V. plus haut, p

L\ CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE '|3l

volonté ; mais, pour avoir de cette dernière un concept positif, il nous faudrait une intuition intellectuelle dont nous ne disposons point. Comment donc l'appeler, puisqu'elle est saisie immédiatement comme vraie, sans pouvoir être conclue de données antérieures, sans être dérivée, comme il est impossible qu'elle le soit, de la conscience de la liberté ? Cette conscience de la loi est, dit Kant, « un fait de la raison » fein Factum der VenmnftJ. Ce n'est pas, a-t-il soin d'ajouter, un fait empirique, mais le fait unique de la raison qui s'annonce par là originairement législative'. Que ce mot a fait » qui, appliqué à la loi pratique, apparaît ici pour la première fois, ait quelque cliose de singulier, c'est ce que trahit la réserve même dont Kant, dans plusieurs passages, en accompagne l'emploi ^ Mais il n est pas pour cela, quoi que prétende Schopenhauer \ contradictoire avec l'idée d'une connaissance par raison pure ; il exprime que nous éprouvons directement en nous par la conscience de la loi l'action de la raison pure pratique, sans pouvoir cependant apercevoir par intuition ou comprendre par concept comment cette action se produit ; c est assez que nous sachions que cette action doit se produire : ce qui résulte de la démonstration antérieure^.

1. V, |). 33. — Voir également p. 6, p. 45, p. f[6. — Cf. Reicke, Lase Blatte?-, E. 3, II, p. 8.

2. « Gleichsain nls e'ui Factum », V,'p. 5o, p. 58, p. 96, p. 109.

3. Ueher dio Grundlage der Moral, p. 525. — Condamnerait-on comme incompatible avec le rationalisme de son système la formule de Spinoza, qui marque elle aussi, tout en présupposant, il est vrai, l'intuition intellectuelle, une sorte d'appréhension directe et originale du principe fondamental de notre existence : « Senlimus experimurque nos aeternos esse ? » Eth.,Y, prop. XXllI.

4. Dans les Prolégomènes, Kant emploie aussi le mot « Factum » pour désigner le fait incontestable de la validité objective de la science : fait dont part la niélhode analytique pratiquée dans les Prolégomènes, tandis que la méthode synthétique employée dans la Critique part de la raison même et en déduit toute la connaissance (IV, p. 22). Le fait dont il s'agit là n'est pas évidemment assimilable non plus à une donnée empirique quelconque, puisqu'il signifie la réalité d'une certitude objective. Ici, la Critique de la raison pratique aboutit à démontrer la nécessité de ce /W/7 analogue, qui apparaîtrait plus proche du point de départ si l'on pratiquait, comme dans la plus grande partie de la Grundlegung, la méthode analytique.

Kant étendra, dans la Critique de la faculté de juger, l'emploi du terme

Ce fait de la raison se retrouve aA ec une pleine évidence dès que l'on analyse les jugements que les hommes portent sur la valeur de leurs actions. Car ces jugements impliquent toujours que, quelle que soit la force de l'inclination, la raison demeure incorruptible, et qu'elle confronte la maxime suivie par la volonté avec la volonté pure, c'est-àdire avec la volonté qui, se considérant comme pratique a priori, ne reconnaît d'autre principe de détermination que la forme d'une législation universelle. Ainsi l'idée d'une loi qui s'applique à une volonté revient à 1 idée d'une volonté qui institue elle-même sa propre loi : législation pratique universelle et autonomie sont synonymes ; ou encore l'autonomie, c'est la liberté conçue dans son identité avec la loi'.

La volonté d'un être raisonnable est donc une volonté pure, puisqu'elle est la faculté de se déterminer par la seule représentation de la loi, puisqu'elle est même la faculté de poser la loi dont la représentation la détermine. Mais elle n'est pas nécessairement une volonté sainte, s'il arrive que cet être raisonnable soit en même temps soumis à des besoins et à des mobiles sensibles. C'est le cas de l'homme. Voilà pourquoi, bien qu'elle ne cesse pas d'émaner de sa volonté, la loi morale, quand elle s'applique à l'homme, prend la forme d'un impératif ; la nécessité objective de 1 action conforme à la loi apparaît comme une contrainte, et le rapport de la volonté à la loi comme un rapport de dépendance ; seulement il n'y a qu'un impératif catégorique qui puisse traduire pour nous une loi en elle-même inconditionnée, qui puisse exprimer une loi au sens précis de ce dernier mot: les impératifs hypothétiques ne présentent,

de « fait » ù la liberlé même ; il dira qu'elle est une res facti, une TItatsacite ; Tidée de la liberté démoulre sa réalité par les lois pratiques de la raison pure et conl'ormément à ces lois dans des actions réelles, j)ar suite dans l'expérience. De toutes les idées de la raison pure, elle est la seule qu'il l'aille compter parmi les scibilia. V, p. 482-/180. — V. plus loin, p. 691 -5y3.

