ÂÎDu, puisque cette pensée médiate ou discursive

est possible en dous, et que nous ne pouvons penser l'iuSni comme tel que par la négation dont nous venons d'exposer la nature, nous o'avons pas le droit, en nous fondant sur la raison que propose Descartes, de conclure de notre idée & l'existence de l'Infini. Car le principe sur lequel s'appuie Descartes, savoir, que la connaissance a pour cause l'objet connu, n'est vrai que de la connaissance immédiate. Aussi oe peut-on pas être surpris que, dans son école, on se soit laissé entraîner à dire que l'idée de l'Infini ne peut être qu'une idée immédiate, reçue de l'objet même. Descartes ne soutient pas expressément cette thèse. De ce que, selon lui l'idée de l'Infini ne peut être obtenue par la connaissance des cboses finies, il conclut sans doute que l'idée de Dieu doit être innée en nous ; mais il donne de cette idée innée une autre définition que les partisans de l'intuition intellectuelle. D'après ces derniers^ l'idée innée est une connaissance actuelle, quoique seulement une connaissance inconsciente et habituelle. Descartes, au contraire, n'entend par là que la faculté que nous avons de former les idées ', et, Selon lui, nous possédons cette [acuité, parce que Doussommes créés & l'image de Dieu. On s'explique par cette ressemblance que nous avons avec Dieu pourquoi, eo nous connaissant nous-mêmes, nous connaissons en même temps Dieu. Sachant que nous sommes des êtres imparfaits et dépendants, mais découvrant en nous l'aspiration vers des choses toujours plus grandes et plus excellentes, nouscomprenons aussi que Celui de qui nous dépendons ne doit pas seulement avoir, comme nous, la puissance d'atteindre toujours des choses plus parfaites, mais avoir la possession actuelle de la perfection infinie *.

< Cum dicimiis ideam aliquam nobis esse iiiDatain,noD intelli^mus, eam nobis semper obversari; sic enim nuUa prorsus esset inaata; sed tantum nos habere io nobis ipsis facultatem illom eliciendi. (Besp. ad obj. tertias, pag. 89.)

^Ëx hoc 1100, quod Deusme creavit, valde credibile est, me qao-

PHtLOSOFBIE BCOLliRiqCB. — T. IV. 13

AesuTément, voiUl une pensée oon moins vme que profonde ; toutefois les disciples de Descartes s'en servent peut-être moins que de certaines autres considérations de leur mattre, parce qu'elle s'accorde mal avec ces dernières. Car enfin ce quelque chose de plus grand et de meilleur dont nous sentons en nous un désir ardent et un besoin irrésistible doit pourtant être précisément ce dont nous trouvons en nous le commencemeot, c'est^-dire la connaissance du vrai, l'amour du bien, le sentiment du beau.Nousobtenons ainsi l'idée de quelque chose de plus en plus parfait au moyen de ce que nous connaissons en nous-mêmes, tandis que nous concevons l'Être absolument parfait ou l'Infini commeceau-dessusdequoionne peut concevoir rien de'plus parlait. Cequefiescartesditici surl'origine de notre idéede Dieu est donc très-propre à prouver précisément ce qu'il nie, savoir, que nous nous élevons à cette idée, en partant de la connaissance de nous-mêmes. Mais, si avec l'idée d'un être in6niment parfait naît aussi en nous la conviction que l'auteiir de notre existence doit être en possession actuelle de cette perfection absolue, Descartes n'a pas le droit de s'appuyer sur cet argument. En efiet, ne se livre-t-il pas à ces recherches sur l'existence de Dieu, parce que, selon liû, quoique nous connaissions avec une entière certitude notre propre existence, noua ne sommes assurés de la véracité de nos autres connaissances que si nous connaissons les perfections de Dieu, notre créateur, notamment l'impossibUité oiî il est de nous induire en erreur? Aussi termine-t-il son

dammodo ad imaginem et similitodinem ejus factum esse, ill&mque BimilitudiDem, in qua idea Dei continetur, a me percipi per eandem facultatem, per quatn ego ipse a me percipior, h. e. diim in meipsum mentis aciem converto, non modo intelligo, me esse rem incompletam et ab alio dependentem, remque ad majora et mqjora sife meliora indefinite aspirantem, sed simul etiam intelligo, îllum, a quo pendeo, m^ora ista omnia Doa indefimte et potentia la»taim, sed reipsa infinité in se tiabere, atque îta Deum esse. (JfAW., IIL)

