CHAPITRE I

Nous n'avons pas l'intention d'exposer dans son ensemble, fût-ce d'une façon sommaire, la philosophie de Berkeley. C'est un travail qui a été fait et bien fait; l'excellent ouvrage de M. Penjon, les études si complètes de M. Fraser sont connus de quiconque s'intéresse à l'histoire de la pensée philosophique en Angleterre. Notre but estplus modeste : dégager de l'œuvre de Berkeley les doctrines proprement religieuses, les présenter sous une forme systématique, en apprécier les conséquences et la valeur.

Sn réalité, ces doctrines constituent la philosophie tout entière de notre auteur. La vie intellectuelle de Berkeley est absorbée par cette tâche unique : mettre au-dessus de toutes les négations, soit directes, soit détournées, l'existence de Dieu. Les matérialistes et les athées la nient directement; les libres-penseurs et les sceptiques, indirectement. Berkeley ne cesse de combattre pour cette cause sacrée ; il réfute et démontre en même temps ; il est un polémiste plein de ressources, un dogmatique plus enthousiaste que rigoureux. Et il lui est arrivé ce qui arrive souvent : ses réfutations ont eu meilleure fortune que ses démonstrations. On n'a vu en lui que l'habile adversaire de la substance matérielle, le père de l'idéalisme moderne. Les positivistes Font aussi revendiqué pour undes leurs : les sceptiques mêmes se réclament de lui. Hume et StuarfjMill prétendent le continuer. Je sais qu'il est toujours possible, au nom de la logique, d'imposer à un philosophe les conséquences qu'il eût le plus énergiquement repoussées : c'est un procédé de discussion aussi commode L. Carr.vu. — Philos, relig. 1

que peu charitable. On réussit par là, presque à coup sûr, à précipiter un système du subjectivisme dans le scepticisme, du scepticisme dans le nihilisme, du nihilisme dans l'athéisme et dans l'immoralité la plus noire. Les médecins de Molière nous ont familiarisés avec ces enchaînements de conséquences effroyables. Berkeley a nié la matière ; donc il devait, d'accord avec ses principes, nier l'esprit, nier Dieu, nier tout. Or, il se trouve qu'il affirme et croit démontrer l'existence d'un monde d'esprits et d'un Esprit suprême qui a créé tous les autres. On lui répond que c'est chez lui contradiction. — C'est à savoir ; mais quel est le philosophe qui ne s'est pas un peu contredit ? La forme géométrique n'en a pas préservé Spinoza. Prenons un penseur pour ce qu'il est, pour ce qu'il s'est donné lui-même; soyons économes de cette logique à outrance qui met en guerre les uns avec les autres les membres d'un système, comme luttaient entre eux les membres du dieu du vieil Empédocle. Cherchons avec bienveillance les Hens parfois obscurs qui rattachent les différentes doctrines d'une même philosophie, et nous verrons que les contradictions sont plus rares et moins graves qu'une critique trop aiguë ne voudrait le faire croire.

On n'a pas toujours assez remarqué combien hardie et originale est la position que prend Berkeley contre l'athéisme. Faire de la matière une chose en soi, c'est faire d'elle une substance indépendante de l'esprit humain : elle pourrait même lui être supérieure, en ce sens qu'elle agirait sur lui, et, au dire des matérialistes, lui donnerait naissance. Substance, pourquoi ne serait-elle pas aussi par soi ? Pourquoi pas éternelle et nécessaire ? Ses lois, nécessaires également, suffiraient dès lors à tout expliquer. Le mécanisme rend l'action divine inutile ; la matière-substance rend Dieu superflu. Descartes et Newton ont beau dériver d'une cause première l'étendue ou les atomes; il est visible que, cette concession faite, leur philosophie pourrait se passer de Dieu.

La matière, voilà l'ennemi. Il faut qu'elle s'absorbe dans l'esprit, que toute réalité soit esprit. Déjà Descartes et

Locke avaient montré que les qualités dites secondes n'ont d'existence que dans le sujet ; Berkeley fait voir qu'il en est de même des qualités premières, de l'étendue, de la solidité, du mouvement. Cette démonstration lui est propre ; elle atteste la plus rare pénétration philosophique. Est-elle décisive ? c'est une autre question.

Toute cette partie de l'œuvre de Berkeley est trop connue pour qu'il soit utile d'y insister. Les choses sensibles sont des idées, et les idées sont dans l'esprit. Les idées sont essentiellement passives ; donc elles ne peuvent être l'œuvre que de nous-mêmes ou d'un autre esprit opérant sur le nôtre. Nous avons conscience de n'être pas cause de toutes nos idées : celles qui nous représentent des choses extérieures s'appellent, s'enchaînent, se groupent selon un certain ordre que nous ne faisons pas plus que ces idées mêmes ; les perceptions de la vue sont signes des perceptions du toucher, sans qu'il y ait entre le signe et ce qu'il signifie aucun rapport nécessaire ; la nature visible tout entière est ainsi un langage dont l'expérience et l'expérience seule nous enseigne peu à peu l'interprétation. Ces idées, cet ordre, ce système de symboles dont nous avons conscience de n'être pas cause, toute cette part de moi que je ne reconnais pas comme mienne, toute cette intelligence parlant à mon intelligence par une nature qui ne saurait avoir d'existence substantielle ; — tout cela n'est-il pas dans mon esprit l'œuvre d'un esprit qui le pénètre, l'instruit, l'illumine, le dépasse et l'a créé ?

