L. Carrau. — Philos, relig

parfait. A quoi l'on répond que supposer le parfait (qui enferme déjà l'existence objective et nécessaire), c'est supposer ce qui est en question. Mais pourquoi est-il logiquement possible de supjdoser le parfait? Sans doute, parce que l'esprit en forme l'idée. Et s'il en forme l'idée, c'est qu'il en est capable, qu'il peut, en d'autres termes, penser cette idée sans absurdité. Le peut-il ? voilà tout le débat. Il ne pourrait certainement pas penser, je dis d'une pensée qui ne se nierait pas elle-même, un cercle carré ou un triangle ayant quatre angles. Or, on n'a pas aperçu jusqu'ici que l'idée du parfait fût contradictoire en soi ; tout ce qu'on peut prétendre, c'est qu'elle n'existe pas dans Tesprit. La polémique de Gassendi contre Descartes n'a pas d'autre sens. Il s'agit donc de savoir si l'esprit pense le parfait. Question de fait. Et il ne suffit pas, pour l'établir, de cette preuve banale que l'existence du nom dans le langage implique dans l'esprit l'existence de l'idée. On peut fort bien nommer l'absurde. On peut prononcer à la suite les deux mots : cercle et carré, sans qu'il y ait pour cela l'idée d'un cercle carré. Une idée est un acte mental, quelque chose de positif et, en un sens, une réalité. L'esprit humain se manifeste-t-il par cette forme spéciale d'activité qui est la pensée du parfait ? Les uns répondent oui, les autres non. Gassendi et les empiriques répondent non, puisque pour eux le parfait n'est que l'amplification graduelle, par l'imagination discursive, de certaines qualités constatées par l'observation. Descartes répond oui, puisqu'il ne reconnaît pas son idée de parfait dans l'équivalent menteur que lui en offre la doctrine empirique, et qu'il affirme pourtant avoir l'idée du parfait. Certes, il l'a, cette idée; elle est positive, elle est vaste, elle remplit la capacité de son intelligence, échauffe son cœur et son amour.

Il y a bien des manières d'avoir une idée. On peut l'avoir, pour ainsi dire, à fleur d'esprit, ne la penser que dans la mesure où on la nomme, ne lui prêter qu'une attention distraite, juste suffisante pour ne pas la confondre avec une autre, ne s'enquérir que superficiellement de son contenu. Telle est l'idée du parfait chez la plupart des hommes : pratiquement elle équivaut à un néant d'idée. Telle elle n'est pas chez Descartes et chez ceux qui véritablement rentrent en eux-mêmes. Elle veut être réfléchie, approfondie, déga-

gée et comme vivifiée par une pieu.se méditation. Dira-t-on que l'idée de Texcellence d'une œuvre d'art soit la même chez un artiste plein de goût et d'enthousiasme, et chez un ignorant étourdi ? Pourquoi donc l'idée du parfait n'auraitelle pas aussi, selon la nature des âmes, ses degrés de clarté, d'évidence, de perfection ?

Eu général, croyons-nous, on a trop considéré les idées qui représentent les êtres comme identiques dans tous les esprits. Identiques, elles le sont peut-être, quant à leur essence et à leurs objets ; elles ne le sont certainement pas quant à lamanière dont elles sont conçues. L'esprit les saisit d'une prise plus ou moins forte, et, selon l'intensité de son travail intérieur, les entoure de plus ou moins de lumière, se pénètre plus ou moins profondément de la réalité qu'elles expriment. De là, telle idée, qui est vivante et rayonnante dans une intelligence, est inerte, vide et morte dans une autre. En fait, elle n'existe vraiment que là où elle vit. On a dit que la connaissance est un acte de volonté libre : c'est aller trop loin ; mais connaître, au moins quand il s'agit des vérités d'ordre métaphysique, c'est réfléchir, méditer, méditer ncore, et certes cela suppose et la volonté, et quelque chose même de plus, l'amour philosophique des réalités intelligibles.