raisonnement, en cet endroit même, par cette conclusion : Dieu qui nous a créés ne peut donc pas être trompeur *. Or, ai, avant d'avoir connu l'existence et la souveraine perfectîoD de Dieu, nous ne pouvons pas nous fier à notre pensée, nous n'avons pas plus le droit de supposer que notre désir de biens supérieurs et nos expirations vers ces biens sont fondés sur la vérité.

Si Descartes avait trouvé la certitude de nos connaissances intellectuelles dans leur vérité intrinsèque qui se révèle elle-même, il aurait pu aussi conclure de l'idée que nous avons de Dieu à son existence. En effet, quoique nos pensées ne puissent pas arriver à la réalité concrète, si elles ne partent pas du réel, cependant le monde idéal où se meuvent nos pensées a une objectivité et une vérité indépendantes de l'esistence des choses, parce qu'il est étemel et nécessaire (n. 303 et ss.). Mais, si cette vérité ne peut avoir son fondement dans les choses mobiles qui nous entourent, elle doit néanmoins avoir son fondement dans quelque être réel, savoir, dans un être qui, comme elle, est étemel et nécessaire (n. 309 et ss.). Dieu n'est donc pas, comme le veut le panthéisme, ce monde idésd même, mais il est son fondement immuable (n. 476.). Or, en tant que l'idée de Dieu non-seulement fait partie de ce monde idéal que nous pensons, mais encore est précisément l'idée qui soutient tout ce monde idéal et lui donne la consistance, on peut encore dire de cette idée tout particulièrement que la vérité qui lui convient comme simple idée rend certaine l'existence de l'Absolu. Aussi n'avons- nous pas nié plua haut que de l'idée que nous avons de l'Infini on puisse conclure à l'existence de Dieu, mais seulement qu'on le puisse pour la raison indiquée par Descartes. Mais, si l'on raisonne comme nous venons de le faire, on ne fait alors qu'établir la célèbre preuve

' Ex quibus satis patet, illum fallacem ease non posse : omnem emm fraudem et deceptionem a defectu aliquo pendere, lumine uftturali manifestum est. (I6id.)

de saint Augustin, preuve dont nous avons déjà montré la connexion avec l'argument cosmologique (nn. 372, 915).

De la preuve ontologique.

937. Dans les considérations que nous venons de faire, nous avons déjà touché à une autre preuve dont la valeur a été de nouveau, depuis Descartes, l'objet de vives controverses, n s'agit de la preuve appelée ontologique. On y part également de l'idée de Dieu comme d'un fait que nous constatons en nous-mêmes ; néanmoins elle diffère beaucoup des deux preuves dont nous avons parlé dans le paragraphe précédent. Cardans la première de ces preuves le ïoitdont on part est, non la simple idée que nous avons de Dieu, mais U conviction intime que les hommes ont de son existence, et l'on aCBrme la vérité de cette conviction, parce qu'elle ne peut être fondée que sur la nature même de notre int«lligecce. Dans la seconde on veut sansdoutedéduirel'existence divine de la simple idée, mais en se fondant sur ce que l'existence de Dieu explique seule l'origine de cette idée. L'argument ontologique, au contraire, déduit l'existence de Dieu de l'objet' ou du conterat de cette idée, c'està-dire comme un élément qu'elle renferme.