Comme dès lors tout est simple ! Le cartésianisme, condamné à expHquer l'union de deux substances aussi différentes que la pensée et l'étendue, le corps et l'âme, avait échoué. Ni les esprits animaux de Descartes, ni les causes occasionnelles de Malebranche, ni l'harmonie préétablie de Leibniz, n'avaient satisfait à toutes les exigences du problème. Avec Berkeley, le problème a disparu : il ne reste plus en présence que l'esprit humain et l'esprit divin. Au fond, c'était bien là qu'aboutissait Malebranche ; mais il s'embarrassait encore d'un reste de matière: l'étendue intelligible, l'étendue créée, les traces imprimées ou réveillées dans le cerveau.

Berkeley exorcise tous ces fantômes. L'étendue sensible va rejoindre dans l'âme la forme et la couleur ; l'étendue

intelligible est une abstraction ; comme telle, n'est rien 1 qu'une idée d'étendue particulière prise pour signe de toutes 1 les autres étendues particulières ; quant au cerveau, lui aussi, il est idée. Je ne pense pas parce que j'ai un cerveau ; mais l'idée que j'ai d'un cerveau est toute la réalité de ce

cerveau.

Dès 1710, lady Percival faisait à Berkeley une grave objection. « Ma femme, lui écrivait lord Percival, désire savoir ce que vous faites, s'il n'y a rien que l'esprit et les idées, de cette partie de la création en six jours qui a précédé

l'homme (1). ^> . j. a a ^

Berkeley répondait, comme il répondra plus tard dans les Dialogues cVHylsiS et de Philoiioûs, que la réalité des choses dont nous n'avons pas actuellement l'idée, ou dont aucun esprit humain lïa pu avoir l'idée, a son fondement dans la pensée divine. Les choses sont véritablement en Dieu en tant qu'idées, et l'histoire du monde avant la création de l'homme s'est déroulée tout entière dans l'entendement divm. Et il ajoute, dans les Dialogues : « j'imagine que si j'avais été présenta la création, j'aurais vu les choses être produites à l'existence, c'est-à-dire devenir perceptibles dans 1 ordre

indiqué par l'historien sacré Quand les choses sont dites

commencer ou finir leur existence, nous n'entendons pas cela au regard de Dieu, mais à celui de ses créatures. Tous les objets sont éternellement connus par Dieu, ou, ce qui est la même chose, ont une existence éternelle dans son intelligence • mais quand les choses, auparavant imperceptibles aux créatures, leur deviennent perceptibles par un décret divin alors on dit qu'elles commencent une existence relative à l'éo-ard des esprits créés. Donc, en lisant le récit de Moïse sur'la création, je comprends que les différentes parties du monde sont devenues graduellement perceptibles a des esprits finis, en sorte que, partout où ces esprits furent présents, elles furent réellement perçues par eux (2). »

De là une nouvelle preuve, et plus décisive peut-être, de l'existence de Dieu. Les choses qui n'existent pas parce que nous ne sommes pas là pour les penser, doivent exister quelque part, soit dans d'autres entendements fims, soit, au défaut de tout entendement fini, dans l'entendement divin.

(1) Fraser, Berkeley, in-18, p. 70.

(2) Dial. in. Edit. Fraser, t. I, p. 348.

M. Leslie Stephen se demande si Berkeley a le droit de tirer cette conséquence. « Si, dit-il, par la perception d'une chose, je voulais dire que je perçois aussi que quelqu'un d'autre que moi la perçoit, il s'ensuivrait qu'en mon absence la chose subsisterait en effet dans cet autre esprit. Mais une telle signification est impossible, et Berkeley lui-même nous dit que nous ne pouvons percevoir directement une autre conscience. Nous ne sommes informés de l'existence de consciences différentes de la nôtre que par une interprétation de signes extérieurs. Et cependant l'argument de Berkeley semble impliquer qu'un esprit est nécessaire à l'existence d'une idée, non seulement, pourrait-on dire, au dedans de nous, mais aussi au dehors. Nous admettons qu'il doit y avoir un esprit qui reçoive l'impression. Mais pourquoi y aurait-il un esprit qui la produit ? N'est-ce pas confondre le sujet et l'objet, et supposer tacitement qu'une idée est une sorte de chose séparable qui peut disparaître d'un esprit et être conservée dans un autre? De plus si nous admettons qu'un certain substratum est nécessaire pour assurer la continuité du monde extérieur, échappons-nous, en appelant ce substratum un esprit, à toutes les difficultés impliquées, selon Berkeley, « dans la conception de la matière (l) ? »

