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suppose une fin, n'appliquer que partiellement ce concept de fin et faire appel pour le reste au mécanisme, elle ne peut non plus, quand elle a jugé que la nature dans certains êtres s'organise en vue de fins, limitera ces êtres seuls l'accomplissement des fins de la nature. En d'autres termes, l'exemple que nous donne la nature dans ses productions organisées nous autorise et même nous invite à ne rien attendre d'elle et de ses lois, qui ne soit en général conforme à des fins. Rien n'est en vain devient, à ce point de vue, la règle qui correspond à cette règle de la science mathématique de la nature : Rien n'arrive par hasard. Dès lors, si les considérations de finalité externe, quand elles prétendent se justifier par elles-mêmes, sont vaines et sans portée, elles peuvent recevoir un sens, dérivé et hypothétique assurément, mais tout de même instructif, quand elles sont reliées à la légitime supposition de la finalité interne chez les êtres organisés'.

Cependant que signifie le jugement téléologique luimême ? Remarquons d'abord que nous ne pouvons pas véritablement apercevoir dans la nature une causalité déterminée par des idées, comme est par exemple notre volonté, et que pourtant le concept de fin, même dans sa stricte application à la seule nature, recèle toujours quelque analogie plus ou moins lointaine avec notre genre propre d'action. Remarquons en outre que l'explication de la nature par le mécanisme, dans les hmites et sous les conditions qui le rendent possible, doit rester intacte. Qu'est-ce à dire alors, sinon que le jugement téléologique est non pas déterminant, mais simplement réfléchissant, non pas constitutif, mais simplement régulateur, qu'il exprime la règle sans laquelle l'organisation, comme fin intérieure de la nature, serait inexplicable pour notre intelligence .^^ C'est donc notre intelligence qui conçoit et qui doit concevoir les idées selon lesquelles la nature se comporte dans la pro-

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4uction des êtres organisés. Cette façon critique d'entendre la finalité nous affranchit et du dogmatisme de la science qui prétend rendre compte par des lois mécaniques de ce que nous sommes pourtant incapables de réaliser par notre art, comme la vie, et du dogmatisme de la théologie qui n'imagine d'autres fins que celles qui seraient imposées du dehors à la nature par son auteur. Elle nous prépare ainsi à résoudre les contradictions auxquelles est inévitablement assujettie notre raison, lorsqu'elle cherche à expliquer des propriétés de la nature dont la possibilité ne peut pas être directement déduite de piincipes a priori, et qui ne paraissent d'abord soumises qu'à des lois empiriques '.

Le Jugement réfléchissant a en effet sa dialectique ; c'est que, à la différence du Jugement déterminant, il ne se contente pas d'indiquer les moyens d'application de concepts ou de lois préalablement donnés comme principes : c'est qu'il est par lui-même législateur et qu'il doit tirer de lui le principe qui peut rendre raison des objets inexplicables par l'entendement théorique proprement dit. Il a donc des maximes, et des. maximes nécessaires, qu'il applique à la connaissance des lois empiriques de la nature afin de la rendre rationnelle. Mais entre ces maximes une antinomie se découvre. En effet, d'une part, le Jugement réfléchissant peut emprunter sa maxime au mode de législation que l'entendement a priori impose à la nature, et l'énoncer ainsi : toute production des choses matérielles et de leurs formes doit être jugée possible d'après des lois purement mécaniques. 11 peut, d'autie part, se créer une maxime propre, suggérée par certaines expériences particulières qui mettent en jeu la raison, et l'énoncer ainsi : quelques productions de la nature matérielle ne peuvent pas être jugées possibles

d'après des lois purement mécaniques : elles ne peuvent l'être que d'après une loi de finalité. A la vérité, ces deux thèses ne sont contradictoires que tout autant qu'elles servent de principes objectifs à un Jugement déterminant qui poserait que la production de toutes les choses matérielles est ou n'est pas possible en soi, et non pas seulement pour nous, d'après des lois purement mécaniques. Mais précisément nous n'avons aucun moyen de décider par un jugement déterminant de la possibihté des choses qui sont soumises à des lois empiriques : de telle sorte que si nous nous référons à la nature propre du Jugement réfléchissant, l'antinomie peut parfaitement être résolue. Dire en effet d'un côté que je dois juger possibles d'après des lois mécaniques toutes les manifestations de la nature matérielle, ce n'est pas dire qu'elles ne sont possibles que de cette manière, c'est simplement signifier que je dois toujours réfléchir sur elles selon le principe du mécanisme, c'est-à-dire en étudier le mécanisme aussi complètement et aussi profondément que possible, puisque à cette condition seulement il y a une connaissance véritable de la nature. Mais cela n'empêche pas d'employer quand il le faut la seconde maxime, c'est-à-dire de chercher pour quelques formes de la nature, et a l'occasion de ces formes pour la nature tout entière, un principe tout à fait différent, qui est le principe des causes finales. Par là on ne sacrifie l'une à l'autre aucune des deux maximes ; on ne prétend même pas résoudre la question de savoir si dans le fond inconnu de la nature mécanisme et finalité ne s'identifient point ; ce qu'on affirme seulement, c'est que, étant données les limites de notre raison, le Jugement réfléchissant comporte, sans contradiction aucune, cette dualité de maximes ; en introduisant du reste la finalité, il ne l'introduit que comme une idée qui lui sert de fil conducteur et qui laisse la réflexion toujours ouverte à l'explication mécanisto'.