Le concept que dans cette preuve on prend pour l'idée de Dieu est celui dont parlait plus haut Descartes; nous concevons Dieu comme l'être qui est absolument le plus par&it, comme l'être au-dessus duquel il ne peut y avoir rien de plus grand. Cette idée, dit-on, considérée en ellemême, c'est-à-dire comme idée, doit être regardée comme vraie, ou comme une idée qui n'implique aucune contradiction. Or, supposé quel'être absolument le plus grand existât seulement dans notre pensée, celle idée n'aurait plus

m L'EXISTENCE DE DIEU. SU

sa vérité intrinsèque. Car un être qu'on suppose absolument le plus grand, mais qui n'existerait que dans l'esprit pensant, serait plus petit que l'être le plus grand qui existerait en même temps dans la réalité ; par conséquent il ne serait pas l'être absolument le plus grand au-dessus duquel on ne peut rien concevoir. Donc, concevoir un être absolument le plus grand sans existence, ce serait penser une contradiction; car cet dtre tout à la fois serait absolument le plus grand et ne serait pas absolument le plus grand. C'est ï peu près en ces ternies que saint Anselme exposait l'argument ontologique '. Plus tard Descartes * et Leibnitz donnèrent à cette preuve une autre Forme pour exprimer plus nettement que l'existence est renfermée comme un élément dans le concept de l'Être absolument parfait et qu'ainsi elle est connue par une simple analyse de ce concept. L'idée de l'Être absolument parfait, dit Descartes, implique toutes les perfectidns qu'il est possiblej de concevoir, partant aussi l'existence. Donc, penser un tel être sans réalité actuelle serait la même cbose que de penser un triangle dont lesauglas ne fussent pas égaux à deux angles droits.

On méconnaîtrait complètement le sens et la valeur de cet argument, si l'on prétendait l'écarter simplement en di-

* CoOTiDCitiir etûm insipiens, esse tel in intellectu aliquid, quo nihil majus cogitari potest : quia hoc, cum audit, intelligit, et quidquid intelligitur, in intellectu est. Et certe id, quo mi^us cogitari nequit, non potest esse in intellecta solo. Si enim Tel in solo intellectu est, potest cogiitari esse in re, quod majus est. Si ergo id, qao magis cogitari non potest, est in solo intellectu, id ipsum, quo majas cogitari non potest, est quo magis cogitari potest ; séd certe hoc esse non potest. Eiistit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non Talet et in intellectu et in re. (Proilog., c. 2.)

■ Ut (mens) ex eo, quod e. c. percipiat, in idea trianguli necessario contineri très angutos sequales esse duobus rectis, plane sibi persuadet, triangulum très an^los habere œquales duobus rectis; ita ex eo solo, quod percipiat, eiistentiam necessariam et aetemam in eDtis summe perfecti idea coniineri, plane coocludere débet, ens enmme perTectum existere. (Princ. phil., p. i, § 14.) — Cf. Jfedtt. V, et Besp, ad obj. prisnas, p. Si, seqq.

saot que de l'idée ou de l'intelligibilité d'une chose on ne peut conclure & son existence actuelle. Car, lorsqu'on cherche à démontrer par le caractère spécial de l'idée de Dieu que, si Dieu n'existait pas, nous ne pourrions non plus le concevoir, on suppose évidemment comme une règle générale que la simple intelligibilité d'uue chose n'implique pas son esistence, mais on prétend que cette règle est restreinte aux choses finies. Ce qui est vrai de toutes les choses que nous pouvons penser, disent les défenseurs de cette preuve, n'est pas vrai de l'être que nous pensons par l'idée de Dieu, de rinûûi. Pareillement, il ne suffît pas d'objecter contre l'argument ontologique que l'existence ne peut être conàdérée comme élément d'un concept. Le contenu ou l'objet du concept, disent certains adversaires de cet argument, n'est jamids que l'essence dont les propriétés constitutives forment ses divers éléments , or cette essence peut être regardée soit comme purement possible soit comme réelle, sans que le concept qui fait précisément abstraction de cette possibiUté et de cette existence soit modifié. On peut, en effet, toujours répliquer que ce principe s'applique seulement aux choses finies et que le caractère distincUf de l'Infini consiste précisément en ce que dans son être l'existence appartient à l'essence ou plutôt qu'elle est l'esseucC} c'est4dire le principe intime de tous les autres attributs, en sorte que le concept de l'Être suprême ne peut faire abstraction de la réalité de son objet. Donc, pour montrer que l'argument ontologique n'est pas concluant il faut établir, d'une part, que de l'idée de l'Infini on ne peut pas plus déduire son existence qu'on ne peut" conclure à la réalité des choses finies par l'idée que nous en avons et, d'autre part, expliquer pourquoi l'existence, bien qu'elle se confonde en Dieu avec l'essence, ne peut néanmoins être traitée comme un élément de l'idée que nous avons de Dieu.