L'objection ne manque pas de force; il nous semble cependant que Berkeley aurait de quoi répondre. On n'a pas assez remarqué peut-être le rôle que jouent dans sa philosophie le principe et la notion de causalité. Il ne cesse d'affirmer que l'activité véritable appartient aux seuls esprits ; les esprits sont seuls causes, seuls moteurs, les idées ou choses sensibles ne sauraient donc être causes ni d'elles-mêmes ni de rien. D'autre part, comme notre esprit a conscience de n'être pas cause de toutes ses idées, mais qu'il prend en soi-même et immédiatement le sentiment de sa propre causalité, il conclut nécessairement à l'existence d'autres causes spirituelles , analogues à lui. Cette nécessité, qui fonde à nos yeux l'existence de l'esprit divin, fonde aussi la permanence du monde extérieur ; car les idées ne peuvent rester suspendues dans le vide ; l'absence de mon esprit qui les perçoit ne peut pas plus les anéantir que sa présence leur donner l'être : mon esprit ne produit encore

(1) llistory of tlic english tlwught in tlie eightccnlh ccntury, t. I, p. 41.

une fois que des idées dont il a conscience d'être cause. Le principe de causalité exige donc que les choses non perçues par moi, ou par mes semblables, le soient par Dieu, et si Dieu est éternel, elles sont éternellement idées de Dieu. C'est une induction, soit ; mais une induction nécessaire, et je ne vois pas qu'on puisse logiquement contester à Berkeley le droit de la faire.

Ce qu'on pourrait plus justement lui reprocher, c'est de n'avoir pas déterminé plus nettement l'origine et les caractères de l'idée de cause, la valeur du principe de causalité. La notion du moi demeure assez obscure chez Berkeley. Dans le Common place Book, il va jusqu'à dire que l'âme n'est rien que ses manières d'être (1). Il semble qu'alors il ait eu peur, même pour l'âme, de la notion de substance, qui implique quelque chose de passif, analogue à la matière en soi. Plus tard, dans les Principes de la connaissance humaine, li identifiera la cause et la substance, et l'esprit seul est cause ou subtance parce qu'il est essentiellement activité, volonté. Mais il n'est que par la conscience qu'il a de percevoir et d'agir : alors que devient-il quand la conscience est suspendue? Berkeley ne s'explique pas sur ce point, ou plutôt il affirme que l'esprit pense toujours, et il s'agit ici d'une pensée réfléchie [cogitation] (2). Il ajoute que nous avons du moi, non une idée mais une 72ofio?î, ce qui veut dire que le moi se saisit non comme une chose étrangère, comme objet de perception, mais par une réflexion immédiate (3). Cela est vrai, profond même, mais voudrait être plus solidement établi. Il n'aborde nulle part, que nous sachions, le problème du libre arbitre ; il se contente d'affirmer la liberté comme une condition de la morale (4). L'activité même du moi, qui est son essence, ne consiste qu'à « percevoir des idées, — c'estl'entendement ; à produire des idées ou à opérer sur elles, — c'est la volonté (5) ». Enfin dans la Siris il fera de l'unité le fond le plus intime de

(1) « The very existence of icleas constitutes the'souL — Minci isa congeries] of perceptions. Take away perceptions, and you take away mind. Put tha perceptions and you put the mind. — Tiie understanding seemsth not to differ from its perceptions or ideas. » (Fraser, pp. 41^8, 439.)

(2)Pnnc. of Human Knowledge, scct. 98.

(3) Princ. ofllum. Knowledge.SQCt. 2, 27, 142. — Dial. IIijl. etPhil., IH — Fraser, I, p. 328.

(!i) Comynon place Book, Fraser, p. 430.

(5) Princ. of Ilum. KnowL, sect. 27.

notre être, ce qui est encore peu clair et bien abstrait. Il lui manque une psychologie, surtout une psychologie de la volonté.

Sa situation d'ailleurs était embarrassante. Il s'agissait de faire évanouir la matière en soi, pour établir plus solidement l'existence de Dieu. La réalité prétendue de la matière devait faire retour aux esprits. Mais il n'était pas prudent de donner trop à l'esprit humain; car s'il fait, en tant qui les perçoit, tout l'être des choses ; s'il produit certaines de ses modifications ; si, en un mot, il manifeste une causalité véritable, n'est-il pas à craindre que cette activité, débordant les limites de la conscience, ne soit la raison secrète et des mouvements instinctifs, et des lois que nous découvrons dans la nature, et des rapports qui unissent entre eux les différents ordres de perceptions? Dès lors que resterait-il pour la causalité divirue et quelle valeur conserverait notre prétendue preuve de l'existence de Dieu ? Le moi de Berkeley deviendrait quelque chose d'absolu, comme le moi de Fichte.