eux, que des préceptes. L'action morale nous est donc imposée comme un devoir : ce qui ne veut dire, du reste, ni que le devoir soit adéquat en extension aux lois pratiques, — car nous pouvons concevoir un être en qui la raison serait le seul principe déterminant de la volonté, — ni que les lois pratiques admettent une forme d'action qui leur soit supérieure, — car pour échapper aux conditions restrictives du devoir, des êtres raisonnables, tels que l'Etre infini, n'en respectent pas moins spontanément ces lois. Ainsi la sainteté qui est au-dessus du devoir n'est pas au-dessus de la loi : elle est à ce titre une idée pratique qui doit servir de type à tous les êtres raisonnables finis ; et c'est parce que la loi leur met devant les yeux celte idée, tout en l'appropriant à leur condition, qu'elle mérite d'être appelée sainte. Nous devons tendre à la sainteté, et nous ne pouvons prétendre qu'à la vertu ; c'est-à-dire que nous devons surtout nous assurer par nos maximes d'un progrès continu vers cet idéal à la fois nécessaire et inaccessible, en prenant bien garde que la conviction de l'avoir atteint n'est pas seulement dépourvue de certitude, qu elle est encore très périlleuse à la vie morale '.

L'autonomie de la volonté des Willens) est donc lunique principe des lois morales et de tous nos devoirs ; au contraire, toute hétéronomie du libre arbitre der Willkiihr) non seulement ne peut fonder aucune obligation, mais est encore directement contraire à la moralité ". Le caractère

1. V, p. 19-20, p. 33-35, p. 85 sq. — On aperçoit là l'idée sur laquelle Fichte iusistera tant, l'idée qu'il n'y a pas de plus funeste illusion pour l'agent moral que la certitude dogmatique de pouvoir considérer à un moment sa tâche comme achevée.

2. \, p. 35. — Il n'est pas très aisé de marquer les rapports et les différences de sens qu'ont dans la terminologie kantienne les deux, termes Wille et Willkiihr. Le mot Wiile est souvent employé dans un sens général, qui peut comprendre celui de Willkiihr (y. Metaphysik der Sitten, VII, p. 10) ; par exemple, tandis qu'ici (V, p. 35) Kant dit Heteronomie der Willkiihr, il dit dans la Griindle^ting (IV, p. 28g) Heteronomie des Willens. D'autre part, quoi que prétende Hegler (op. cit., p. 169), Willkiihr esl parfois employé par Kant là où peut-être, à tort ou à raison, on attendrait plutôt Wille, quand il s'agit de la volonté divine (v. Kritik der praktischen Vernunft, \, p. 34 ;

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d'hétéi'onomie qui est le propre des principes matériels les condamne tous, et Kant s'applique à classer, en opposition avec sa doctrine, les doctrines qui s'appuient sur de tels

