lY, p

3. Cf. Die Religion, AI, p. 162, note. — Kant, dans la Religion, rappelle le précepte évangélique qui commande que les pures intentions se manifestent par des actes, VI. p. 258. — C'est pourtant la parole de l'Evangile: « Vous les reconnaîtrez à leurs fruits », que Hegel se plaît à opposer à la morale de la volonté subjective et de la conscience individuelle abstraite. Encyclopadie, Hegeis Werke, VI, p. 278-279. — Y. également Encyclopadie, Y[I, 2, p. 390-391 ; Philosophie des Rechts, YIII, p. 202-204.

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qui sait cependant si elle n'est pas dupe de quelque secret j)encliant aux conceptions transcendantes et aux visions chimériques*? 11 faut donc en soumettre l'autorité à une contre-épreuve, qui nous apprendra si c'est bien pour produire essentiellement en nous une bonne volonté que la raison est préposée au gouvernement de notre vie.

Admettons que la raison nous ait été dévolue, non pas pour faire que notre volonté puisse être bonne en elle-même, mais pour l'éclairer et la diriger dans la poursuite du bonheur. Alors l'idée d'une finalité de la nature se trouverait radicalement contredite. Cette idée implique en effet que chez les êtres vivants tout organe est exactement approprié h la fin qu'il doit remplir. Mais la raison est la faculté la moins propre qui soit à procurer sûrement le bonheur, et un instinct eût certainement mieux averti l'homme des moyens à employer pour réussir à être heureux. Encore si la raison n'était chez nous que pour contempler l'admirable disposition de nos puissances et pour s'y complaire ! Mais elle tend spontanément à être pratique ; et dès qu'elle s'occupe de nos besoins, non seulement elle est incapable de les satisfaire, mais encore elle les multiplie et les aggrave. De plus, à mesure quelle se cultive elle-même davantage, elle peut moins trouver dans ce qu'on appelle les jouissances de la vie le vrai contentement. Consultez les hommes qui ont cherché le plaisir dans les luxes divers de l'existence, même dans ces luxes élevés qui sont les arts et les sciences : ils avoueront que leur joie fut décevante et sans proportion avec leur effort, ils montreront moins de dédain que d'envie pour riiumanilé commune, plus docile aux suggestions du simple instinct naturel : fatalcMucnt ils en sont venus à la haine de la raison, à ce (|uc kaiil nomme d'un tonne pla-

I. IV, p. y/|2. — llamanii écrivait à llcrdcr le l 'i avril 178.") : « Au lieu de la raison pure, il s'agit ici d'une autre cliiuièrc, d'une autre idole, la bonne volonté. Que Kant soit une de nos tètes les plus subtiles, même son ennemi doit le lui accorder; malheureusement cette subtilité est son mauvais génie. » Schriften, Ed. Rolh, VU, p. 242. — V. aussi Gildemcister, Ilainanns Brieflvechsel mit F. H. Jacohi, 1868, p. 36 'j.

tonicien la (( misologie' ». Ce n'est pas là simplement humeur chagrine, ingratitude envers la bonté de la Cause qui gouverne le monde: c'est la preuAC d'un dualisme irréductible entre le bonheur auquel tendent nos inclinations et la raison qui ne peut être pratique que pour une tout autre fin. Dès lors, quelle peut être la destination de la raison, si ce n'est de produire une volonté bonne, non par les satisfactions qu'elle donne aux demandes de l'inclination, mais par elle-même et sa disposition propre".^ Cet argument, à la place où il est développé, n'a sans doute qu'une portée indirecte ; fondé sur le concept de finalité, qui est simplement régulateur, il ne saurait affecter le sens d'une preuve dogmatique. Mais nous» savons que les idées, si elles ne peuvent produire une connaissance conforme à leurs exigences, ont au moins la vertu d'exclure lobjet qui * les contredit, en même temps que le droit de systématiser [ selon leur point de vue l'ordre de la nature : il est donc légitime d'affirmer que la fonction de la raison doit non pas assurément être déterminée par la finalité, mais s'accorder avec elle. Seulement jusqu'alors on a mal défini cette fonction, parce que l'on a vu dans ce ([ue l'on appelle la civi-