Il fallait donc, tout en laissant à l'àme l'activité, renfermer ris:oureusement celle-ci dans les limites de la conscience, c'est-à-dire du présent. Le temps d'ailleurs n'existe que dans l'esprit, il n'y a d'autre durée que celle de la conscience (l). Tout ce qui n'est pas présent n'existe pas, qu'il s'agisse de notre vie interne, ou des idées que nous appelons des objets. Une étendue trop petite pour être vue n'est rien (2) ; les phénomènes inconscients du dedans ne sauraient exister. Ce n'est pas l'âme qui meut les membres •du somnambule ou du dormeur, les doigts du musicien exercé : c'est Dieu (3!. La part d'activité qui nous est propre est donc à chaque instant déterminée par la conscience distincte que nous avons d'être cause de certaines modifications internes : le reste est la part de la causalité divine. Le sens intime révèle à la fois la limite et les rapports entre Dieu et nous.

Mais c'est là un des points faibles du système. Il est aujourd'hui démontré qu'une perception se compose d'une

(1) Pline, oflluman Knowledge, sect. 98.

(•2) An Essay fowards a ncw theory lof vision, sect. 80. — Princ. of Human Knowledge, sect. 1,!4.

(3) Siris, sect. '257.

multitude de perceptions insensibles, que de la conscience à l'inconscience, il y a, non pas un abîme, mais une infinité de transitions ; on ne saurait plus dire où commence, où finit le domaine de l'activité psychique proprement dite. Dès lors, comment déterminer avec rigueur ce qui, dans le moi, est de nous, ce qui n'en est pas? Je veux que Berkeley ait prouvé la non-existence de la matière en soi : c'est la distinction entre l'âme et Dieu qui devient difficile. La conscience n'étant plus une quantité fixe ni un critérium suffisant, qui nous assure que ce que nous rapportons à Dieu n'est pas encore en nous l'œuvre d'une activité qui est nôtre sans que nous le sachions ? La difficulté d'ailleurs n'est pas particulière au système de Berkeley; elle est commune à toutes les philosophies qui admettent à la fois entre Dieu et l'homme un rapport et une distinction. Ni Descartes, ni Malebranche, ni même Leibniz, ne l'ont résolue. Berkeley a sur eux cet avantage d'avoir affirmé, sinon démontré, l'existence d'une causalité propre à l'âme humaine et du libre arbitre.

Connaître que Dieu existe, est peu de chose, si l'on ignore quel il est. Berkeley est un prédicateur et un apôtre, la spéculation qui ne se tourne pas à bien faire n'a nul prix à ses yeux. Évêque, il voit les progrès de l'athéisme, et suit avec angoisse la décadence des mœurs, dont pour lui l'irréligion est la cause ; patriote, il veut guérir une corruption qui menace la prospérité, la grandeur, l'existence même de son pays. La croyance en Dieu qu'il s'agit de ijessusciter dans les âmes doit être telle qu'elle ait une influence pratique ; il faut donc avant tout que ce Dieu, l'homme soit capable de s'en faire une idée.

Philosophes et théologiens, par crainte de l'anthropomorphisme, ont souvent insisté sur l'incompréhensibilité de la nature divine. Au temps de Berkeley, paraît-il, les libres-penseurs s'en faisaient une arme contre la religion. Ils invoquaient l'autorité du prétendu Denys l'Aréopagite pour qui Dieu est au-dessus de toute essence et de toute vie, de toute

sagesse et de toute connaissance ((uTcèp iracav cuciav xal Wq^^, .TTsp TTôccav aocpiav xai cuveatv) ; supérieur àtoute négation comme à toute affirmation (uTrsp Tiac-av xai àcpaipsaiv xai 6£(7tv). Sa sagesse est sans raison, sans intelligence ; elle est folie (xrjv àXoyov xat àvouv xal (xojpàv crocptav). Pour d'autres Pères, Dieu est sans existence et sans essence (àvuTrapxToç, àvouatoç), il est plus qu'inconnu (uTrepàyvojdToç) (1). On voit que l'Inconnaissable ne date pas d'hier ; c'est même V Ihjperinconnaissable que nous avons ici. Au commencement du xviii^ siècle Peter Browne (2), depuis évêquede Cork et de Ross, et l'archevêque de Dublin King(3), avaient soutenu une théorie semblable ; selon eux nous ne connaissons Dieu que par analogie. Mais ils entendaient par là que toutes nos affirmations relativement à la nature et aux attributs divins ne sont au fond que des métaphores et n'expriment aucune vérité.

