I. V. plus haut, p

LA CRITKM E DE LA KAISON PRATIQUE

prendre la connaissance théorique, ou même, dans le cas présent, notre simple expérience. Il ne dépend donc pas strictement de la volonté. Par suite ce qu'il nous faut établir ici, c'est le moyen de discerner, au point de vue moral, la possibilité ou l'impossibilité de vouloir l'action par laquelle un objet serait réalisé, en supposant que nous eussions pour le réaliser la puissance physique nécessaire.

A cet é'^ard les seuls objets de la raison pratique sont le hien et le mal: ils désignent tous deux, selon un principe de la raison, un objet nécessaire, l'un de la faculté de désirer, l'autre de la faculté d'aversion. Or si nous prétendons définir le bien et le mal antérieurement à la loi, et pour les l'aire servir de fondement à la loi, ils perdent tout caractère moral. En effet, que peuvent-ils signifier avant la loi et en deliors d'elle.^ Rien de plus que la promesse d'un plaisir ou la menace d'une peine, liée à la représentation de tel acte, et par laquelle serait iné\itablement déterminée la causalité du sujet. Or, comme il nous est impossible d'apercevoir a priori (luelle représentation sera accompagnée de plaisir, quelle représentation sera accompagnée de peine, l'expérience seule permet alors de décider ce qui est bon ou ce qui est mauvais, et celte expérience, nous ne pouvons la fiire que par le sentiment. Serait bon ainsi ce qui est plaisir ou moyen pour le plaisir, serait mauvais ce qiii est peine ou cause de peine. L'intervention de la raison pourrait être requise pour comprend le les relations plus ou moins lointaines des moyens aux fins et pour fournir des règles selon ces relations ; mais elle n'aboutirait jamais qu'à définir ce qui est bon pour (pielqne autre cliose, ce qui est utile pour le plaisir, non ce qui est bon en soi absolument. Ainsi, comme nous ne saurions avoir d'intuition intellectuelle d'un bien supra-sensible, nous ne pouvons trouver de miheu entre prendre pour principe la loi ou prendre pour principe le bien sensible, entre fonder la morahté et la détruire.

Que penser dès lors de la vieille formule des écoles : Ni- Idl appetinius nisi sab rallone boni; nihil aversanmr nisi sab

LA PHILOSOrniE PIIVTIQLE DE KA.1NT

ratione mali? Elle est équivoque; car le a siib ratione boni » peut signifier, soit que nous voulons une chose sous ridée du bien, c'est-à-dire conformément à la loi qui gouverne notre volonté, soit ([ue ndus la voulons en conséquence de ridée du bien sous laquelle elle se présente à nous du dehors. Et cette ambiguïté s'aggrave du fait que, dans la langue latine comme dans d'autres langues, les idées de bien et de mal. qu'elles se rapportent à l'agréable et au désagréable d'une part, à ce qui est moralement obhgatoire et moralement défendu de l'autre, n'ont qu'mie même expression. La langue allemande, plus heureuse en l'occasion, a deux séries distinctes de mots: pour le premier cas, das ^^ohl et das l (djel {o\\ Weh), pour le second cas, das Gute et d(is Rose. Or la formule en question tout à fait ftiusse, si l'on ideutille honuni et das Wohl, devient incontestablement vraie si elle signifie que la faculté de désirer selon la raison ne peut vouloir que das Gale. Das M ohl et das r<?6t'/ désignent un rapport d'objets donnés ou susceptibles de l'être à la sensibilité: das Gale et das Dose désignent un rapport de (pielque chose à la volonté qui s'en fait un objet en tant (pi'elle est déterminée par la loi de la raison.

Il y a donc une opposition essentielle entre le bien moral et le bien physique, entre le mal moral et le mal physique. Que Ton raille le stoïcien qui s'écriait au milieu des plus vives soullVances: Douleur! Tu ne me feras jamais dire que tu sois uïi mal! Le stoïcien avait raison. Car la douleur qui le torturait ne diminuait que son bien-être sans diminuer la valeur de sa personne ; le moindre mensonge qu'il eût eu à se reprocher eût sulli au contraire pour abattre sa fierté. Celte opposition apparaît déjà, mais sinq)lement relative, quand pour prévenir un mal physique ou y mettre fin Ihomme consent à endurer un autre mal. qui devient à ce litre un bien ; elle n'est véritable et absolue que lorsque la raison ne règle pas seulement notre action en vue de quelque ellet sensible, mais quand elle la règle immédiate-

LA CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE

ment et par elle seule dans sa maxime et qu'elle lui impose ainsi d'être borme en elle-même.

Ainsi se justifie l'apparent paradoxe qui consiste à déterminer les concepts du bien et du mal, non pas antérieurement à la loi morale, mais postérieurement à elle et par elle : c'est le seul moyen d'échapper au vice de toutes les doctrines d'hétéronomie, qui, en quelque endroit qu'elles mettent d'abord le bien, sont condamnées par la logique de leur principe et par les limites de nos facultés à ne nous le faire connaître que par son rapport à notre sensibilité'.