Si donc, dans tout esprit qui la pense véritablement, en toute plénitude, Fidée du parfait est un fait réel et positif, si cette idée n'est pas en soi contradictoire, si enfin elle emporte l'existence absolue de son objet, je ne vois pas, pour prouver cette existence, qu'il soit besoin d'un raisonnement. L'argument ontologique n'est au fond qu'une proposition analytique. J'ai l'idée du parfait veut dire j'ai l'idée d'un être qui existe parfaitement, ou, ce qui revient au même, objectivement et nécessairement. Car s'il n'existait que dans mon esprit, il ne serait pas parfait, et mon idée ne serait plus celle de parfait. On reproche à Descartes de supposer dans les prémisses ce qu'il s'agit de démontrer. Je réponds qu'on ne suppose rien, qu'on pose seulement un fait mental, l'idée du parfait dans sa réalité et son intégrité. On objecte encore que Descartes n'a pas le droit de conclure de l'idée à l'être. Ceci est un tout autre débat. Quelle est en général la portée légitime des facultés de connaître? Sommes-nous irrémédiablement condamnés à ne pouvoir sortir

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de nous, à ne saisir jamais aucune réalité qui ne soit notre pensée même, ses formes, ses lois, ses modifications ? Il est clair que si l'idéalisme subjectif est le vrai, notre idée du parfait ne représente pas nécessairement un être parfait. Mais on en peut dire autant de toute idée qui exprime une existence. Ni l'idée du moi ne représentera un moi réel, ni l'idée de l'univers un univers réel. Ce n'est plus même le subjectivisme, c'est le phénoménisme le plus radical. Mais ce phénoménisme est contradictoire, car il pose comme existant seul en soi, le phénomène, qui est la négation de toute existence absolue.

D'ailleurs, si l'idée du parfait ne représentait rien qu'ellemême, il serait impossible que l'esprit pensât le parfait. Celui-ci n'est tel qu'à la condition d'être absolu, objectif, et l'on ne comprendrait pas comment l'esprit pourrait à la fois penser le parfait, c'est-à-dire l'existence souveraine, et le penser à titre de simple concept, c'est-à-dire non existant. De sorte que, si l'esprit est dupe ici d'une illusion, cette illusion est tellement nécessaire qu'elle ne pourrait se dissiper sans emporter avec elle l'idée même du parfait. Or, celle-ci existe ; d'où ce dilemme : ou niez l'idée elle-même telle qu'elle se révèle à ceux qui la pensent, non d'une pensée superficielle, mais, si Ton peut ainsi parler, de toute leur âme ou renoncez, sur ce point du moins, à votre subjectivisme. M. Leslie Stephen déclare irréfutable l'argument de Hume contre la nécessité des vérités concernant l'existence des êtres, et ne voit pas sur quoi se fonde l'exception que Reid voudrait établir en faveur de l'existence d'un être suprême. Mais cette exception peut, ce nous semble, se justifier aisément. Quand j'affirme l'existence de ce qui n'est pas le parfait, j'affirme de l'objet de ma pensée qu'il n'existe pas nécessairement, par là même que je le pense comme imparfait. C'est tout le contraire quand il s'agit du parfait. Ou je ne le pense pas du tout, ou ma pensée lui attribue l'existence nécessaire, non qu'elle ait pour cela besoin d'un raisonnement : l'acte même de penser le parfait emporte, pour l'esprit, l'existence nécessaire du parfait. Il n'est donc pas vrai que « tout ce que nous concevons comme existant, nous pouvons le concevoir aussi comme non existant », et Reid a raison contre Hume, tout en ayant le tort de n'avoir pas assez montré pourquoi il avait raison.

Mais peut-être avons-nous eu tort nous-même d'affirmer que l'idée du parfait n'est pas contradictoire. Leibniz, on le sait, n'admettait la validité de la preuve ontologique qu'à la condition qu'on eût préalablement établi la possibilité de l'Être parfait. Il n'est donc pas évident à ses yeux que l'idée du parfait n'enveloppe pas une contradiction latente; c'est ainsi qu'un mouvement d'une vitesse infinie, tout en étant jjensable, est impossible. Ce scrupule de Leibniz n'a pas toujours été compris. De fait, l'idée de Dieu, on l'a souvent montré, parait se contredire elle-même. Il semble, par exemple, que la sagesse, la bonté souveraines excluent la toute-puissance; car si Dieu ne peut faire ni le mal ni l'absurde, sa puissance se trouve par cela même limitée. Des théologiens, comme M. Mansel,des penseurs indépendants, comme M. H. Spencer, M. Béraud (l), se sont complu à mettre ainsi en conflit, à détruire l'un par l'autre les prétendus attributs divins, à montrer, sous toutes ses faces, l'impossibilité logique du concept même d'un être nécessaire et absolu. C'est même un jeu assez facile de dialectique, dont la seconde partie du Parménide nous offre le modèle accompli. Il serait grave cependant que l'être parfait comptât parmi ses perfections d'être impossible et contradictoire.