Le Lysiclès de VAlciphi^on insiste sur les conséquences d'une telle doctrine. Pratiquement elle revient à l'athéisme, car qu'est-ce qu'un Dieu dont nous ne savons rien? Aussi Anthony ColUns, désigné dans le Dialogue sous le nom de Diagoras, disait-il que, si cette doctrine était généralement admise, il ne se serait pas donné la peine d'inventer sa fameuse démonstration pour prouver que Dieu n'existe pas.

Berkeley rétablit donc la vraie signification de la méthode analogique apphquée à la connaissance des attributs divins. Il distingue deux sortes d'analogies : l'analogie métaphorique et l'analogie propre [anaiogia proprie facta, dit Cajetan). C'est conformément à la première que nous parlons du doigt de Dieu, de la colère de Dieu, etc. Mais en vertu de Vanalo()ie propre, nous rapportons à Dieu, avec le caractère d'infinité, les perfections relatives que l'observation constate dans la nature de l'homme. Ainsi la connaissance, la sagesse, la bonté, en tant que telles, ne renferment pas d'imperfection ; nous avons donc le droit de les attribuer à Dieu « proportionnellement, c'est-à-dire en tenant compte de la proportion à l'infinie nature de Dieu (4) ». Si les mots

(1) Alciphr., IV, sect. 2-2.

(2) Lettre cnn'-ponse à l'ouvrage de Toland, Christianity not myslei'iouSr i099, — Et aussi, Procédure, Exlent, and Limits o f lluman understanding ,

(3) Sermon on consistency of Predeslination and Foreknowledge with the Freedom of Mans IVillAlOd.

(4) Alciphr., l\\ ac.r.t. IG ù 19.

par lesquels on exprime ses attributs n'étaient pas pris dans leur acception véritable et formelle, il est évident que tout syllogisme employé pour prouver ces attributs, ou, ce qui revient au même, pour prouver l'existence de Dieu, comprendrait quatre termes, et, par suite, on ne pourrait rien conclure.

Ainsi la connaissance de Dieu nous est donnée de la même manière que celle des autres esprits. L'univers est conçu comme une hiérarchie d'inteUigences, avec l'intelligence divine au sommet.

Les apparents désordres de ce monde ne peuvent être invoqués contre Dieu. Juge-t-on de l'administration d'un Etat, des mœurs des citoyens qui l'habitent, par ce qui se passe dans les prisons ? La terre, avec ses misères et ses péchés, est à l'univers des esprits ce qu'un cachot est à un royaume. Tout porte à croire qu'il existe d'innombrables ordres d'intelligences plus heureuses et plus parfaites que l'homme. Notre vie est un moment, notre globe est un point dans le système total de la création divine. Nous admirons pourtant la splendeur des choses d'ici-bas : c'est que nous ne connaissons rien de mieux : « Mais si nous savions ce que c'est que d'être un ange pendant une heure, nous reviendrions en ce monde, fût-ce pour y occuper le trône le plus éclatant, avec beaucoup plus de répugnance et de dégoût que nous n'en aurions maintenant à descendre dans le cachot le plus horrible ou dans la tombe (1) ».

Cet optimisme, qui n'est d'ailleurs pas fort original, a chez Berkeley une portée pratique plus grande que chez Leibniz, car il ne s'embarrasse d'aucune considération métaphysique. Leibniz suppose une infinité de mondes possibles, distingue la nécessité géométrique de la nécessité morale, parle de volonté antécédente et de volonté conséquente, prétend concilier la prescience et la providence divine avec une liberté humaine que sa théorie supprime : c'est un imposant appareil de spéculations profondes dont s'enchante la pensée pure, mais qui n'ont, je le crains, que peu d'action sur la conduite. Berkeley, pour qui la philosophie a comme unique objet de rendre les hommes meilleurs, l'allège et la simplifie à l'excès. Il a déjà fait l'économie de la substance matérielle ; il a réduit la psychologie à ce qui est essentiel

(l) Alciphr., IV, '23.

pour que l'homme trouve dans la conscience de son activité et de ses perceptions la preuve de la causalité et de l'intelligence divines ; il se borne à constater en Dieu même ce qui seul nous importe réellement pour bien vivre : la puissance, la sagesse, la justice, la bonté. Il n'en faut savoir davantage pour la pratique. Dieu est infini, sans doute, mais cette notion d'infinité est pleine d'embûches, de contradictions; en elle-même, elle est une abstraction inintelligible (1), comme la matière-substance, comme le temps et l'espace. Elle a peuplé de chimères les mathématiques et la géométrie. Gardons qu'elle n'embrouille aussi la théologie naturelle ; il sera moins dangereux de dire tout uniment que Dieu est parfait. — Il y a de l'ordre dans l'univers : qui le nie ? Mais ne nous demandons pas si cet ordre est immuable, car nous risquerions d'en faire la manifestation nécessaire d'une activité aveugle, inhérente aux choses mêmes : c'est la doctrine de Straton, de Spinoza, à laquelle conduisent tout droit et le mécanisme de Descartes et de Newton, et même le dynanisme de Leibniz. Le mouvement n'est que dans l'esprit (2), la gravitation n'explique rien ; loin d'être une cause, elle n'est qu'une induction fondée sur un certain nombre d'expériences, un symbole qui ne représente même pas tous les faits ; « les étoiles fixes ne s'attirent pas réciproquement ; la croissance perpendiculaire des plantes, l'élasticité de l'air, s'expliquent par un principe entièrement contraire à celui de la gravitation (3) ». « La nature n'est autre chose qu'une série d'actions libres, produites par un agent très sage et très bon (4). » Ces actions sont réglées par certaines lois générales, mais ces lois peuvent être suspendues non par caprice, mais par sagesse encore, et il y a place pour les miracles (5).

