CHAPITRE V

DAYID HUME

Il faut souvent faire deux parts bien distinctes dans les convictions d'un philosophe. Les conséquences de ses principes , les nécessités de la logique peuvent l'avoir mené beaucoup plus loin qu'il ne voulait aller. Tel aboutit au scepticisme, qui, sur certains points tout au moins, est resté croyant dans le fond de son âme. Ce fut, ce me semble, le cas pour David Hume. Ce grand raisonneur est très décidé à n'accepter pour vrai que ce qu'il aura reconnu démonstrativement être tel, et sa dialectique dissout sans merci tous les dogmes de la théologie naturelle ; pourtant, il reste obstinément attaché, semble-t-il, à un minimum de religion. L'existence de Dieu, fondée sur la preuve des causes finales, voilà ce qu'il voudrait sauver pour les autres, et ce qu'il a probablement conservé pour lui-même. M. Compayré, dans sa remarquable étude, l'a établi sur des témoignages qu'il n'est pas facile de renverser. M. Huxley, et après lui M. Lesiie Stephen, pensent au contraire que Hume est allé, ici comme ailleurs, jusqu'au bout de son doute, et M. Stephen lui en fait même un mérite (1). Ce courage spéculatif lui parait d'autant plus digne d'éloges, qu'il est pour ainsi dire unique en Angleterre au xviii^ siècle. Hume n'aurait pas accumulé tant d'objections contre la légitimité philosophique des croyances religieuses, s'il fût sincèrement resté déiste. Nous n'avons pas le droit de faire peser sur lui le soupçon d'une telle inconséquence.

(1) Je signale, comme le travail sans doute le plus récent sur D. Hume, une intéressante étude intitulée : Saggio sul criticisme e suW associazionismo di D avide Hume ^ par S. Tarantino, privât Docent depiiilosophie à l'Université de Naples.

Mais il y a plusieurs manières d'entendre et de pratiquer le devoir envers ce qu'on tient pour la vérité. On peut refuser de voir les objections, ce qui n'est pas d'un philosophe ; on peut les voir et les réfuter superficiellement, à la hâte, comme importunes, odieuses, impies : cela non plus n'est pas d'un esprit sincère. On peut encore, si l'on est fermement attaché à une foi qui déclare elle-même ne pas relever de la raison, multiplier les difficultés, les contradictions ; les proclamer insolubles et faire appel, comme suprême ressource, à une autorité révélée : c'est la méthode chère à nombre de théologiens ; elle est antiphilosophique et peut se retourner contre la vérité même qu'on prétend mettre ainsi au-dessus de toute atteinte. On peut enfin prendre une sorte de plaisir intellectuel à opposer le pour et le contre, se complaire dans un jeu dialectique qui, sans aller jusqu'au sophisme, ruine ou du moins ébranle toute certitude ; étaler impartialement, à ses propres yeux et à ceux des autres, toutes les pièces du procès, s'abstenir de conclure, parce qu'aucune conclusion ne s'impose avec évidence ; pousser le respect de la raison jusqu'à la plonger dans le doute, parce qu'elle ne voit pas clair, le scrupule pour les droits de la vérité, jusqu'à contester sa présence tant qu'elle ne la manifeste pas par une lumière irrésistible, et cependant confesser dans son cœur, et pour desmotifs d'ordre moral, cette vérité dont on nie les titres logiques : ce fut là peut-être l'attitude de David Hume en matière rehgieuse. Je voudrais qu'on n'y vît qu'un raffinement de sincérité. Beaucoup d'entre nous lui ressemblent. Ils sont très attachés à certains dogmes, très désireux qu'ils fussent démontrables, et très exigeants en fait de preuves. 11 leur paraît dangereux pour la vérité même, qui leur est chère", d'associer sa fortune et son crédita la solidité contestable de certains arguments. Ils aiment mieux ruiner de leurs propres mains un appui qu'ils supposent chancelant, que de lui confier plus longtemps ce qu'ils ont de plus précieux. J'exagère peut-être un peu les sentiments que je prête ici à Hume ; mais à coup sûr, il est nombre de sceptiques apparents, que l'on enveloppe avec lui dans une réprobation commune, pour qui je demande que l'on tienne compte des intentions. Je suis loin de les approuver ; je les trouve trop délicats, et le jeu qu'ils jouent est dangereux. N'y eùt-il d'autre inconvénient que de

paraître mériter le nom de sceptique, ce serait déjà trop : il n'est ni prudent, ni convenable, à qui croit dans son cœur, de s'exposer au fâcheux soupçon de scepticisme. Les preuves peuvent n'être pas inébranlables : le devoir est de les fortifier, non de les rendre encore plus fragiles. Enfin, les objections peuvent être moins fortes que les preuves mêmes, et alors on passe ou pour un sophiste, ou pour un esprit sans portée. Personne n'accusera Hume de manquer de pénétration ; mais on ne lui a pas épargné l'accusation de sophisme : voilà pourquoi, tout en blâmant son procédé, j'ai cru devoir en donner une explication qui me permit de me porter garant de sa bonne foi.

