I. V. plus liaul, ji. ()8-i()i

r.A CKITIQLE Di: LA RAISON PRATIQUE /|0g

prendre la connaissance théorique, on même, dans le cas présent, notre simple expérience. Il ne dépend donc pas strictement de la volonté. Par suite ce qu'il nous faut établir ici, c'est le moyen de discerner, au point de vue moral, la possibilité ou l'impossibilité de vouloir l'action par laquelle un objet serait réalisé, en supposant que nous eussions pour le réaliser la puissance physique nécessaire.

A cet égard les seuls objets de la raison pratique sont le bien et le mal ; ils désignent tous deux, selon un principe de la raison, un objet nécessaire, l'un de la faculté de désirer, l'autre de la faculté d'aversion. Or si nous prétendons définir le bien et le mal antérieurement à la loi, et pour les faire servir de fondement à la loi, ils perdent tout caractère moral. En effet, que peuvent-ils signifier avant la loi et en dehors d'elle? Rien de plus que la promesse d'un plaisir ou la menace d'une peine, liée à la représentation de tel acte, et par laquelle serait inévitablement déterminée la causalité du sujet. Or, comme il nous est impossible d'apercevoir a priori quelle représentation sera accompagnée de plaisir, quelle représentation sera accompagnée de peine, l'expérience seule permet alors de décider ce qui est bon ou ce qui est mauvais, et cette expérience, nous ne pouvons la faire que par le sentiment. Serait bon ainsi ce qui est plaisir ou moyen pour le plaisir, serait mauvais ce qui est peine ou cause de peine. L'intervention de la raison pourrait être requise pour comprendre les relations plus ou moins lointaines des moyens aux fins et pour fournir des règles selon ces relations ; mais elle n'aboutirait jamais qu'à définir ce qui est bon pour quelque autre chose, ce qui est utile pour le plaisir, non ce qui est bon en soi absolument. Ainsi, comme nous ne saurions avoir d'intuition intellectuelle (l'un bien supra-sensible, nous ne pouvons trouver de milieu entre prendre pour principe la loi ou prendre pour principe le bien sensible, entre fonder la moralité et la détruire.

Que penser dès lors de la vieille formule des écoles : Nikil appelimas nisi sab ralione boni; iiihil aversaniur nisi sub

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ratione mail ? Elle est équivoque ; car le « siib ratione boni )) peut signifier, soit que nous voulons une chose sous l'idée du bien, c'est-à-dire conformément à la loi qui gouverne notre volonté, soit que nous la voulons en conséquence de l'idée du bien sous laquelle elle se présente à nous du dehors. Et cette ambiguïté s'aggrave du fait que, dans la langue latine comme daîis d autres langues, les idées de bien et de mal, qu'elles se rapportent à l'agréable et au désagréable d'une part, à ce qui est moralement obligatoire et moralement défendu de l'autre, n'ont qu'une même expression. La langue allemande, plus heureuse en l'occasion, a deux séries distinctes de mots : pour le premier cas, clas Wohl et das Uebel (ou Weh), pour le second cas, das Gaie et das Base. Or la formule en question tout à fait fausse, si Ion identifie boiium et das Wohl, devient incontestablement vraie si elle signifie que la faculté de désirer selon la raison ne peut vouloir que d/is Gale. Das Wohl et das Uebel désignent un rapport d'objets donnés ou susceptibles de l'être à la sensibilité; das Guie et das Bôse désignent un rapport de quelque chose à la volonté qui s'en fait un objet en tant qu'elle est déterminée par la loi de la raison.

Il y a donc une opposition essentielle entre le bien moral et le bien physique, entre le mal moral et le mal physique. Que l'on raille le stoïcien qui s'écriait au milieu des plus vives soulTrances: Douleur! Tu ne me feras jamais dire que tu sois un mal! Le stoïcien avait raison. Car la douleur qui le torturait ne diminuait que son bien-être sans diminuer la valeur de sa personne ; le moindre mensonge qu'il eut eu à se reprocher eût suffi au contraire pour abattre sa fierté. Cette opposition apparaît déjà, mais simplement relative, quand pour prévenir un mal physique ou y mettre fin l'homme consent à endurer un autre mal, qui devient à ce titre un bien ; elle n'est véritable et absolue que lorsque la raison ne règle pas seulement notre action en vue de quelque cU'et sensible, mais quand elle la règle immédiate-

LA CRITIQUE DE LA RAISON PRATIQUE 'iGl

ment et par elle seule dans sa maxime et qu'elle lui impose ainsi d être bonne en elle-même.

Ainsi se justifie lapparent paradoxe qui consiste à déterminer les concepts du bien et du mal, non pas antérieurement à la loi morale, mais postérieurement à elle et par elle ; c'est le seul moyen d'échapper au vice de toutes les doctrines d'hétéronomie, qui, en quelque endroit qu'elles mettent d'abord le bien, sont condamnées par la logique de leur principe et par les limites de nos facultés à ne nous le faire connaître que par son rapport à notre sensibilité'.