56/i LA PHILOSOPHIE PRATIQUE DE K.ANT

Qu'il faille entendre ainsi le principe et la fonction du jugement téléologique, c'est ce que démontre encore par une contre-épreuve l'insuffisance des systèmes dogmatiques, soit qu'ils nient, soit qu'ils affirment une finalité originale de la nature. Que la nature, en certaines de ses productions, offre l'apparence de la finalité, c'est ce que personne ne conteste. La question est donc de savoir si cette apparence ne tient qu'à une représentation arbitraire de notre esprit, et doit se résoudre dans le jeu des forces matérielles brutes ou dans leur principe : auquel cas on a ce que Kant appelle l'idéalisme de la finalité; ou si, au contraire, cette apparence repose sur l'existence, soit dans la nature, soit audessus delà nature, d'une puissance agissant en vue d'un but : auquel cas on a le réalisme de la finalité. Ces deux doctrines, avec la double variété que chacune d'elles comporte, exhibent donc quatre concepts : celui d'une matière inanimée, celui d'un Dieu inanimé, celui d'une matière vivante, celui d'un Dieu vivant.

Mais aucune de ces explications n'est satisfaisante. — ■ Prétendre avec Démocrite et Épicure que toute causalité de la nature est déterminée par les seules lois du mouvement, identifier par suite la technique de la nature avec le pur mécanisme, c'est reporter au hasard l'accord que manifestent certaines productions naturelles avec nos concepts de fm, c'est donc laisser sans raison même la simple apparence de la finalité. — Soutenir avec Spinoza que toutes les productions de la nature ne sont au fond que des modes inhérents à un Être premier conçu comme substance, c'est sans doute fonder sur un principe la connexion et l'unité qu'elles révèlent ; mais le principe reste insuffisant. Car la fatahté avec laquelle les choses, dans cette doctrine, découlent de la Substance n'explique pas la contingence que gardent vis-à-vis du mécanisme les productions de la nature ; en outre, l'unité ontologique de la Substance, ne supposant pas par elle-même une Cause inlelhgente, n'équivaut point à l'unité de fin et ne peut point en rendre compte.

Que si l'on suppose par détour que les choses ont une fin par cela seul qu'elles ont une essence, on ne réussit qu'à faire évanouir ce qu'a de spécifique l'idée de fin'. — Admettre maintenant, dans le sens opposé, avec Thylozoïsme, que la matière est douée d'une puissance propre d'organisation, qu'elle est en elle-même animée et capable de former un Tout vivant, c'est lui attribuer, pour l'explication des êtres organisés, une vertu que l'on ne peut pas constater en elle, hors de l'observation de ces êtres, par surcroît une vertu qui est en contradiction avec sa propriété fondamentale, l'inertie ^ — Reste le théisme, qui rapporte les fins de la nature à la Cause première de l'univers, à un Dieu vivant et intelligent, agissant avec intention. Mais quoiqu'il ait sur les autres doctrines l'avantage d'expliquer ainsi certains caractères des productions de la nature, il a le grand défaut d'établir sa thèse sur l'affirmation d'une impossibilité absolue, qu'il est hors d'état de prouvas : l'impossibilité que la matière puisse jamais par son mécanisme produire l'organisation. Cette impossibilité n'est relative qu'à nos facultés, incapables de pénétrer jusqu'au principe dernier du mécanisme pour savoir ce qu'il peut et ce qu'il ne peut pas. Le théisme veut que la Théologie fonde la téléologie ; c'est, au contraire, la téléologie, qui, par le libre et complet exercice du Jugement réfléchissant, doit conduire à la Théologie ^ Il y a, en effet, une profonde différence entre dire que la production de certaines choses de la nature ou même de la nature dans son ensemble n'est possible que par une Cause se déterminant à agir en vue de fins, et dire que, d'après la constitution spéciale de mon pouvoir de connaître, je ne