M. Leslie Stephen observe avec justesse que la critique de Hume s'est attaquée à tous les arguments invoqués par la théologie naturelle en faveur de l'existence de 'Dieu. La preuve ontologique de .Descartes, la preuve cosmologique telle que Clarke l'avait présentée, sont battues en brèche dans la quatrième partie du Traité de la nature humaine et plus directement dans les Dialogues (posthumes) sur la religion naturelle. Ces deux preuves, qui sont une application de la méthode a priori^ n'ont pas toujours paru, même aux théologiens, les plus démonstratives : l'argument physico-téléologique, ou des causes finales, est pour beaucoup, surtout chez les Anglais, l'objet d'une particulière prédilection. On sait que Kant lui-même n'en parle pas sans une sorte de tendre respect. C'est la tâche principale des Dialogues sur la religion naturelle^ de le soumettre à une discussion aussi ingénieuse que prolongée. — On peut douter de la puissance de la raison spéculative, la croire incapable, même en présence des marques de finaUté que l'observation paraît saisir, de s'élever jusqu'à une cause intelligente de l'ordre universel, et l'on a recours alors à la preuve morale, celle que Kant prétend édifier sur les ruines de toutes les autres. La critique de Hume saisit corps à corps ce nouvel argument, non précisément sous la forme que Kant lui a donnée, mais sous celle qu'il avait reçue de Clarke et de Butler. La doctrine morale de Hume est, en effet, destructive de celle de Clarke et des inductions religieuses que celui-ci croit pouvoir tirer de son éthique ; et quant à Butler, il est réfuté dans l'Essai sur une providence particulière et un état futur. — Enfin, successivement chassé de toutes ses

positions, le théologien (et j'entends par là quiconque tient l'existence de Dieu pour une vérité démontrable) peut, en désespoir de cause faire appel à l'histoire, soutenir qu'elle nous montre l'idée d'une Divinité suprême gravée dans l'esprit des hommes par une main surnaturelle : c'est ce dernier refuge qu'a mission de détruire VHistoire naturelle de la. religion.

Le cycle est ainsi complet. On ne voit pas, aujourd'hui même, quelle preuve pourrait bien avoir échappé à la critique de Hume. Si cette critique est vraiment victorieuse sur tous les points, il ne reste d'autre alternative que le doute absolu, ou le mysticisme. Mais les mystiques sont en dehors de la raison; le philosophe ne saurait ni les joindre, ni discuter avec eux, et Hume ne dissimule pas son mépris pour des gens qu'il appelle des « fous enthousiastes ». D'ailleurs, aux yeux de la philosophie, le mysticisme est à peu près l'équivalent du doute absolu.

Que ce doute ait été la solution définitive à laquelle Hume se serait personnellement arrêté, là n'est plus pour nous la question. H ne s'agit plus maintenant que de savoir quelles sont ses objections, et quelle en est la valeur.

Nous serons très bref sur la critique de la preuve ontologique. Toute la doctrine de Hume en est la négation. Hume n'admet pas que l'esprit humain puisse s'élever au-dessus de l'expérience sensible : la preuve ontologique est exclusivement a priori. Hume se refuse à reconnaître l'existence, la possibilité môme d'aucune substance : la preuve ontologique pose comme existant par soi et nécessairement une substance souveraine, absolue, celle de l'être parfait. En général, toute tentative pour sortir du monde des phénomènes est absurde et contradictoire (1). Essayez, et tout aussitôt surgissent d'insolubles antinomies.

(I) A treatise on /lumaunaiurc, Book I, part. IV, sect. V, édit. d'Edimbourg, . p. 297, sq.