La façon dont des concepts se rapportent à des objets est définie par des catégories. Ici cependant, comme il s'agit de ramener à une unité synthétique, non pas une diversité d'intuitions données, mais une diversité de désirs, on peut dire que les concepts du bien et du mal sont des modes d'une catégorie unique, la catégorie de la causalité, en tant que le principe qui la détermine est la représentation d'une loi que la raison se donne à elle-même". Les actions de la volonté ont ce caractère, de rentrer, d'une part, sous une loi de la liberté, de l'autre, sous les lois de la nature : on conçoit donc qu'il y ait une corlespondance générale, puis plus précisément des affinités et des différences entre les catégories de la nature et celles de la liberté. Qu'il doive y avoir une affinité entre les deux ordres de catégories, cela tient à ce que les actions, tout en partant du sujet, ne sont cependant possibles que lelativement à des phénomènes, et que leur rapport à la nature ne peut être conçu que selon les catégories de l'entendement ; mais d'autre part ces catégories ne peuvent

2. On retrouve ici la trace de la tentative faite par Kant à un autre moment pour établir la liberté, parallèlement à l'aperception transcendantale, comme un principe d'unification à priori ; seulement alors la libçrlé paraissait mise au même niveau que l'entendement en ce que, au lieu d'être capable de produire par elle seule l'action, elle avait besoin de s'appliquer à la matière sensible du bonheur, juste comme l'entendement a besoin de s'appliquer à la matière sensible des perceptions. V. plus haut, p. i8i-i85.

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plus être prises clans leur usage théorique, puisque ce qu'il s'agit d'expliquer, ce n'est plus comment le « Je pense » comprend les représentations, mais comment la forme de la volonté pure s'impose pratiquement et doit se réaliser dans le monde ; et de là vient la difiFérence qu'il y a entre les deux ordres de catégories. Les catégories delà liberté* ont sur celles de la nature l'avantage d'avoir une valeur objective immédiate, puisque au lieu d'avoir à attendre que des intuitions leur permettent de se réaliser, elles sont capables de produire la réalité qu'elles signifient; elles se rapportent aux déterminations d'un libre arbitre feiner freien Willkuhr) qui a pour fondement nécessaire et suffisant une loi pure pratique a priori'. En signalant ainsi une essentielle analogie entre la liberté et le moi de l'aperception transcendantale, conçus comme sources de catégories, en établissant la suprématie de la liberté sur le « Je pense » pour la détermination de la réalité objective, Kant ouvre visiblement les voies à cette doctrine de Fichte, selon laquelle l'intelligence, dans sa matière et dans sa forme, ne fait que manifester et réfléchir l'action de la liberté^.

Les concepts du bien et du mal ne constituent donc un objet pour la volonté que parce qu ils sont soumis à une règle préalable de la raison. Mais comment décider qu'une action, qui nous est possible dans l'oi'dre des choses sensi-

1. Voici le tableau des calégorics de la liberté, tel que Kant le présente : I. Quantité : i» subjectif, d'après les maximes ; a" objectif, d'après des principes; 3" principes a priori, aussi bien objectifs que subjectifs. — II. Qualité: 1" règles pratiques d'action ; 3° règles pratiques d'omission ; 3° règles pratiques d'exception. — III. Relation : i"à la personnalité; 2° à l'état de la personne; 3'^ réciproque d'une personne à l'état des autres. — IV. Modalité: 1" le licite et l'illicite; 2" le devoir et le contraire au devoir; 3" le devoir parfait et le devoir imparfait. — Cette table des catégories assez artificiellement dressée, comme on voit, est loin d'avoir eu dans la pensée de Kant la même inqjortance et la même puissance d'application que les catégories de l'entendement. Tandis que la Métapbysique de la nature chez Kant est rigoureusement construite d'après ces dernières, la Métapbysique des mœurs ne se conforme guère au plan que devrait lui imposer le tableau des catégories de la liberté.