Je voudrais ici distinguer. J'ai dit plus haut qu'il y a deux manières de penser le parfait. Quand on le pense avec profondeur et émotion, comme une réalité souveraine affranchie de toutes misères, comme l'être qu'aucune imperfection ne saurait dégrader, on n'aperçoit pas, ce semble, ni qu'un tel être soit impossible, ni qu'il implique contradiction. On le saisit parfait, c'est-à-dire ne pouvant pas ne pas exister. Telle est l'intuition simple, immédiate, lumineuse, que produit chez Descartes, et les esprits de sa famille, la méditation métaphysique. On peut ensuite abstraire cette idée, la séparer, pour ainsi dire, du fond vivant de l'âme oii elle a ses racines, l'enfermer dans une définition , la soumettre au travail dissolvant de l'analyse, séparer les attributs les uns des autres, considérer leurs rapports entre eux, ou avec l'univers, et la liberté de l'homme ; a lors les difficultés commeucent, et selon, l'expression du vieil Empédocle, de ce

(l) Etude sur l'idée de Dieu dans le spiritualisme moderne : Paris, Reinwald,

dieu mort et déchiré, on voit tous les membres se faire la guerre :

Travxa [jlocX i^eir^ç 7:oX£(i.i^£TO yuTa ôsoTo,

Les contradictions que Ton accumule sont d'ailleurs plus apparentes que réelles ; et à prendre ainsi les idées dans leur abstraction et leur isolement, à leur faire subir l'épreuve de cette dialectique à outrance, il n'en est aucune qui ne s'abîme dans son contraire ou dans le néant. Idées du nombre, de l'un, du plusieurs, du temps, de l'espace, du moi, de la matière, toutes peuvent être convaincues, par ce procédé, d'être impossibles et de se nier elles-mêmes. Les Mégariques ne démontraient-ils pas que l'être est le non-être, que le non-être est l'être ? Faut-il rappeler l'étonnante conclusion du Pâinnénide : « Que l'un soit ou qu'il ne soit pas, lui et les autres choses, par rapport à eux-mêmes et par rapport les uns aux autres, soat absolument tout et ne le sont pas, le paraissent et ne le paraissent pas. »

Une idée, disait Spinoza (1), n'est pas une chose muette et inanimée, comme une peinture, mais un mode de la pensée et l'acte même du penser. Cela est surtout vrai de l'idée du parfait : elle est, pourrait-on dire, l'acte de l'âme tout entière, la manifestation à la fois la plus intime et la plus intense de notre nature intellectuelle et morale. Si elle est cela, et elle ne saurait être autre chose pour qui pense véritablement le parfait, elle porte avec elle la preuve de sa vérité, verit3is index sut, c'est-à-dire qu'elle pose invinciblement et l'intelligibilité souveraine et l'existence nécessaire de son objet.

Passons à l'argument cosmologique Hume, avant Kant, affirme qu'il se ramène à l'argument ontologique et s'en distingue à peine. Il y a pourtant cette différence que le premier enveloppe une donnée expérimentale, savoir que quelque chose existe, d'où l'on conclut qu'un être existe nécessairement, comme cause de l'existence contingente du

(1) Eth., II, [)r. 43, Sch.

monde. — Nous serions disposé pour notre part à contester la légitimité de cette distinction. Nous l'avons dit, l'argument ontologique n'est pas proprement, pour nous, un argument. Il est, en un sens, un fait d'expérience intérieure : nous pensons le parfait.

Nous ne voyons pas d'ailleurs comment il serait possible de procéder uniquement et exclusis^ement a priori. Ou l'a priori n'est rien, ou il est pensé, et il y a toujours au moins ce fait d'expérience, qu'il est pensé. Un a priori pur devrait planer éternellement au-dessus de l'esprit même.

Quoi qu'il en soit, la critique appliquée par Hume à l'argument cosmologique porte essentiellement sur deux points : la prétendue contingence du monde, la valeur du principe de causalité.

La contingence du monde n'est nullement évidente par soi. Pourquoi, s'il faut qu'il y ait un être nécessaire, l'univers ne le serait-il pas? « Nous n'oserions pas affirmer que nous connaissions toutes les propriétés de la matière, et elle peut, autant que nous pouvons conjecturer, en posséder certaines qui, si elles étaient connues, nous feraient juger sa non-existence aussi contradictoire que la proposition : deux et deux font cinq. Je ne trouve qu'un argument pour établir que le monde matériel n'est pas l'être nécessairement existant, et cet argument est dérivé à la fois de la contingence de la matière et de la contingence de la forme du monde. « Toute partie de matière, dit-on (1), peut être conçue comme annihilée, toute forme comme altérée. Une telle annihilation, une telle altération ne sont donc pas impossibles », Mais il faut, semble-t-il, une grande prévention pour ne pas voir que le même raisonnement s'applique également à la Divinité, dans la mesure où nous pouvons la concevoir, et que l'esprit peut tout au moins imaginer ou la non-existence de Dieu, ou l'altération de ses attributs. Il doit y avoir quelques attributs inconnus, inconcevables, qui nous font paraître, en fait, sa non-existence impossible ou ses attributs inaltérables ; et l'on ne peut donner aucune raison qui établisse que ces qualités n'appartiennent pas aussi à la matière. Comme elles sont absolument inconnues et inconcevables, il ne sera jamais possible de prouver