Dieu est le législateur universel ; et comme sa sagesse, sa bonté, sa liberté fondent l'ordre du monde sensible, elles fondent aussi l'obligation des lois morales. L'éthique de Berkeley est une sorte d'utilitarisme reUgieux.

([) Princ.of Human Kno-wledge, sect. 130, 131, et Anahjst.

(2) Voy. le De tnotu.

<3) Princ. of Iluman Kno\<ledge, sect. lOG.

(4) Discourse on passive obédience, § 14.

(5) Princ. of Human Knowledge, sect. 1U6.

On admet généralement qu'il y a certaines règles morales ou lois de nature éternellement et rigoureusement obligatoires ; mais on diffère quant aux moyens de les découvrir, et de les distinguer de ces prescriptions uniquement fondées sur l'humeur et le caprice des hommes. Les uns nous invitent à les chercher dans les idées divines ; les autres soutiennent qu'elles sont naturellement gravées dans nos âm.es ; d'autres encore les fondent sur l'autorité des sages et le consentement de tous les peuples. Il en est enfin qui prétendent que pour les connaître il faut les déduire en prenant pour point de départ les données de la raison. C'est cette dernière méthode que Berkeley considère comme la moins sujette aux difficultés ; mais personne ne l'a jusqu'ici cornplètem-ent appliquée : il se propose de le faire (i).

L'amour de soi est de tous les principes le plus universel et le plus profondément imprimé dans nos cœurs. Ce qui augmente notre bonheur, nous l'appelons bien ; mal, ce qui le diminue ou le détruit. Le jugement s'emploie uniquement à distinguer l'un de l'autre, et nos facultés n'ont d'autre objet que de fuir celui-ci, de rechercher celui-là. Au début, le plaisir sensible immédiat nous paraît le seul bien ; nous le poursuivons uniquement. Plus tard, à mesure que les facultés supérieures se développent, nous découvrons des biens qui l'emportent de beaucoup sur les satisfactions de la sensibilité physique. Dès lors, nos jugements se modifient, nous apprenons à considérer les conséquences éloignées d'une action, les biens ou les maux futurs que peut nous apporter le cours des événements. Nous devenons capables de sacrifier des plaisirs présents et fugitifs à des biens plus grands et plus durables, fussent-ils trop éloignés ou d'une nature trop raffinée pour affecter nos sens.

Mais la terre, la durée et tout ce qui s'écoule dans son sein ne sont rien en comparaison de l'éternité. La raison nous dicte que nous devons diriger notre conduite unique-

(1) Passive ohedience, ^ 4. — Fraser, t. ni,p. 110.

ment en vue de nous assurer un bonheur éternel. « Et puisqu'il est évident par la lumière naturelle qu'il y a un esprit souverain qui sait tout, et peut seul nous rendre pour toujours heureux ou misérables, il s'ensuit que c'est seulement en se conformant à sa volonté, non en se proposant n'importe quel avantage temporel, qu'un homme agissant selon les principes de la raison devra régler ses actes. La même conclusion résulte avec évidence des rapports qui existent entre Dieu et les créatures. Dieu a créé toutes choses et les conserve. 11 est, de droit indiscutable, le grand législateur de l'univers, et, non moins que l'intérêt, tous les liens du devoirimposent au genre humain l'obéissance à ses lois (1).» Déterminer ce que peut vouloir la volonté divine, quels sont et le dessein général de la Providence à l'égard de l'humanité, et les voies les plus propres à l'accomplissement de ce dessein, — voilà par où seulement nous pourrons découvrir les lois de la nature. Les lois étant en effet les règles directrices de nos actions en vue de la fin que s'est proposée le Législateur, pour connaître les lois de Dieu, il faut d'abord rechercher la fin qu'il veut atteindre par le moyen des actions humaines. Or Dieu étant l'infinie bonté, la fin qu'il poursuit ne peut être que bonne. Comme il jouit en lui-même de toute la perfection possible, cette fin est nécessairement, non son propre bien, mais celui de ses créatures. Mais les actions des hommes se terminent à eux, elles n'ont aucune influence sur les autres ordres d'intelligences ou de créatures raisonnables ; la fin qu'elles doivent réaliser ne peut donc être que le bien des hommes. Mais à ne considérer que sa condition naturelle d'être créé, aucun homme n'a plus droit qu'un autre à la faveur de Dieu ; le seul titre à une préférence est la bonté morale, laquelle consiste dans la conformité de la conduite aux lois de Dieu, et présuppose l'existence de ces lois. La loi supposant la fin vers laquelle elle dirige nos actions, il est clair qu'aucune distinction entre les hommes ne peut être antérieure à cette lin, qui, par suite, ne peut être déterminée ou limitée par aucune considération de personnes. « Ce n'est donc pas le bien particulier de tel ou tel homme, de telle nation, de tel siècle, mais le bonheur général de tous les hommes, de toutes les nations, de tous les âges, que Dieu a dessein