Benno Erdmann, Reflexionen Kaitis, H, 11° lôag, p. ^^i) -Mais il y a des cas où Witle est employé, non Willhùhr ; c'est lorsqu'il y a lieu de désigner la volonté qui pose la loi morale. (On pourrait cependant relever ce passage de la Crilique de la raison pratique, p. 89 : « Was nacli dem Princip der Autonomie der Willkiihr zu thun sei... », mais il ne faut pas l'entendre sans doute en ce sens que la Wilikithr serait le sujet du principe de l'autonomie, mais en ce sens qu'elle en relève.) Au reste, les définitions de la Willkiihr, telles qu'elles ont été constamment reproduites par Kant, ont été originairement énoncées en fonction de la liberté pratique, non de l'idée Iranscendanlale delà liberté (v. Pôlitz, Kant's Vorlesiuigen iiber die Metaphysik, p. 179i85; Kriltk der reinen Vernunft, III, p. 871, p. 53o. — Si Kant emploie le terme Willkûhr dans l'éclaircissement de l'idée cosmologique de la liberté (III, p. 38o), c'est qu'il s'agit là d'une application de cette idée au libre arbitre humain, non d'une détermination de cette idée par le concept de l'autonomie). Ce qu'il y a de spécifique dans la JVillkiihr désigne d'ordinaire le libre arbitre humain, et ce qui caractérise ce libre arbitre, c'est que, tout en étant alTecté par la sensibilité, il n'est pas nécessairement déterminé par elle. Quels sont donc, à ce point de vue, ses rapports avec la volonté strictement entendue (Wille)? « De la volonté, dit Kant dans la Métaphysique des mœurs (VII, p 28), procèdent les lois ; du libre arbitre les maximes. Von dem Willeii gehen die Gesetze aus ; von der Wilikithr die Maximen. » Or les maximes pevivent être en fait soit conformes, soit contraires à la loi (aussi Kant dans la Religion, .pour désigner la faculté qui choisit le mal et qui peut se convertir au bien, enqiloie-til constamment le terme Willkiihr'). A ne consulter que l'expérience, on serait donc tenté de penser que le libre arbitre a sa liberté dans la puissance d'opter pour ou contre la loi. Mais ce n'est pas là-dessus que peut se fonder la liberté du libre arbitre ; elle ne peut pas consister essentiellement dans la faculté qu'aurait le sujet raisonnable de se décider contre sa raison législatrice ; elle tient essentiellement et positivement à la propriété que possède la raison pure d'être pratique par elle-même. En nous, comme êtres sensibles, le pouvoir intimement lié à la législation iiilerne de notre raison devient, par un acte inexplicable, un pouvoir opposé à celte législation, c'est-à-dire au fond une impuissance. Le libre arbitre humain se fonde donc sur la volonté autonome, et il s'en distingue par la possibilité d'employer au mal une puissance dont la source est dans la raison pure. Par conséquent, si l'on identifiait la liberté avec la faculté de choix entre les contraires, il faudrait dire que la volonté (der Wille) qui n'a de rapport qu'à la loi n'est ni libre, ni non-libre, puisqu'elle a trait non pas aux actions mêmes, mais à la législation qui vaut pour les maximes de ces actions. Ou bien si elle peut être dite libre, c'est en ce sens qu'elle a pour fonction essentielle, non d'obéir à la loi, mais d'être législatrice (Metaphysik der Sitten, p. lo-ii, p. aS-ai- — Lose Blatter, E. 18, II, p. 80; E. 36, II, p. i/to). — En développant la remarque qui vient d'être indiquée, que la volonté (der Wille) n'a pas trait aux actions mêmes, Kant est amené à en présenter sous un autre aspect les rapports avec la Wilikithr. La volonté (der Wille) est alors plutôt la faculté de choisir la règle de l'action, tandis que la Willkiihr est la faculté d'en réaliser l'objet. La volonté est la faculté des maximes. Bien qu'à ce titre elle soit le pouvoir de prendre pour fin une chose ou son contraire, ce qui fait que Kant

principes '. De ces dernières doctrines, il en est deux qu il combat plus particulièrement : ce sont celles qui reposent sur des principes matériels subjectifs internes, la doctrine du bonheur et la doctrine du sens moral.

A coup sûr le désir d'être heureux se trouve chez tous les hommes, et la maxime par laquelle on en fait un principe de détermination pour la volonté est constante. Mais si légitime que puisse être dans de certaines limites et surtout sous certaines conditions la recherche du bonheur, il est radicalement faux et absurde de l'ériger en loi pratique. Elle ne peut donner lieu tout au plus qu'à des règles générales résumant avec plus ou moins d'exactitude un certain nombre d'indications empiriques et de dispositions subjectives plus ou moins uniformes, mais qui participent toujours et de l'incertitude de toute expérience et de l'insulFisance de notre expérience. En réalité, il y a matière ici pour une diversité infinie de jugements. Ce qui peut nous assurer un avantage vrai et durable, surtout un avantage pour toute la vie, reste enveloppé d'une impénétrable obscurité, et la raison qui s'emploie à assurer le bonheur est incapable de comprendre pour cette tâche toutes les données quil faudrait. Au contraire, lintelligence la plus commune peut sans instruction spéciale discerner ce qu'elle doit faire selon la loi morale, et quelles maximes peuvent révéler la forme d'une législation universelle, quelles maximes ne le peuvent point. On a beau, du reste, ennoblir le bonheur pour en faire une fin légitime de la volonté ; on a beau déclarer que le bonheur à poursuivre n'est pas seulement le bonheur de lagent, mais aussi celui de ses semblables ; il reste toujours que c'est la loi morale seule qiii peut conférer au bonheur une dignité, qui peut imposer le soin du bonheur d'autrui comme obligation restric-

l'appelle de ce nom et la distingue encore de la IVHIkûIir, c'est que, supposant l'usage d'une règle, elle est directement lice à l'exercice de la raison en nous. {Metaphysik der Sitten, VII, p. lo. — Lose Bldtter, E. 3, II, p. g; E. g, II, p. 28) — Cf. Benno Erdmann, Beflexinnen Kants, II, n" i548/p. !i\i. 1. V, p. ^2-45. — V. plus haut, p. 382-38/i.