I. « Une certaine misologie, écrivait Kant à Marcus Ilerz le 4 février 1779, résulte, comme telle sorte de misanthro[)ie, de ce que l'on aime à vrai dire dans le premier cas la philosophie, dans le second cas l'humanité, mais de ce qu'on les trouve ingrates l'une et l'autre, soit que l'on ait trop présumé d'elles, soit que l'on attende d'elles avec trop d'impatience la récompense de ses efforts. Cette humeur morose, je la connais aussi; mais un regard favorable de toutes deux nous réconcilie bien vite avec elles, et ne sert qu'à rendre j)lus solide encore l'attachement qu'on leur a. » Brief'n'echsel, I, p. 23i. — V. aussi les considérations sur les causes et les formes de cette « misologie », dans Starke, Kant's Meiischeiikunde, p. 227-228. — Cf. Otto Schlapp, op. cit., p. 24i. — Cf. Kritik der reinen Vernunfl, III, p. 062. — V. la lettre de Christian Gottfried Schiitz à Kant, 20 sept. 1785, Briefweclisel, I, p. 385. — V. le passage du Phédon, 89 D sq., où Platon explique que le plus grand des maux, c'est de haïr la raison, et comment « la misologie et la misanthropie dérivent de la même source ».

■2. iV, p. 242-244. - Cf. KnU/i der Urlheilskraft. V, p. 443-444, (1 4'i7 note. — Kant présente ailleurs cet argument d'une façon plus simple et plus directe qliand il dit que la raison, si elle n'était en nous que pour nous assurer le bonheur, ne diiférerait pas de l'instinct animal. Kritik der praktiscken Vernunft, V, p. 65. — Contre cet argument, v. A. Fouillée, Critique des systèmes de morale contemporains, p. 1^8 149. (Paris, F. Alcan.)

lisation, dans rhannonie nécessaire et immédiate de la raison et du bonheur, la marque et l'effet de Tordre vrai des choses; dès qu'il a été, au contraire, reconnu avec Rousseau que la culture de la raison, bien loin de rendre l'homme plus heureux, lui enlève la jouissance du bonheur naturel*, il faut admettre que le rôle de la raison ne peut être ni engendré, ni conditionné par cet objet. En d'autres termes, la raison n'est une faculté spécifiquement pratique que si la volonté qu'elle gouverne peut être bonne par elle seule.

Mais, dans les conditions oii nous sommes placés, toute volonté n'est pas bonne nécessairement, ni d emblée; aussi le concept de la bonne volonté ne se prêtera- 1- il à une analyse exacte que s'il est ramené à un autre concept, qui comprenne, avec la bonne volonté, les obstacles ou les limitations qu'elle rencontre : ce nouveau concept sera celui de devoir. La bonne volonté est celle qui agit par devoir. A quoi donc pourra-t-on reconnaître une action de ce genre .^

Sur l'idée du devoir, comme sur celle du bien, des équivoques sont possibles, qu'il faut dissiper. Certes on ne prendra jamais pour des actes accomplis par devoir des actes qui sont directement contraires au devoir. Mais il se peut que des actes soient conformes au devoir, sans que ce soit par devoir qu'ils aient été accomplis. L'agent a pu s'y résoudre, sans même y être porté par une inclination immédiate, en s'inspirant simplement de l'intérêt bien entendu. 11 n'est pas sûr, par exemple, qu'un marchand qui sert loyalement tous ses clients sans distinction agisse par devoir ; ce marchand peut s'être dit simplement que son commerce bénéficiera de la confiance qu'il saura inspirer : seuls des principes de prol)ité, indépendants de toute vue intéressée, pourraient faire sa conduite morale. Dans des cas pareils toutefois la distinction reste assez aisée à marquer entre les actions qui ne sont qu'extérieurement conformes au devoir et les actions qui sont accomplies par devoir véritablement.