(1) Clarke.

qu'elles soient ncompatibles avec l'essence de la matière (1). » Ce curieux raisonnement semble accorder ce que Hume avait nié d'abord (2), savoir qu'en fait nous concevons l'existence de Dieu comme nécessaire. Seulement cette nécessité, qui n'est peut-être que pour notre esprit, résulte de certains attributs divins inconnus, car rien, parait-il, dans ce que nous connaissons delà nature divine, ne l'explique. — Rien, répondrons-nous, si ce n'est la nature divine elle-même ou la nature du parfait. — Quant à l'univers, poursuit Hume, on reconnaît qu'il est ordinairement conçu comme pouvant ne pas exister ou pouvant être altéré dans son essence ; mais il se pourrait que nous fussions ici dupes d'une illusion inverse à celle de tout à l'heure, et que ces mêmes attributs inconnus qui font la nécessité apparente de l'existence divine fissent, pour une intelligence plus parfaite que la nôtre, la nécessité apparente aussi de la matière. — L'objection est loin d'être méprisable; car le fort du panthéisme, c'est précisément que l'être parfait et nécessaire est le monde même ou le tout. Pour les Stoïciens (3), l'univers est souverainement vertueux, intelligent et sage; pour Spinoza, toutes choses découlant de la nécessité de la nature divine existent avec une haute perfection et ne sauraient être, dans leur ensemble, autres et meilleures qu'elles ne sont. Quant à l'argument de Clarke, Stoïciens et Spinozistes y répondront aisément en disant que le tout est un, qu'une partie ne saurait être anéantie sans entraîner la destruction de la totalité, que l'imagination seule et l'ignorance nous font apercevoir les parties du monde comme distinctes et indépendantes les unes des autres; que multiplicité, variété sont des apparences qui s'évanouissent aux yeux de la raison; que celle-ci ne connaît proprement que l'unité immuable; que la face de l'univers est toujours identique à ellemême, que toute idée découle de celle de l'être universel. — De fait, il n'y a peut-être là qu'une querelle de mots. Si l'on veut dire que dans son principe l'univers est Dieu, que la nature naturante est la substance divine, je n'y vois pas d'inconvénient. Ce sera là ce que nous appelons le parfait. Mais quelle que soit peut-être, aux yeux de la raison spécu-

(1) Dialogues, p. 493.

(\J) V. In note, p. 96.

(3;V. Cic. de iVaL Deor. U

lative, l'essentielle unité et la liaison intime des choses, quelque bâtarde que soit la connaissance que nous avons du plusieurs^ il faut bien reconnaître que dans le tout nous distinguons des parties, que la nature naturée n'est pas un pur néant. Ces parties prises en soi, cette infinie multiplicité des modes, pour parler comme l'auteur de VEthique, sont inadéquates à Tidée de la perfection. Nous n'apercevons pas qu'elles s'imposent à notre esprit avec le caractère d'existence absolue et nécessaire que nous attribuons au parfait. Cela suffit pour qu'aux yeux de notre pensée le monde phénoménal ne se confonde pas avec Dieu. On ne s'explique pas, dans l'hypothèse de Hume, pourquoi en fciit l'univers nous apparaît comme contingent, et non la divinité. Si celle-ci doit son apparence de nécessité à des attributs inconnus, si ces mêmes attributs cachés au fond de la matière, mais à nous inconcevables, peuvent faire du monde sensible, en dépit du jugement de contingence que nous portons sur lui, une réalité qui, mieux connue, paraîtrait nécessaire, d'où vient cette différence d'aperception ? Il y faut une cause, qui doit être raisonnablement cherchée dans une différence de nature entre les objets aperçus.

