdu son faon accourt aux cris du petit garçon, l'adopte, le nourrit de son lait, et l'élève avec tendresse. Voilà maintenant l'histoire de Romulus et Rémus. Hayy ben Yaqdhân, c'est le nom de cet enfant, grandit, observe, réfléchit, fait preuve d'une remarquable ingéniosité, trouve le moyen de se vêtir, de se loger, plus tard même de domestiquer, de dresser des animaux sauvages, de s'entourer enfin d'un confortable relatif. Et voilà, cinq cents ans avant Daniel de Foë, un prototype de Robinson Crusoé. Mais sa mère la gazelle est morte. Hayy affolé, voulant la délivrer du mal qui la rend inerte, se décide, par un raisonnement des plus curieux, à lui ouvrir la poitrine. Ce qu'il y cherche, en somme, c'est le siège de l'âme, principe de la vie. Ses efforts sont naturellement impuissants: mais le voilà en passe de devenir physiologiste, psychologue, métaphysicien. Il observe encore, réfléchit, expéri-

mente, ouvre un animal vivant pour y découvrir lame, et fait par conséquent ce que nous appelons aujourd'hui de la vivisection. Enfin, car il faut abréger, en dehors de tout enseignement, de toute tradition, philosophe autodidacte dans toute la force du terme, il s'élève aux plus hautes vérités métaphysiques et religieuses, à l'extase, à l'absorption en Dieu. Car le système auquel il aboutit c'est, je n'ai pas besoin de le dire, le péripatétisme mystique de tous nos philosophes hellénisants. Puis un pieux personnage de l'île voisine, du nom d'Açâl, Vendredi de ce Robinson, vient chercher la retraite dans l'île habitée par Hayy ben Yaqdhân et se rencontre avec lui. Il lui enseigne à parler, et trouve avec étonnement dans le système philosophique de son compagnon une interprétation transcendante de la religion que lui-même professe, ainsi que de toutes les religions révélées. Il conduit Hayy dans l'île voisine, l'engageant à répandre les hautes vérités qu'il a

découvertes. Mais cette tentative ne réussit pas. Havv et Açâl sont obligés finalement de reconnaître que la vérité toute pure ne convient point au vulgaire, enchaîné dans la servitude des sens ; que pour pénétrer dans ces intelligences grossières, pour agir sur ces rebelles volontés, elle a besoin de s'envelopper des symboles qui constituent les religions révélées. Nos deux amis quittent donc à jamais ces pauvres gens, en leur recommandant d'observer fidèlement la religion de leur pères ; et ils retournent dans leur île déserte, vivre de cette vie supérieure et vraiment divine dont bien peu d'hommes ont le privilège. — J'ai passé, cela va sans dire, maints détails intéressants. Mais j'en ai dit assez, je crois, pour vous montrer combien l'étude d'un pareil ouvrage peut être attachante.

Ibn Rochd ou Averroès clôt la liste de ces philosophes péripatéticiens dont il est le plus illustre. Engagé par Ibn Thofaïl, sur un désir

exprimé par le souverain almohade Abou Ya'qoûb Yoûçof, à commenter les ouvrages d'Aristote, il écrivit ces fameux commentaires qui devaient défrayer toute la seconde époque de la scolastique européenne. Moins mystique que ses prédécesseurs, il néglige quelque peu la morale, et se livre tout entier à la spéculation. Il résume en lui, et développe avec une ampleur magistrale tout ce que la philosophie arabe a produit. Dans une revue aussi rapide, je ne puis guère songera analyser la doctrine de ce philosophe qui nous intéresse moins directement, puisqu'il est postérieur à Ibn Thofaïl, et qu'en réalité il n'est pas plus spécialement son disciple que celui de tous les péripatéticiens antérieurs. Je vous renvoie donc à l'article de Munk dans ses Mélanges de philosophie juive et arabe, ainsi qu'à la thèse de Renan sur Averroès et Vaverroïsme. Vous verrez dans ce dernier ouvrage, comment, par une singulière destinée, Averroès devint après sa mort, aux yeux du moyen-

âge chrétien, le représentant attitré de la libre pensée et de l'incrédulité. Il avait été persécuté dans les derniers temps de sa vie par les musulmans orthodoxes.

L'ach'arisme en effet, après avoir submergé TOrient, couvrait à son tour l'Occident, étouffant toute velléité de libre pensée. Ce flot de fanatisme balaya de l'Espagne musulmane les Juifs qui s'y trouvaient en grand nombre. Ils vinrent échouer dans les villes du midi de la France, apportant avec eux, traduits en hébreu pour leur usage, ou simplement transcrits en lettres hébraïques, les écrits des principaux philosophes musulmans. Un grand nombre d'ouvrages dont les originaux arabes ont disparu, brûlés en

monceaux par l'inquisition musulmane sur les places publiques de Séville, nous ont été conservés en substance grâce à ces traductions hébraïques. Déjà, en Espagne, une philosophie juive, qui n'était guère que le reflet et le prolongement de celle des Arabes, avait commencé de jeter un certain éclat. Sans doute Ibn Gabirol se rattache à la pure tradition juive plus étroitement qu'à celle d'Aristote ; mais il aboutit aux mêmes résultats que les péripatéticiens arabes. Les doctrines d'Aristote et celles de ses commentateurs arabes jouissaient chez les Juifs d'Espagne de la plus grande faveur. Le célèbre Maïmonide, de son vrai nom Moïse ben Maïmoûn, qui, chassé d'Espagne par les persécutions religieuses, dut se réfugier en Egypte, était, comme il nous l'apprend lui-même, élève d'un élève d'Ibn Bâdja.

Il écrivit en arabe son fameux Guide des égarés, qui contribua puissamment à répandre chez ses coreligionnaires les doctrines

péripatéticiennes. A vrai dire, l'honneur d'avoir transmis à l'Europe les trésors de la philosophie arabe ne revient pas exclusivement aux Juifs. Dès le milieu du xn° siècle, un Français, Raymond, archevêque de Tolède, faisait entreprendre sous sa direction plusieurs traductions d'ouvrages philosophiques de l'arabe en latin. La ville de Tolède fut pendant plus de deux siècles un véritable atelier de traduction. Néanmoins c'est surtout par les traductions des Juifs, traduites à leur tour en latin, que les ouvrages des philosophes arabes, et même en grande partie ceux d'Aristote, vinrent à la connaissance des chrétiens d'Europe.

Dès lors, le cycle était achevé. La philoso-

phie musulmane ne succombait sous les persécutions du fanatisme, en Occident comme en Orient, qu'après avoir rempli son rôle ; rôle dont elle n'avait pas conscience, mais qui apparaît bien nettement à nos yeux. Les musulmans avaient reçu des mains défaillantes de la Grèce le précieux dépôt de la philosophie hellénique. Ils l'avaient fait fructifier à leur manière. Le transportant à travers leur immense empire, par l'Egypte, le Maroc, l'Espagne, ils l'avaient transmis aux chrétiens d'Occident. Et tandis que le génie de l'islam, après avoir accompli cette tâche, rentrait dans le repos des sanctuaires et renonçait pour toujours aux libres spéculations, dans l'Occident chrétien les commentaires d'Averroès, ravivant l'ardeur des discussions scolastiques, préparaient les esprits au renouveau de la Renaissance, et à la magnifique floraison de la philosophie moderne.