(1) Passive obédience, § G.

d'assurer par les actions concordantes de chaque individu (1). »

Pour assurer le bonheur du genre humain, Dieu pouvait imposer à chacun, dans chaque occasion particulière, l'obligation de considérer le bien public et de faire ce qui lui semblerait être, à ce moment même et dans les circonstances présentes, le plus utile en vue de cette fin. Il pouvait aussi commander l'obéissance à quelques lois fixes, déterminées, dont la pratique universelle aurait pour conséquence nécessaire, conformément à la nature des choses, le bonheur de l'humanité, alors même que par suite d'accidents, ou de perturbations résultant de la perversité des volontés humaines, elles devaient être l'occasion de cruelles infortunes pour un grand nombre de gens de bien.

De ces deux voies, la première était impraticable. Calculer toutes les conséquences prochaines ou éloignées de chaque action est impossible ; en tout cas, ce calcul exigerait un temps et une peine qui le rendraient de nul usage dans la vie. De plus, chacun agissant d'après l'idée qu'il se ferait de ce qui est le plus utile au bien public, quelle diversité dans la conduite des hommes vertueux ! Leurs opinions sur les conditions du bonheur universel seront loin d'être d'accord, et, comme les intentions restent cachées dans le for intérieur, on ne saura jamais si tel assassinat, par exem])le, est criminel ou non. Ajoutez que la règle, pour le même homme, variera selon les circonstances. Un critérium invariable des actions humaines est, dans cette hypothèse, de toute impossibilité.

Il reste donc que Dieu ait imposé l'observation de règles déterminées, de préceptes moraux « qui, par leur nature^ aient une tendance nécessaire à accroître le bonheur du genre humain, considéré dans la totalité des nations et des siècles, depuis le commencement jusqu'à la fin du monde (2) ».

Qui veut la fin veut les moyens ; toute maxime de conduite qui, aux 3^eux de la droite raison, a une connexion nécessaire avec le bonheur de l'espèce humaine, doit être considérée comme un décret de Dieu, partant comme une loi pour l'homme.

(1) Passive obédience, % 7.

(2) Passive obédience, § 10.

« De telles propositions sont appelées lois de nature, parce qu'elles sont universelles et qu'elles dérivent leur caractère obligatoire non de quelque sanction civile, mais immédiatement de l'auteur même de lanature. On dit qu'elles sont imprimées dans l'âme, gravées dans les coeurs, parce qu'elles sont bien connues du genre humain, suggérées et inculquées par la conscience. Enfin on les appelle lois éternelles de la raison, parce qu'elles résultent nécessairement de la nature des choses et qu'elles peuvent être démontrées par les infaillibles déductions de la raison (1). »

Ces lois, ni l'intérêt privé, ni l'amitié, ni l'amour du bien pubhc ne doivent nous en affranchir. La bienveillance même et la charité ne sauraient être des motifs suffisants pour nous dispenser jamais de les suivre ; car la passion n'est pas une règle fixe et peut conduire à tous les excès ; le danger est même d'autant plus grand que la passion est plus généreuse et qu'un poison plus doux s'insinue par elle dans le cœur.

Dieu ne dérange pas les lois du monde parce qu'elles produisent des maux particuliers et transitoires : qui niera pourtant qu'elles n'aient pour but et pour effet le plus grand bien de l'univers ? De même l'homme n'a pas le droit de suspendre les lois morales pour se dérober ou soustraire quelques-uns de ses semblables aux maux qu'elles peuvent accidentellement produire. Elles sont vérités éternelles et immuables au même titre que les propositions de lagéométrie. Elles ne dépendent d'aucune circonstance ; « elles sont vraies partout et toujours, sans limitation, sans exception (2) » .

Telles sont les règles : « Tu ne te parjureras pas, tu ne commettras pas d'adultère. Tu ne prendras pas le bien d'autrui. » Rien de plus évident que le rapport de ces préceptes avec le bonheur du genre humain. La déduction est à peine nécessaire.