La façon dont des concepts se rapportent à des objets est définie par des catégories. Ici cependant, comme il s'agit de ramener à une unité synthétique, non pas une diversité d'intuitions données, mais une diversité de désirs, ou peut dire que les concepts du bien et du mal sont des modes d'une catégorie unique, la catégorie de la causalité, en tant que le principe qui la détermine est la représentation d'une loi que la raison se donne à elle-même'. Les actions de la volonté ont ce caractère, de rentrer, d'une part, sous une loi de la hberté, de l'autre, sous les lois de la nature : on conçoit donc qu'il y ait une correspondance générale, puis plus précisément des aflinltés et des différences entre les catégories de la nature et celles de la liberté. Qu'il doive y avoir une athnité entre les deux ordres de catégories, cela tient à ce que les actions, lout en partant du sujet, ne sont cependant possibles que lelalivement à des phénomèues, et que leur rapport à la nature ne peut être conçu que selon les catégories de l'entendement: mais d'autre part ces catégories ne peuvent

3. On retrouve ici la trace de la tentative faite par Ivant à un autre moment pour établir la liberté, parallèlement à l'aperception transcendantale, comme un principe d'unification k priori ; seulement alors la liberté paraissait mise au uit'me niveau que l'entendement en ce que, au lieu d'être capable de produire par elle seule l'action, elle avait besoin de s'appliquer à la matière sensible du bonheur, juste comme l'entendement a besoin de s'appliquer à la matière sensible des perceptions. V. plus haut, p. i8i-i85.

LA PlIir.OSOriIIK PFlATrOUE DE KANT

plus être prises dans leur usage théorique, puisque ce qu'il s'agit d'expliquer, ce n'est plus coninient le « Je pense » comprend les représentations, mais comment la forme de la volonté pure s'impose prati(|uement et doit se réaliser dans le monde ; et de là vient la dillerence qu'il y a entie les deux ordres de catégories. Les catégories de la liberté ' ont sur celles de la nature l'avantage d'avoir une valeur objective immédiate, puisque au lieu d'avoir à attendre que des intuitions leur permettent de se réaliser, elles sont capables de produire la réalité qu'elles signifient; elles se rapportent aux déterminations d'un libre arbitre ^einer freien \\ illkii/ir qui a pour fondement nécessaire et suffisant une loi pure praticpie a priori^. En signalant ainsi une essentielle analogie entre la liberté et le moi de l'aperception Iransccndantale, conçus comme sources de catéij^ories, en établissant la suprématie de la liberté sur le «Je pense » pour la détermination de la réalité objective. Kant ouvre visiblement les voies à cette d(^ctrine de Fichte. selon laquelle l'intelligence, dans sa matière et dans sa forme, ne fait que manifester et rélléchir l'action de la liberté \

Les concepts du bien et du mal ne constituent donc un objet pour la volonté (pie parce qu ils sont soumis à une règle préalable de la raison. Mais comment décider qu'une action, (pii nous est possible dans l'ordre des choses sensi-

1 . \ oici le tableau des calt'fîorics i\c la lihortô, toi (juo Kant le présente : 1. (Quantité : i'^ subjectif, d'après les maximes ; 3" objectif, d'après des principes; 3** principes a priori, aussi bien objectifs cpie subjectifs. — II, Qualité: 1" règles prali(jues d'action ; 2*^ règles pratiques d'omission ; 3'^ règles prati- (pies d'exception — III. Kelation : r» à la personnalité; 3" à l'état de la personne; 'i^ récipro<jut> d'une personne à l'état des autres. — I\ . Modalité: i» le licite et l'illicite; w le devoir et le contraire au devoir; 3'* le devoir parfait et le devoir imparfait. — Cette table des catégories assez artificiellement dressée, comme on voit, est loin d'avoir eu dans la pensée de Kanl la même importance et la môme puissance d'application que les catégories de l'entendement. Tandis que la Métapbysique de la nature cbez Kant est rigoureusement construite d'après ces dernières, la Métapli^siqjie des nucurs ne se conforme guère au plan que devrait lui imposer le tableau des catégories de la liberté.