Admît-on d'ailleurs la nécessité de la croyance à l'existence de Dieu, on n'en serait pas plus avancé. Nombre de théologiens conviennent que la nature divine est absolument incompréhensible. Dire que Dieu est esprit, c'est dire simplement qu'il n'est pas matière, caria pensée, la sagesse que nous lui attribuons ne ressemblent en rien à ce que ces mots désignent quand nous les appliquons à l'humanité. L'agnosticisme des théologiens ne diffère pas au fond du scepticisme et de l'athéisme. Cette objection de Cléanthe, l'avocat des causes finales, dans les Dialogues, à Démea. le partisan des preuves a priori, était déjà faite, on s'en souvient, par Berkeley. Mais Hume opposant les théologiens les uns aux autres, Cléanthe à Démea, Berkeley à Browne et à King, triomphe dans le personnage de Philon, et conclut manifestement à l'impossibilité logique de toute théologie. « Un esprit dont les actes, les sentiments, les idées ne sont ni distincts ni successifs, un esprit qui est entièrement simple et immuable, est un esprit qui n'a ni pensée, ni raison, ni volonté, ni sentiment, ni amour ni haine ; en un mot, ce n'est pas un esprit (1). » La preuve ontologique, fût-elle légitime, ne saisit qu'un néant.

Mais par la nature même de son objet, une telle preuve est impossible. L'argumentation de Hume, sur ce point, mérite d'être remarquée. Si Dieu existe, dit-il, son existence est un fait. Or, il est absurde de prétendre démontrer un fait, surtout par un raisonnement a priori. « Rien n'est démontrable que ce dont le contraire implique contradiction. Rien de ce qui est distinctement concevable n'implique contradiction. Tout ce que nous concevons comme existant, nous pouvons le concevoir aussi comme non-existant. Donc, il n'y a pas d'être dont la non-existence imphque contradiction. En [conséquence, il n'y a pas d'être dont l'existence soit démontrable (2) ». M. Leslie Stephen trouve ce raisonnement décisif contre la preuve ontologique. En vain Reid veut-il faire une exception en faveur de l'Être suprême,

(1) Dialogues concerning nalural religion, édit. d'Edimbourg, 1826, p. 439.

(2) Et encore « On prétend que la Divinité est un être nécessairement existant, et on essaie d'expliquer cette nécessité d'existence en avançant que si nous connaissions son existence ou sa nature dans sa totalité, nous verrions qu'il lui est aussi impossible de ne pas exister qu'à deux et deux de ne pas faire quatre. Mais il est évident que cela n'arrivera jamais, tant que nos facultés resteront ce qu'elles sont à présent. 11 sera toujours possible pour nous

avouant que toutes les autres vérités concernant l'existence sont frappées de contingence ; on ne voit pas pourquoi la vérité concernant l'être suprême aurait seule ce privilège de nécessité. « La preuve cartésienne, dit M. Leslie Stephen, n'est au fond qu'une subtile pétition de principe. Il est contradictoire de parler d'existence non existante ; par suite, si Dieu est défini comme l'Être existant, son existence est évidemment nécessaire. Mais transformer cette nécessité logique en une nécessité objective est un simple tour de passe-passe. C'est prouver que Dieu existe, s il existe ; proposition vraie, sans doute, mais stérile. En fait, l'argument ne prouve rien, ou ne fait qu'affirmer cette proposition manifestement identique, que toute existence existe. Tout être qui existe nous est connu comme en relation avec d'autres existences et limité par elles. De l'expérience que nous avons d'une existence particulière, nous pouvons, au moyen de ces relations, nous élever à d'autres existences qui sont en dehors de notre expérience immédiate. Mais une existence prouvée par un argument a priori, et par suite indépendante de toute relation avec les faits de l'expérience, ne peut être que la totalité de l'existence. La conclusion doit être aussi large que les prémisses. D'un argument indépendant de toute expérience, nous devons conclure une existence qui n'affecte pas l'expérience, ou qui affecte toute expérience également (1) ».

On le voit, le pénétrant historien donne pleinement raison à la critique de Hume et à celle de Kant, contre tout argument ontologique et a priori. Je ne serais pas, pour ma part, aussi affirmatif ; non que la preuve dite de Saint- Anselme me paraisse inattaquable en tant que raisonnement, mais précisément parce que je refuse d'y voir un raisonnement. Saint-Anselme et Descartes disent : la définition de l'Être parfait emporte la nécessité de l'existence absolu de cet être, car s'il n'existait pas il ne serait plus

de concevoir la non-existence de ce que nous avions précédemment conçu comme existant ; jamais l'esprit ne sera soumis à la nécessité de supposer qu'un objet quelconque sera toujours existant comme nous sommes soumis à la nécessité de concevoir toujours que deux fois deux font quatre. Donc, les mots existence nécessaii'e n'ont pas de sens, ou, ce qui revient au môme, n'ont pas un sens qui ait une consistance logique {none Ihat is consistent). » (Dialogues, p. 49S.) (l^ Emjlish Tliought in tJie eighteetnh century, 1, 309.