3. V. Xavier Léon, La pliilosopliic de Fichte, 1902, p. i83 sq. (Paris, F. Alcan).

bles, est le cas qui rentre dans la règle P On encore, comment ce qui est conçu in absiracto clans la règle peut-il être appliqué in concreto à une action P II y a là un problème malaise à résoudre, puisque tous les cas possibles d'action qui se présentent sont empiriques et relèvent par là de la loi de la causalité naturelle, et qu'ils exigent cependant qu'on leur applique une loi de la liberté, que l'on considère comme leur convenant parfaitement l'idée supra-sensible du bien moral. A vrai dire, un problème analogue s'était déjà imposé dans la Critique de la raison pure, quand il avait fallu rechercher comment les concepts purs de l'entendement peuvent s'appliquer aux données d'une faculté hétérogène, la sensibilité ; entre l'entendement et la sensibilité il avait été indispensable de chercher un intermédiaire, et on l'avait trouvé dans l'imagination transcendantale, faculté capable de représenter a priori les formes originaires de la pensée par des relations de temps, c'est-àdire de schématiser les catégories. Grâce aux schèmes purs pouvait donc s'exercer la faculté déjuger (die Urilieilskraft) (|ui subsume sous les règles universelles les cas particuliers. Lne solution analogue doit pouvoir se rencontrer, qui rende possible le fonctionnement de la faculté déjuger pratique. Seulement oii sera l'intermédiaire entre la loi de la hberté et les événements du monde sensible P Elle ne peut être dans une détermination spéciale de l'intuition, puisqu 'alors la loi de la hbei'té serait entièrement sacrifiée au mécanisme de la nature. Mais on pose mal la question quand plus ou moins inconsciemment on recherche ici un intermédiaire qui rende théoriquement applicable aux événements sensibles la loi de la liberté ; c'est de la possibilité d'une application pratique qu'il s'agit. La façon dont nos actions sont des événements du monde sensible relève des concepts de l'entendement et de l'imagination qui schématise ces concepts. Mais la façon dont elles rentrent sous les lois de la liberté ne peut être exprimée que pratiquement, et il est ici requis que l'intermédiaire retienne des événements du monde, non le carac-

tère sensible qui en fait des données, mais le caractère formel qui en fait des objets déterminables par des lois. Cet intermédiaire, c'est donc l'entendement conçu comme la faculté de lois de la nature en général, avant toute application à une matière. En d'autres termes, ce que l'entendement apporte pour remplir cette fonction, cest la forme de la loi, par laquelle étant capable de comprendre la nature sensible, il est capable aussi d'en faire le type d'une nature intelligible, à la condition, bien entendu, de ne pas transporter à celle-ci les intuitions dont il use pour constituer avec ses concepts des connaissances. De là résulte la règle du jugement en matière pratique; l'action que j'ai en vue devant arriver d'après la loi d'une nature dont je ferais moimême partie, pourrais-je la regarder comme possible par ma volonté ? La maxime de cette action, autrement dit, peut-elle subir victorieusement l'épreuve qui consiste à lui imposer la forme d'une loi de la nature? Certes cette comparaison de la maxime de notre action avec une loi universelle de la nature n'est pas le principe déterminant de notre volonté : mais l'idée de la loi universelle de la nature n'en est pas moins un type qui nous sert à juger la maxime selon des principes moraux. Ainsi la liberté et la nature ont des rapports, sinon tbéoriquement. du moins pratiquement déterminables, par lesquels il apparaît que la moralité, tout en relevant par sa loi d'un monde supérieur, doit et peut être réalisée en ce monde ' .

L'important est de ne pas ilonner la valeur de concepts à ce qui appartient simplement à la ly/jitjiic des concepts, c'est-à-dire de ne pas tenir les concepts moraux pour des expressions de l'expérience que gouvernent les lois de la nature, d'autre part de ne pas leur appliquer de prétendues facultés d'intuition qui convertiraient en sclième ce qui n'est que symbole. Le propre de la faculté déjuger, c'est de ne prendre de la nature sensible que ce que la raison

I. V. |). 71-7/1. — V. plus haut. |). 30;) s(|., p. .Sluj-ii^o, noie.

conçoit par elle-même, la conformité à la loi, la Gesetzmàssifjkeit, et de ne transporter dans le monde intelligible que ce qui peut se représenter réellement par des actions dans le monde sensible selon la règle formelle d'une loi de la nature en général. C'est là le véritable rationalisme de la faculté de juger. Il nous tient en garde à la fois contre 1 empirisme et contre le mysticisme. Mais le danger qiii vient de l'empirisme est le plus redoutable, car l'empirisme extirpe la moralité jusque dans ses racines, tandis que le mysticisme, outre qu'il n'est pas absolument incompatible avec la pureté de la loi, suppose un état d'exaltation des facultés Imaginatives qui ne peut être ni communément répandu ni durable '.

Le rapport véritable qui a été découvert entre les principes de la raison pratique et les concepts du bien et du mal confirme une fois de plus que seule la loi morale doit déterminer immédiatement la volonté. Si la volonté a besoin pour agir d un sentiment préalable, de quelque espèce qu il soit, son action, même conforme à la loi, peut avoir un caractère légal ; elle n'a pas de caractère moral ; elle est bonne quant à la lettre, elle ne l'est pas quant à l'esprit. On conçoit sans peine que chez un Etre raisonnable infini la loi détermine immédiatement la volonté ; mais comment peut-elle déterminer la volonté d'un être dont la raison ne se conforme pas nécessairement d elle-même à la loi objective, et qui a par conséquent besoin d'un mobile pour se déterminer. C'est la loi elle-même qui doit être le mobile ; comment il se fait qu'elle le soit, c'est une question insoluble, la même au fond que celle qui consisterait à se demander comment est possible une volonté libre ". Mais ce que.