Mais Hume nous refuse le droit d'invoquer contre lui le principe de causalité. Je ne veux ni rappeler ni apprécier sa critique célèbre de l'idée de cause ; ce serait, ou à peu près, faire l'examen de toute sa philosophie ; je me borne à l'objection spéciale dirigée, dans les Dialogues sur la religion naturelle, contre la prétendue nécessité de concevoir une cause de l'univers. Elle se résume ainsi : « Demander une cause pour une succession éternelle d'effets est absurde, car la cause implique l'antériorité dans le temps. Dans cet enchaînement sans commencement ni fin , chacun des anneaux est causé par le précédent et cause le suivant. — Mais, dit-on, le tout implique une cause à son tour ? — Appeler l'ensemble un tout, c'est exprimer un acte de la pensée qui ne suppose aucune différence dans la nature des choses. Les provinces qui constituent un royaume ne sont pas moins des provinces, ne sont modifiées ni quant à leur étendue ni quant à leur configuration géographique, pour être considérées comme parties d'un royaume. Si je puis montrer la cause de chaque individu dans une collection de vingt unités, il serait absurde de me demander la cause du

total vingt. Elle est donnée par cela que les causes particulières sont données (1). »

Ainsi le principe de causalité, quelles qu'en soient l'origine et la valeur, n'est applicable que pour chaque phénomène particuher et dans les limites de l'expérience. Il n'a plus de sens quand on le transporte des événements qui se déterminent mutuellement, à la totalité des événements et des êtres. Ou bien il conduit nécessairement à une régression à l'infini, car la cause de la totalité des êtres, étant elle-même un être, devient partie de cette totalité même, exige une cause à son tour, laquelle, par la même raison, en exige une troisième, et ainsi de suite.

La difficulté est assez grave pour que Stuart Mill l'ait reproduite comme décisive contre toute application transcendante du principe de causalité. Nous ne pouvons essayer d'y répondre qu'en entrant dans quelques considérations sur l'idée de cause.

On a pu soutenir sans absurdité que, dans l'univers physique, nous ne saisissons pas , à proprement parler, la causalité. Celle-ci semble supposer une puissance indépendante, au moins logiquement, de son effet, et qui lui préexiste dans la plénitude de son efficacité potentielle. Or, le monde physique pourrait peut-être, en dernière analyse, être conçu comme un seul et même phénomène. La théorie de l'unité des forces induit en effet quelques philosophes à penser que la diversité n'existe que pour notre esprit ; que le spectacle mobile deschoses n'est qu'une série d'équivalences , une quantitéunique se développant en une chaîne d'équations dont il nous est impossible d'assigner le commencement ni la fin.

Quoi'qu il en soit de cette théorie, il y a pourtant une vraie cause dans l'univers et qui est irréductible au mécanisme phénoméniste, c'est la liberté. Je sais qu'on peut la nier; mais je crois que, pour les besoins d'une démonstration particulière, on ne peut soulever tous les problèmes, et je prends pour accordé que la liberté ne s'explique pas tout entière par des antécédents physiologiques, chimiques ou physiques; qu'elle est dans son essence, sinon dans ses effets, en dehors et au-dessus ; qu'elle est de plus, par la

(1) Diilognes, pp. 493, :.00.

nature de l'impératif moral qui est sa loi, étrangère et supérieure aux conditions du temps et de l'espace.

Cette liberté, ou pour mieux dire ces libertés, inexplicables par le déterminisme de l'univers matériel, font cependant partie de cet univers ; si elles sont causes, les seules peut-être que nous connaissions, elles ne sont ni causes premières, ni causes absolues, ni causes nécessaires; elles le proclament elles-mêmes et l'on doit les en croire ; car s'il est moins difficile de se donner toutes les perfections que l'existence, comme l'observe Descartes, on peut dire de môme qu'il est moins difficile de connaître qu'on est cause première que de l'être. Les libertés ont conscience d'ellesmêmes, et, si elles étaient causes premières, elles le sauraient.

Voilà donc la liberté partie de l'univers, et cependant distincte de lui par son essence et par sa loi, sachant de plus qu'elle n'est cause ni de l'univers ni d'elle-même.

Elle est cause pourtant, et cela aussi, elle le sait. Elle ne peut donc nier ni la causalité ni le principe de causalité. Il faut donc qu'elle cherche sa propre cause : cette cause n'est pas l'univers ; elle en conclut que celui-ci, comme elle, et plus qu'elle, puisqu'il lui est inférieur, est un effet. La cause de l'univers, pour un être qui a conscience d'être libre, ne peut être que liberté ou quelque chose de plus parfait -encore.

En tout cas, cette cause absolument première ne peut être un anneau, comme les autres, du déterminisme universel, parce qu'alors elle n'expliquerait pas ces libertés que nous sommes, la moralité qui est leur raison d'être et qui contient implicitement avec la négation du déterminisme la promesse d'un ordre que la nature ne connaît pas. La cause de l'univers ne peut être qu'en dehors et au-dessus de l'univers : conscience, volonté, sainteté absolues.

