CHAPITRE II

Nous ne pouvons guère séparer de Berkeley son contemporain Butler, un évêque aussi, et un philosophe ; moins apôtre et moins polémiste que Berkeley, Butler consacra néanmoins son existence, comme l'avait fait l'illustre évêque de Cloyne, à combattre les libres-penseurs derrière lesquels il apercevait l'athéisme. Ce progrès de la librepensée, pendant la première moitié du xviii^ siècle en Angleterre, nous en retracerons dans le chapitre suivant les phases principales ; nous devons le supposer connu, car seul il explique cette sorte de croisade philosophique de deux prélats qui pouvaient, comme tant d'autres, s'endormir dans la tranquille jouissance de leurs bénéfices. Ce fut l'honneur de l'ÉgUse anglicane d'avoir au xviii'' siècle produit ces deux hommes pour la défense de ce qu'il y a de rationnel dans la foi religieuse. A la même époque le clergé de France déserte la lutte ; car Massillon, orateur plein d'élégance, moraliste et psychologue délicat, ne saurait prétendre au titre de penseur.

Ce nom de Butler, illustre de l'autre côté du détroit, est à peu près inconnu parmi nous. Les Allemands eux-mêmes ont l'air de l'ignorer (1). Les Anglais ont assez de philosophes de premier ordre pour qu'on ne les soupçonne pas de vouloir grandir Butler par vanité nationale ; il faut donc qu'il soit original ou profond, au moins par quelque côté.

(1) M. Flint [Vico, p. 2) observe qu'Erdmann ne le mentionne pas dans son Histoire de la Philosophie; Ueberweg lui consacre trois lignes inexactes; Dorner, dans son Histoire de la Théologie protestante, se contente de le nommer. Ni dans V Encyclopédie tJiéologique de Herzog, ni dans le Dictionnaire pliilosophique de Noak, il n'obtient Thonneur d'une mcnlion.

Aussi nous a-t-il paru intéressant de nous arrêter devant son œuvre, d'en extraire la substance philosophique. Bien que l'objet de ce livre ne soit pas l'étude,- des doctrines morales, nous n'avons pas cru devoir séparer en Butler le moraliste du théologien philosophe : sa morale et sa théodicée se pénètrent intimement, et celle-ci ne se comprendrait guère sans celle-là.

La morale de Butler est contenue principalement dans les quinze Sermons et la Dissertation sur la vertu. Les sermons sont eux-mêmes de véritables dissertations. Cinq seulement ont une valeur philosophique : les trois premiers, le onzième et le douzième. Les trois premiers portent le titre commun : Sur la nature humaine.

Dans sa préface de l'édition des Sermons, Butler distingue deux grandes méthodes en morale. L'une prend pour point de départ la considération des rapports nécessaires qui existent entre les choses et les êtres ; c'est celle de Malebranche, de Cudworth, de Clarke, de Wollaston; l'autre, expérimentale, s'attache à l'étude de la nature humaine, pour en tirer des inductions sur la conduite la plus conforme à cette nature prise dans son ensemble. « Dans la première, la conclusion s'exprime ainsi : le vice est contraire à la nature et à la raison des choses ; dans la seconde, le vice est une violation et comme une destruction de notre nature. Elles nous conduisent ainsi toutes deux au même résultat, savoir l'obligation pratique de la vertu, et ainsi elles se fortifient singulièrement l'une par l'autre. La première semble fournir la preuve formelle la plus directe, et, à certains égards, elle est plus à l'abri de la chicane et de la dispute ; la seconde est plus spécialement propre à contenter un esprit bien fait, et plus facilement applicable aux relations particulières et aux diverses circonstances de la vie (1). » C'est la seconde

(2) P. 372. Nous avons sous les yeux l'édition de l'Analogie et des Sermons en un seul volume (Londres, Bell and sons, 1882). — Nous avons usé de quelques pages remarquables consacrées à Butler par M. Leslie Stephen dans son Histoire de la pensée anglaise auXVIII^ siècle (2 vol.), et de l'intéressant ouvrage de M. Lucas Collius sur Butler (voir l'excellente analyse qu'en a donné'- M. Penjon dans la Revue philosophique, t. XYI, p. 428).

que Butler prétend suivre. « Les trois premiers sermonsexpliquent ce que l'on entend par nature de l'homme, quand on dit que la vertu consiste à la suivre, et le vice à s'en écarter. » Les stoïciens, poursuit-il, avaient dit la même chose, mais ils ne s'étaient pas mis en peine de déterminer ce qu'est cette nature humaine, et leur formule devient uneformule vague, qui semble justifier toute conduite conforme à l'une quelconque des parties de cette nature. — Critique assurément injuste, car Butler avoue lui-même que, pour les stoïciens, la véritable nature de l'homme c'est la nature raisonnable. Les stoïciens ne faisaient d'ailleurs en cela que répéter Platon et Aristote.

Quoi qu'il en soit, Butler croit faire œuvre nouvelle en précisant l'idée « du système, de l'économie ou de la constitution d'une nature ou d'une chose particuHère ». C'est, ditil, une unité ou un tout formé de parties différentes. Mais cette idée reste incomplète tant qu'elle n'enferme pas les relations et les rapports de chacune des parties entre elles. \ De plus, comme toute œuvre, naturelle ou artificielle, suppose un but, extérieur à elle, en vue duquel elle a été faite, l'idée d'un système implique celle d'une appropriation à cette fin ou à plusieurs.