Berkeley observe que les lois morales, celles du moins qui ont le caractère d'obhger universellement et sans condition, s'expriment toujours sous une forme négative. En effet, il arrive souvent, soit parce que les actions morales sont nombreuses et difficiles à accomplir, soit parce qu'elles

(1) Passive obédience, § 1-2.

{2) Passive obédience, § 14, 53,

s'excluent mutuellement, qu'il n'est pas possible d'en accomplir plusieurs en même temps : « tandis qu'il est toujours possible de s'abstenir simultanément de toutes les actions positives. Voilà pourquoi, sinon les lois positives elles-mêmes, au moins leur application, comporte suspension, limitation, diversité de degrés (1). »

On objectera qu'il en est de même de certaines lois négatives, celle-ci, par exemple : Tu ne tueras point. Le magistrat met justement à mort le criminel, et c'est un devoir pour le soldat de tuer l'ennemi dans la bataille. Mais c'est qu'alors, ou bien la loi est exprimée en termes trop généraux, et, dans l'exemple cité, tuer doit être pris pour commettre un meurtre ; — ou bien la proposition étant maintenue avec toute son extension, on doit en excepter les cas précis qui ne rentrent pas dans les conditions de la loi. Ainsi, tous les cas où l'action de tuer ne se confond pas avec €elle de commettre un meurtre, sont légitimement exceptés. « Ce n'est donc pas la loi même de la nature qui comporte des exceptions ; c'est une proposition plus générale qui, outre la loi, enveloppe quelque chose de plus : et ce quelque chose doit être supprimé, pour que la loi devienne par ellemême claire et déterminée (2). »

L'expression : loi de la nature, peut aussi prêter à équivoque. C'est, dira-t-on, en vertu d'une loi de la nature que tout animal a l'instinct de la conservation et cherche par tous les moyens possibles à éviter la mort qui le menace. Mais une telle loi ne ressemble en rien à celles qui expriment une obligation morale. Elle ne s'adresse pas à la volonté ; elle agit en nous sans notre aveu. La confondre avec un des préceptes de la moralité, c'est excuser par avance tous les crimes qu'un homme pourra commettre pour sauver sa vie.

La morale de Berkeley se rattache, on le voit, de la manière la plus étroite, à sa philosophie religieuse. Ce qui fait proprement le caractère obligatoire et sacré de la loi, c'est qu'elle est un décret de la volonté divine, et qu'elle a pour sanction des récompenses et des peines éternelles. Aussi combat-il avec force, non seulement le paradoxe impie de Mandeville, que les vices sont plus utiles au genre

(1) Passive obédience, § 25.

(2) Passive obédience, § 32.

humain que les vertus, mais encore la morale tout esthétique de Shaftesbury. Pratiquer la vertu uniquement parce qu'elle est belle, et pour donner satisfaction au sentiment délicat et impérieux que nous avons du bien ; la flétrir comme mercenaire dès qu'elle cherche quelque appui dans l'espérance d'un bonheur ou la crainte de peines à venir : n'est-ce pas chasser Dieu delà morale, en la réduisant à des motifs purement humains et en l'enfermant dans les limites étroites de cette vie (1) ?

Tel est dans ses traits essentiels l'utilitarisme religieux de Berkeley. Il est remarquable par sa grandeur et sa précision. Berkeley s'inspire de Locke, anticipe Butler et Paley, mais il est supérieur à Locke, pour qui l'obligation morale se fonde uniquement sur la toute-puissance divine ; à Paley, qui ne mesure la valeur morale des règles de conduite que par les conséquences des actes. Il n'est inférieur qu'à Butler, dont la doctrine incline parfois aussi vers l'utilitarisme, mais s'en dégage en affirmant le caractère immédiatement et inconditionnellement obligatoire des ordres de la conscience.

Mais la doctrine de Berkeley pourrait nien n'être pas ellemême à l'abri de toute objection. Je n'en veux pour preuve que la théorie de l'obéissance passive. C'est, à l'en croire, un décret divin qui impose une soumission absolue, inconditionnelle, au pouvoir établi. Jamais, dans aucun cas, à quelque excès que puisse se porter le souverain légitime, la rébellion ne cesse d'être un crime contre Dieu. Bossuet, sur ce point, n'est pas plus excessif que Berkeley. Comme la thèse est visiblement fausse, j'en conclus qu'il est dangereux de fonder la morale sur la volonté divine. On risque de rendre celle-ci complice de regrettables erreurs. On revêt d'un caractère sacré les préjugés pohtiques d'une époque ou d'une caste, on transforme en loi éternelle et universelle les rêves insensés du despotisme. Je rends justice à l'habileté que déploie Berkeley pour soutenir une mauvaise cause; je reconnais qu'il est désintéressé, car on ne saurait le soupçonner d'avoir voulu flatter les sentiments tories de la reine Anne. Mais jusque dans les théories Hbérales de Locke, de Grotius et de Puffendorf, c'est encore la libre

{{) Alciphron, Dial. M et III.