Je ne me dissimule pas ce que peut avoir d'incomplet cette démonstration, ce qu'elle suppose comme évident ou démontré sans établir qu'elle a droit de le faire, quels développements elle exigerait pour produire un commencement de raisonnable conviction. Elle ne prétend d'ailleurs à aucune originalité. Telle qu'elle est cependant, elle me paraît la seule réponse à peu près satisfaisante à l'objection de Hume. Ce n'est que dans la nature morale de l'homme

qu'on doit chercher les preuves vraiment décisives de l'existence de Dieu.

J'arrive à l'argument physico-téléologique ou des causes finales. C'est celui sur lequel la critique de Hume s'est étendue avec le plus d'abondance et de variété. Son caractère, plus expérimental, son influence pratique, que Hume, avant Kant, se plaît à proclamer, lui méritent, de la part de notre philosophe, une visible et particulière sympathie. Il est clair que s'il se laissait aller au mouvement de son cœur ou seulement à l'impulsion spontanée de sa raison, il se tiendrait pour satisfait par cette preuve vénérable. Que la dialectique réduise à l'absurde ou au néant les preuves dite& a priori, le mal n'est pas grand : jamais elles n'ont conquis, elles ne conquerront jamais une âme à la religion ; mais la démonstration fondée sur le spectacle de l'univers est le plus ferme soutien du déisme parmi les hommes. Il faut pourtant en explorer la solidité ; le devoir du logicien est de vérifier sévèrement les titres des croyances, fussent-elles consacrées par l'adhésion naïve de tous les siècles, ou même par l'assentiment réfléchi d'un petit nombre de sages. Et ce devoir, Hume le remplit, à regret sans doute, avec une telle rigueur, que si sa logique n'est pas en défaut, on se demande ce qu'il peut bien rester de l'argument des causes finales. Donnons-nous le plaisir d'assister d'abord à la discussion en spectateur impartial ; nous jugerons les coups et conclurons, s'il y a lieu.

Cléanthe, l'avocat des causes finales, commence par proposer l'argument sous sa forme classique et traditionnelle : « Jetez un regard sur le monde ; contemplez-en et l'ensemble et chacune des parties ; vous verrez qu'il n'est rien qu'une grande machine, subdivisée en un nombre infini de machines moindres, qui elles-mêmes comportent des divisions au delà de tout ce que les sens et les facultés humaines sont capables de saisir et d'expliquer. Toutes ces machines diverses, et même leurs parties les plus petites,

sont ajustées avec un soin qui ravit d'admiration tous ceux qui les ont observées. L'adaptation curieuse des moyens aux fins, dans toute la nature, ressemble exactement, bien qu'elle soit beaucoup plus parfaite, aux productions de l'art humain, à celles d'un dessein humain, d'une pensée, d'une sagesse, d'une intelligence humaines. Puisque les effets se ressemblent, nous sommes donc conduits à inférer, conformément à toutes les règles de l'analogie, que les causes aussi se ressemblent et que l'auteur de la nature est en quelque mesure semblable à l'intelligence de l'homme, bien qu'il possède des facultés de beaucoup supérieures aux nôtres, et proportionnées à la grandeur de son œuvre. Par cet argument a posteriori, et par celui-là seul, nous pouvons prouver à la fois et l'existence d'une divinité et sa ressemblance avec l'esprit et l'intelligence de l'homme (1). »

Il est impossible d'exposer plus nettement la nature des prémisses, le principe logique, la valeur et l'objet de l'argument. Philon, le sceptique, répond que l'analogie, qui fait toute la force probante de la preuve, décroît à mesure que les effets entre lesquels on l'observe sont plus différents, en sorte que, si la différence est extrême, l'analogie est réduite au minimum et Ton ne peut rien conclure. « Qu'une pierre tombe, que le feu brûle, que la terre soit solide, nous l'avons observé mille et mille fois, et lorsque quelque cas de même genre se présente, nous tirons sans hésitation l'inférence habituelle... Quand vous avez constaté la circulation du sang dans un grand nombre de créatures humaines, vous ne doutez pas qu'elle ne se produise chez Titius et Maevius. Mais de ce que le sang circule chez les grenouilles et les poissons, l'analogie ne permet qu'une présomption, bien qu'elle soit forte, en faveur de cette conclusion qu'il circule aussi chez les hommes et les autres animaux. Le raisonnement analogique est beaucoup plus faible quand nous inférons la circulation de la sève dans les végétaux, de ce fait que le sang circule chez les animaux. .. Quand nous voyons une maison, nous concluons, avec une parfaite certitude, qu'elle a eu un architecte ou des ouvriers pour la'bâtir; car les maisons sont précisément cette espèce d'effets que notre

(1) Diaf., II, p. i40.

expérience nous a montrés procéder de cette espèce de causes, les architectes ou les ouvriers. Mais assurément vous n'affirmerez pas que l'univers ressemble tellement à une maison qu'avec la même certitude que tout à l'heure nous puissions inférer une cause semblable, ou que l'analogie soit ici entière et parfaite. La dissemblance est si manifeste, que le plus que vous puissiez prétendre, c'est qu'il y a une apparence, une conjecture, une vraisemblance concernant une cause semblable (1) ».