On ne connait pas une montre parce qu'on en a sous les yeux toutes les parties. Il ne suffit pas même que ces parties soient juxtaposées et unies entre elles d'une façon quelconque : il faut qu'on en ait découvert les rapports et qu'on ait déterminé comment chacune concourt au but commun, qui est de marquer l'heure. Alors seulement on a l'idée d'une montre. De même pour la constitution intérieure de l'homme. « Les appétits, les passions, les affections et le principe de réflexion, considérés simplement comme parties distinctes de notre nature morale, ne donnent en aucune manière l'idée du système de cette nature. Elle suppose en effet la connaissance des relations qui existent entre chacun de ces éléments, et, de toutes ces relations, la plus importante, c'est l'autorité de la réflexion ou conscience. » Elle suppose de plus la connaissance du but en vue duquel est manifestement faite cette constitution morale de l'homme : ce but, disons-le tout de suite, c'est la vertu.

Diversité des éléments intégrants de la constitution humaine; suprématie de la conscience; l'obligation de la

vertu, comme conséquence nécessaire d'une nature ainsi constituée : à ces trois points se ramène ce qu'il y a d'essentiel dans la morale de Butler.

Déterminer et classer les principes différents dont l'ensemble et la hiérarchie forment ce système qui est l'homme moral, tel devrait être, semble-t-il, le premier soin de Butler. Une psychologie aussi exacte que possible ne s'imposaitelle pas à lui comme la préface indispensable de son éthique? Cette psychologie, il ne l'a pas faite. Il parle vaguement d'appétits, de passions, d'affections et de désirs; il nomme quelques-uns de ces principes : l'amour de la louange, le désir d'estime, l'avarice, la compassion, la vengeance, la bienveillance, l'amour de soi ; quant à une énumération complète, méthodique, on la chercherait vainement. Convient-il de lui en faire un reproche ? Nous ne le pensons pas. Il suffit au moraliste de constater qu'il y a dans la nature humaine des tendances différentes et qu'elles n'ont pas la même valeur. Quand Platon enferme sous la dénomination générale d'iTriOuaviTtxov tous les désirs sensuels, il n'en présente ni une nomenclature détaillée ni une classification. Qui songe à l'en blâmer ?

Parmi les éléments distingués par Butler, deux lui paraissent également essentiels, également irréductibles : l'amour de soi et l'amour du prochain.

L'amour de soi est distinct des autres affections. Celles-ci fi aspirent à leur objet pour cet objet même : la faim, par exemple, va à la nourriture sans se soucier du plaisir qu'elle procure. L'amour de soi peut rechercher accidentellement les mêmes choses que les autres affections; mais il ne les poursuit alors que comme moyens, non comme fins. Son objet propre, c'est nous-mêmes ; il n'est pas extérieur, comme celui des autres tendances. Il s'ensuit que l'amour de soi n'est pas le bonheur et qu'en s'aimant à l'excès on est sûr de ne pas être heureux. Le bonheur, en effet, suppose la jouissance des objets appropriés par la nature à nos diffé-

rentes affections. Si l'amour-propre se développe au point de supprimer toute autre tendance, nous nous trouvons par là même frustrés de toutes les satisfactions que ces tendances nous auraient pu procurer. L'amour de soi doit donc rester subordonné à cette fin générale que notre constitution lui assigne : rechercher les objets des autres affections. L'intérêt suprême de l'égoïsme, c'est une certaine mesure de désintéressement. L'amour de soi enseigne à l'homme à ne pas trop s'aimer (1).

De tous les principes désintéressés, l'amour du prochain, ou la bienveillance, est le plus important. On n'en saurait contester l'existence ; l'état social ne s'explique et ne se maintient que par lui. Il semble que tous les prétextes soient bons à l'homme pour manifester et exercer la sympathie naturelle qui l'unit à ses semblables. Cultiver le même sol, respirer le même air, faire partie de la même province ou du même district, parler le même idiome, autant de raisons pour qu'un lien de bienveillance s'étabhsse ou se noue plus étroitement. « Se considérer comme indépendant des autres, ne tenir d'eux aucun compte dans sa conduite, est aussi absurde que de supposer la main, par exemple, sans aucun rapport avec le reste du corps (2). »

On objectera contre l'existence d'un amour inné du prochain qu'il y a un penchant naturel à la malveillance. Autrement, comment les hommes pourraient-ils jamais se nuire les uns aux autres ? — Butler répond que l'homme se nuit bien souvent à lui-même, jusqu'à ruiner sa santé, jusqu'à causer sa propre mort. En conclut- on que l'amour de soi n'est pas un sentiment naturel ? Le vrai, c'est qu'il y a en nous des passions qui, déréglées, vont accidentellement au mald'autrui, comme elles vont à rencontre de l'intérêt individuel; mais, de même que la haine de soi n'existe pas, à titre de disposition essentielle et primitive, de même la malveillance. « Il n'y a pas d'amour de l'injustice, de l'oppression, de la trahison, de l'ingratitude, mais les désirs violents de tel ou tel bien extérieur, qu'on chercherait à acquérir par des moyens innocents, si ces moyens semblaient aussi faciles ou aussi efficaces. L'émulation, qui est un désir d'égaler ou de surpasser les autres, est par elle-même

(1) Serm. XL {1)Scrm. I.