I. V. plus haut, [). iiâ-iaS, p. i(3o-iGi, p. 2-\ sij., p. y.g- .

Elle est singulièrement plus difficile à établir quand les actions sont telles qu'elles peuvent être également accomplies par devoir et par inclination immédiate. C'est un devoir pour moi de conserver ma vie, et même, indirectement, d'assurer mon bonheur. Mais naturellement je tiens à la vie, et naturellement je cherche à être heureux. Comment déterminer ici ce devoir uniquement par son caractère moral .►^ Il faut supposer des cas dans lesquels l'amour naturel de la vie et le désir naturel du bonheur ont été tellement mis en échec par les circonstances qu'ils ont été annihilés ou même qu'ils se sont changés en leurs contraires. De l'homme qui, éprouvé par toutes les douleurs, ne se laisse pas abattre, et qui, désirant la mort, conserve par force d'âme la vie qu'il n'aime pas, on peut dire qu'il agit moralement; on peut le dire aussi de l'homme qui, atteint profondément dans sa santé et ne pouvant guère espérer pour l'avenir ce qu'on appelle le bonheur, sacrifie cependant à ce bonheur incertain une jouissance présente. C'est aussi un devoir d'être bienfaisant ; mais il y a des âmes ainsi faites que sans aucun motif d'intérêt ou de vanité, elles aiment à répandre la joie autour d'elles, qu'elles se complaisent dans le bonheur dautrui comme dans leur œuvre propre. Mais si aimables quelles soient, cependant leur façon d'agir, quand elle ne résulte que d'un sentiment naturel de sympathie, ne vaut pas moralement mieux que l'ambition, par exemple, qui, elle aussi, dans certains cas, s'accorde à merveille avec l'intérêt public. A quoi donc reconnaîtra-t-on la bienfaisance véritablement morale P Que l'on suppose un homme en qui la violence des chagrins personnels a arrêté net l'élan des inclinations sympathiques, un homme d'ailleurs doué d'endurance et d'énergie, porté par là à attendre des autres qu'ils sachent souffrir comme il sait souffrir lui-même ; si cet homme en vient à surmonter cet état d'insensibilité pour bien faire à aut rui comme il le doit : alors son action a une incontestable valeur morale. Et c'est sans doute dans ce sens que l'Ecriture Sainte nous ordonne d'aimer notre pro-

chain, fùt-il notre ennemi; car l'amour comme inclination ne saurait se commander ; le seul amour qui soit compatible avec une prescription est un amour pratkjue qui vient de la volonté, non un amour pathologique qui résulte de la sensibilité ; lamour pratique, ordonné et soutenu à la fois par des principes, doit se produire en dehors et même à rencontre des suggestions et des caprices de l'amour pathologique'.

Ainsi la bonne volonté, ou volonté d'agir par devoir, ne se révèle sûrement que lorsqu'elle est en lutte avec les dispositions naturelles, et il semble bien que Kant finisse par faire du caractère qui permet de la reconnaître le caractère même qui la constitue "'. D'où le rigorisme de sa morale. Par la défaveur qu'il paraissait jeter sur les bons sentiments spontanés et sur la joie de vivre, par l'àpre austérité qu'il paraissait imposer à l'accomplissement du devoir, ce rigorisme ne fut pas sans provoquer de vives répugnances, même chez les amis de Kant. Le caractère, l'éducation, le pays d'origine, l'âge même du philosophe en furent rendus responsables. Kôrner, par exemple, apercevait dans certaines parties de son œuvre les traits rudes et froids de l'homme du Nord\ Lichtenberg se demandait si maintes théories de Kant, surtout celles qui avaient trait à la loi morale, n'étaient pas le produit d'un âge (( où les passions et les opinions ont perdu leur force ' ». Dans une lettre à Gœthe du 21 décembre 1798, Schiller parlait de l'aspect morose de la philosophie pratique de Kant, et déplorait que cette sereine intelligence n'eût pas réussi à surmonter de sombres impressions de jeunesse. « Il reste toujours chez Kant quelque chose qui comme chez Luther rappelle le moine, le moine qui sans doute s'est ouvert les portes de son cloître, mais sans pouvoir eiïacerentière-

1. IV, |). :<'|5-2'i7. — V. Kritil; der praldlscheii Verniiiift, V, p. 87. — Mctai)liysik der Silta/i, VU, p. aof).