Cléanthe commence à céder, au grand scandale de Déméa, et avoue qu'il n'y a pas certitude; il soutient pourtant que l'analogie n'est pas si faible ni la conclusion seulement conjecturale. Mais Philon reprenant des mains de Cléanthe l'argument de la finalité, et s'en faisant pour un instant le défenseur, en marque avec une précision nouvelle et l'origine et la portée. Faisons un instant abstraction de tout ce que nous avons appris et vu sur chaque chose, et réduisons par hypothèse la connaissance que nous avons de chacune à une idée toute simple et toute nue; ces idées ne nous donneront aucune notion déterminée de l'univers, et nous n'aurons aucune raison de préférer telle disposition des choses à telle autre. En effet, rien de ce que nous concevons clairement n'est impossible ou n'implique contradiction ; il s'ensuit que le premier système qui s'offrira à notre imagination nous paraîtra contenir une explication plausible du monde ; et toutes les conjectures auront même valeur. Et il en sera de même dans les premiers moments qui suivront celui où nous aurons ouvert les yeux et jeté un premier coup d'œil sur l'univers. Nous ne pourrons assigner la cause d'un événement quel qu'il soit. L'expérience seule et une expérience prolongée nous rend capables de le faire.

Il est évident dès lors que l'ordre, l'arrangement, l'appropriation des moyens aux fins ne sont pas par eux-mêmes la preuve d'un dessein ; il n'y a là rien qui soit, aux yeux de la raison, nécessaire; l'expérience seule devra nous enseigner que le dessein est la cause de tout arrangement régulier, de toute finalifé apparente. Userait, a priori^ fort possible que la matière tout comme l'esprit contînt originairement, en soi, la source de l'ordre.

(l) Pp. 441-442.

DAVID HUME 11 î

Pourquoi, en vertu d'une cause interne non connue, des éléments, naturellement distincts, ne s'adapteraient-ils pas les uns aux autres pour former les arrangements les plus parfaits, tout comme, dans l'intelligence suprême, les idées de ces éléments s'adaptent entre elles et s'organisent en un merveilleux système ? Mais l'expérience survient qui montre qu'il n'en va pas ainsi. Elle constate que des pièces d'acier, non façonnées, auront beau être rapprochées, elles ne formeront jamais une montre. Au contraire dans un esprit humain, grâce à une mystérieuse et inexplicable économie, les idées se disposent elles-mêmes pour former le plan d'une montre ou d'une maison. « L'expérience prouve donc qu'il y a dans l'esprit un principe originel de l'ordre, et qu'il n'y en a pas dans la matière. Des effets semblables nous inférons des causes semblables : l'ajustement des moyens aux fins est le même dans l'univers que dans une machine produite par l'art humain. Les causes, par suite, doivent se ressembler (1). »

Mais l'expérience, seule garant de la légitimité de l'induction finaliste, doit être scrupuleusement suivie. Et voilà pourquoi, fondé peut-être en principe, l'argument n'a en réalité qu'une très faible valeur. La moindre différence entre les effets rend douteuse la ressemblance supposée des i causes. Or, on l'a vu, cette différence est très grande. L'expérience même, qui semble d'abord conclure en faveur des causes finales, nous interdit bientôt d'aller au delà de la plus incertaine conjecture.

L'analogie, ou l'induction (c'est tout un pour Hume), suppose une corrélation constamment observée entre deux espèces d'objets. Toutes les maisons que je connais forment une espèce ; tous les architectes que je connais comme ayant fait ces maisons en forment une autre. J'ai toujours expérimenté le môme rapport entre ces deux espèces : celui de la chose construite à l'agent qui construit. Dès lors, qu'une nouvelle maison s'offre à mon expérience, je conclurai, par habitude, qu'elle rentre dans cette espèce d'objets dont les architectes sont les causes. Mais si l'objet est singulier, unique, s'il est impossible de le ranger dans aucun genre, mon raisonnement ne s'applique plus, et la cause supposée

(1) Pp. 443-445.

doit être singulière aussi, sans aucune ressemblance avec aucune des espèces de causes déjà connues. L'univers est un phénomène de cette sorte; il n*est analogue, comparable à aucun autre; sa cause, s'il en aune, est de même hors de toute analogie, de toute comparaison avec les causes antérieurement constatées.