3. V. Xavier Léon, La philosophie de Fichte, IQ02, p. i83 sq. (Paris, F. Alcan).

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bles, est le cas qui rentre dans la règle? Ou encore, comment ce qui est conçu in abstracto dans la règle peut-il être appliqué in concrefo à une action ? Il y a là un problème malaisé à résoudre, puisque tous les cas possibles d'action qui se présentent sont empiriques et relèvent par là de la loi de la causalité naturelle, et qu'ils exigent cependant qu'on leur applique une loi de la liberté, que l'on considère comme leur convenant parfaitement l'idée supra-sensible du bien moral. A vrai dire, un problème analogue s'était déjà imposé dans la Critique de la raison pure, quand il avait fallu rechercher comment les concepts purs de l'entendement peuvent s'appliquer aux données d'une faculté hétérogène, la sensibilité ; entre l'entendement et la sensibilité il avait été indispensable de chercher un intermédiaire, et on l'avait trouvé dans l'imagination transcendantale, faculté capable de représenter a priori les formes originaires de la pensée par des relations de temps, c'est-àdire de schématiser les catégories. Grâce aux schèmes purs pouvait donc s'exercer la faculté déjuger die Urtheilskraft) (lui subsume sous les règles universelles les cas particuliers. Une solution analogue doit pouvoir se rencontrer, qui rende possible le fonctionnement de la faculté déjuger pratique. Seulement où sera l'intermédiaire entre la loi de la liberté et les événements du monde sensible ? Elle ne peut être dans une détermination spéciale de l'intuition, puisqu'alors la loi de la liberté serait entièrement sacrifiée au mécanisme de la nature. Mais on pose mal la question quand plus ou moins inconsciemment on recherche ici un intermédiaire qui rende théoriquement apphcable aux événements sensibles la loi de laUberté ; c'est de la possibilité d'une apphcation pratique ([u'il s'agit. La façon dont nos actions sont des événements (lu monde sensible relève des concepts de l'entendement et de l'imagination qui schématise ces concepts. Mais la façon dont elles rentrent sous les lois de la Hberté ne peut être exprimée que pratiquement, et il est ici requis que l'intermédiaire retienne des événements du monde, non le carac-

4Ci

LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE KAPiT

tère sensible qui en fait des données, mais le caractère formel qui en fait des objets délerminables par des lois. Cet intermédiaire, c'est donc l'entendement conçu comme la faculté de lois de la nature en général, avant toute application à une matière. En d'autres termes, ce que l'entendement apporte pour remplir cette fonction, c'est la forme de la loi, par laquelle étant capable de comprendre la nature sensible, il est capable aussi d'en faire le type d'une nature intelligible, à la condition, bien entendu, de ne pas transporter à celle-ci les intuitions dont il use pour constituer avec ses concepts des connaissances. De là résulte la règle du jugement en matière pratique; l'action que j'ai en vue devant arriver d'après la loi d'une nature dont je ferais moimême partie, pourrais-je la regarder comme possible par ma volonté .^ La maxime de cette action, autrement dit, peut-elle subir victorieusement l'épreuve qui consiste à lui imposer la forme d'une loi de la nature? Certes cette comparaison de la maxime de notre action avec une loi universelle de la nature n'est pas le principe déterminant de notre volonté : mais l'idée de la loi uni>erselle de la nature n'en est pas moins un type qui nous sert à juger la maxime selon des principes moraux. Ainsi la liberté et la nature ont des rapports, sinon tbéoriquement, du moins pratiquement déterminables, par lesquels il apparaît que la moralité, tout en relevant par sa loi d'un monde supérieur, doit et peut être réalisée en ce monde ' .

L important est de ne pas donner la \aleur de concepts à ce qui appartient simplement à la typique des concepts, c est-à-dire de ne pas tenir les concepts moraux pour des expressions de 1 expérience (pie gouvernent les lois de la nature, d'autre part de ne pas leur appliquer de prétendues facultés d'intuition qui convertiraient en scbème ce (jui n'est que symbole. Le propre de la faculté de juger, c'est de ne prendre de la nature sensible que ce que la raison

I. V. p. 71-7A. — V. plus haut. p. 359 sq., p. SOg-S'o, noie.

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conçoit par elle-même, la conformité à la loi, la Gesetzmassujkeil, et de ne transporter dans le monde intelligible que ce qui peut se représenter réellement par des actions dans le monde sensible selon la règle formelle d'une loi de la nature en général. C'est là le véritable rationalisme de la faculté de juger. Il nous tient en garde à la fois contre l'empirisme et contre le mysticisme. Mais le danger qui vient de l'empirisme est le plus redoutable, car l'empirisme extirpe la moralité juscjue dans ses racines, tandis que le mysticisme, outre qu'il n'est pas absolument incompatible avec la pureté de la loi. suppose un état d'exaltation des facultés Imaginatives qui ne peut être ni communément lépandu ni durable \

Le rapport véritable qui a été découvert entre les principes de la raison pratique et les concepts du bien et du mal confirme une fois de plus que seule la loi morale doit déterminer immédiatement la volonté. Si la volonté a besoin pour agir d'un sentiment préalable, de quelque espèce qu'il soit, son action, même conforme à la loi, peut avoir un caractère légal : elle n'a pas de caractère moral ; elle est bonne quant à la lettre, elle ne l'est pas quant à l'esprit. On conçoit sans peine que cliez un Etre raisonnable infini la loi détermine immédiatement la volonté : mais comment peut-elle déterminer la volonté d'un être dont la raison ne se conforme pas nécessairement d'elle-même à la loi objective, et qui a par conséquent besoin d'un mobile pour se déterminer. C'est la loi elle-même qui doit être le mobile ; comment il se fait qu'elle le soit, c'est une question insoluble, la même au fond que celle qui consisterait à se demander comment est possible une volonté libre ^ Mais ce que,