tive du souci de notre bonheur propre ; ce n'est jamais le bonheur, comme objet du désir, qui peut fournir le principe moral. D'ailleurs les règles qui nous guident dans la poursuite du bonheur ont avec notre volonté un tout autre rapport que la loi morale : ce sont de simples conseils, tandis que la loi morale édicté des ordres'. Il y a donc là une opposition essentielle, et, pour la saisir, il suffît d'écouter la voix de la raison qui tient là-dessus dans la conscience du commun des hommes un langage si clair et si impérieux ; il n'y a pour la méconnaître que ces spéculations embrouillées des écoles qui mettent tout à l'envers et qui sont assez aventureuses pour rester sourdes de parti pris à cette « céleste voix"». Si l'on tient en effet le bonheur pour la règle suprême de la vie, on ne comprend guère que l'homme qui a perdu au jeu se borne à s'affliger, tandis que riiomme qui a triché au jeu doit se mépriser. On ne s'explique pas cette idée de démérite qui accompagne la violation de la loi, et qui seule peut rendre raison de la punition. Car une punition n'est légitime que si elle a pour principe la loi morale, c'est-à-dire que si elle est juste, et que si le sujet même qu'elle frappe en reconnaît au fond la justice. Admettons que le crime ne soit tel que par la peine qu'il encourt, comme l'exige la doctrine du bonheur : il suffît d'écarter la peine pour rendre bonne ou indifférente l'action jusque-là réputée mauvaise. La punition comme la récompense n'a véritablement son sens que si elle se règle siu" la justice, non sur le bonheur; la considérer morne comme urt moyen dont se servirait une personne supérieure pour pousser des êtres raisonnables vers le bonheur, leur but final, ce serait détruire chez ces êtres toute liberté et ne les faire agir que par un mécanisme extérieur '.

1. V, p. 26-3o, p. 36-^o, p. 96-98. — V. plus haut, p. 33o sq., p. 383.

3. V, p. /tO-4i. — Sur cflle façon d'culcnilrc la punition, tout opposée à celle des écrivains de V Anfklarung, et sur l'importance (pi'cllo a pour l'explication de la philosophie religieuse de Kant, v. iiilschl, Die clirisUiche l.clire von der Bechtferligung, a«éd., I, 1889, p. 437-

C'est une ojHnion plus raffinée, mais tout aussi fausse, que d'admettre à la place de la raison, sous le nom de sens moral, un certain sens particulier qui désignerait la conduite à tenir, et grâce auquel la conscience de la vertu serait immédiatement liée au contentement et au plaisir, celle du vice au trouble de lame et à la douleur. C'est encore, quoique plus indirectement, asseoir la moralité sur la recherche du bonheur personnel. En ce qu'elle paraît avoir de plus élevé, cette doctrine commet une interversion grave. La satisfaction de soi qui accompagne la vertu, le remords qui accompagne le vice, ne sont pas des sentiments préalables à la loi morale, et qui en constituent l'autorité; ce sont des sentiments qui en dérivent. Que ces sentiments se produisent à la suite d'un accomplissement ferme et régulier du devoir, et qu'en raison de ce rapport, selon ce rapport même, ils méritent d'être cultivés, rien n'est plus vrai '. Mais si on les place à l'origine de la moralité, ils ne peuvent que ruiner le devoir, pour mettre simplement à la place un jeu mécanique d'inclinations plus délicates en lutte parfois avec des inclinations plus grossières".

Aucun principe matériel ne peut fournir à la volonté la maxime susceptible d'être érigée en loi universelle, ni permettre d'apprécier exactement la valeur des actions humaines.

Nous savons que la raison pure est pratique, et que seule elle l'est véritablement, en d'autres termes, que la raison est capable de déterminer par elle seule la volonté, et qu'elle est seule aussi à pouvoir fournir, à l'exclusion de tout principe empirique ou matériel, la loi d'une volonté comme volonté : le (( fait » de la loi morale est l'irrécusable manifestation de la raison pure pratique.