Cet argument est d'une grande force, et Hume, qui le sent bien, le reproduira à la fin de son Essai sur une Providence et un état futur. Ne semble-t-il pas que, par son immensité, l'univers doive éternellement échapper, je ne dis pas à l'expérience, mais aux efforts les plus audacieux pour s'en former une simple représentation ? Est-il même un effet, n'est-il pas plutôt, comme le pensaient les Stoïciens et Spinoza, le Tout, l'Être absolu, sa propre cause? Et enfin, nos catégories de cause et d'effet sont-elles encore valables quand on prétend les appliquer à l'existence totale, dans Tinfîni du temps et de l'espace, à cet océan sans fond et sans rivages où notre pensée, comme un point, flotte un instant, et s'engloutit?

Il faudrait, poursuit Hume, que nous eussions l'expérience de l'origine première de quelques mondes, pour avoir le droit de conclure par analogie que l'origine du nôtre a une cause et quelle elle est. Supposition contradictoire, car des mondes successifs ou coexistants ne seraient encore qu'un seul monde, celui même qu'il s'agit d'expliquer.

Le cause-finalier Cléanthe, qui se défend de son mieux, trouve une réponse ingénieuse. Nous prouvons expérimentalement le mouvement de la terre, et pourtant nous ne connaissons pas d'autres terres qui se meuvent. L'expérience, l'analogie, n'ont donc pas besoin de s'appuyer sur plusieurs effets de même espèce. — La réplique de Philon est décisive. Vous dites que ne nous connaissons pas d'autre terre en mouvement que la nôtre ? Et la lune ? Et les planètes ? — Cléanthe, décidément malheureux sur le terrain de l'argumentation, essaie de se rattraper par des comparaisons oratoires : Si nous entendions une voix articulée sortir d'un nuage, beaucoup plus forte et mélodieuse que toutes les voix humaines ; si cette voix se manifestait au même instant à toutes les nations, parlant à chacune son langage et son dialecte ; si les mots prononcés par elle exprimaient, non pas seulement un sens satisfaisant, mais

les préceptes les plus dignes d'un être bienveillant très supérieur à l'homme, ce serait là, sans doute, un effet unique et sans analogie dans la nature : liésiterions-nous pourtant à regarder cette voix comme l'effet d'une cause intelligente agissant d'après un dessein ? Autre hypothèse : voici des livres qui se reproduisent eux-mêmes; ils sont pleins de la plus exquise sagesse et les pensées qu'ils traduisent sont d'une merveilleuse beauté : avez-vous besoin de constater beaucoup de cas analogues pour affirmer que la cause première de toutes leurs générations est douée de pensée et les a formés avec intention? D'ailleurs, l'incorrection d'un style n'empêche pas qu'il ne puisse être beau et émouvoir le cœur : de même l'argument des causes finales, sans être, si l'on veut, d'une parfaite rigueur logique, ne laisse pas que de toucher et de convaincre (1).

Ici, c'est l'agnostique Déméa qui se charge de répondre à Cléanthe. Vos comparaisons sont dangereuses ; nous comprenons un livre humain, nous ne comprenons pas le livre divin. Ni les objets de notre pensée, ni notre manière de penser ne peuvent se trouver en Dieu. Son esprit, s'il en a un, n'a aucun rapport avec le nôtre. Toute démonstration par les causes finales aboutit à l'anthropomorphisme.

Et Philon, agnostique lui aussi, non par zèle de théologien, mais par circonspection de sceptique, reprend le cours de ses objections. Une raison divine, supposée cause de l'ordre universel, implique un monde d'idées qui correspond à l'univers, comme le plan de l'architecte correspond à la maison. Voilà donc un univers idéal ou mental qui exige une cause, tout aussi bien que l'univers matériel. Il nous faut expliquer l'arrangement de ces idées, par la même raison qu'il nous faut expliquer l'arrangement du monde sensible. Une cause de l'univers idéal sera elle-même un autre univers idéal, et la régression ira à l'infini. Dira-t-on que les idées s'arrangent d'elles-mêmes, en vertu d'une faculté rationnelle qui leur est inhérente ? C'est ce que, plus haut, PJiilon semblait accorder à l'expérience. Mais celle-ci, plus sévèrement interrogée, montre que des idées peuvent, tout aussi bien que la matière, se désorganiser; déplus, toute réflexion faite, l'expérience ne nous dit rien de cette

(l) Pp. 452-4bn.