938. Quant au premier point, il faut remarquer que cette proposition qui ouvre la démonstration : « L' Infini est in-

telligible, » doit signifier Doo-seulement que Tlofini peut âtre pensé, mais encore qu'il doit être pensé, en d'autres termes, il faut que l'idée de l'Infini soit reconnue comme vraie. Car ce n'est qu'autant que cette proposition contient une vérité nécessaire qu'on peut en déduire une autre vérité nécessaire. Du reste, elle la contient de Eût; car la vérité intrinsèque d'une chose qui peut être pensée doit être reconnue par quiconque est capable de la penser. Mais cette vérité intrinsèque qu'implique l'intelligibilité d'un objet ou la vérité de son concept, on en convient, ne renferme pas l'existence tant qu'il s'agit d'autre chose que de l'Infini. Si donc quelqu'un prétendait que cela est encore vrai, même quand il s'agit de l'Infini , il faudrait , pour pouvoir lui répondre que l'Infini simplement pensé n'est pas l'être le plus grand que l'on puisse concevoir, et qu'ainsi il n'est pas le vrai Infini, avoir prouvé déjà d'une manière certaine l'existence de l'Infini. Pourquoi? Parce qu'il s'agit de ce qui est pensé, non d'une manière arbitraire, mais nécessairement; or, tant que l'existence de Dieu est encore en question , on ne peut pas regarder comme tel l'Infini existant en réalité. Donc, il reste vrai, même quant & l'Infini, que de son intelligibilité ou de son idée on ne peut conclure à son existence.

Mais ne peutH)n pas échapper à cette réfutation, en donnant à cette preuve un tour un peu différent, et en disant : L'idée de l'Infini n'est vraiment ce qu'elle doit être, c'esl-àdire, l'idée la plus haute, que si l'on conçoit l'Infini comme un être dont la non-existence ne peut être pensée ? La réponse à cette question nous fera pénétrer plus profondément dans la chose, en nous faisant comprendre la raison dernière pour laquelle on ne peut, même quand il s'agit de rinfini, conclure de l'idée à l'existence.

Cette proposition : L'Infini est un être dont la non -existence est inconcevable, peut avoir un double sens. Le premier est : Celui qui se rend compte de sa représentation de l'Infini doit penser que l'Infini existe en r^té, et il ex- '

Ml DE L'EXISTENCE DE DIEU.

prime ainsi ce que la preuve ontologique tend à établir. L'autre sens est au contraire : L'idée de l'Infini est la représentation d'un être de la nature duquel il est d'exister; et voilà, selon les adversaires de l'argument ontologique, la seule chose que celui-ci prouve. Sous quelque forme qu'on le présente, disent-ils, il ne s'ensuit jamais qu'une seule chose, c'est que, pour penser vraiment l'Infini, il faut concevoir un être qui existe nécessairement. Mais de là on ne peut déduire d'autre conséquence que celle-ci: «Sien réalité il existe un être vraimeat infini, il faut que ce soit un être qui existe nécessùrement, et qu'il ne puisse pas, comme les choses finies, ne pas exister. » Cette observation est très-juste ; mais elle nous donne l'occasion de nous demander pourquoi donc l'existence de l'Absolu, bien qu'elle appartienne à son essence, n'est pas connue par le concept, quoique cette essence soit précisément l'objet ou le contenu du concept ; voilà le second point que nous avons à examiner. 939. Pour que l'on puisse connaître par le concept tout ce qui appartient à l'essence de son objet, il ne suffit pas que le concept détermine exactement l'essence de son objet d'une manière quelconque, mais il faut qu'il le représente tel qu'il est en lui-même^ et non amplement selon la res- ' semblance et la diversité qu'il a avec d'autres choses, et qu'en outre il le représente adéquatement ou de manière à répuiser en quelque sorte. Or, dans le paragraphe précédent, nous avons prouvé de nouveau contre Descartes que notre idée de Dieu, considéré soit comme Etre suprême, soit comme Être absolu et infini, est toujours une idée médiate, formée par voie d'analogie et dénégation, maisqu'elle n'est point une représentation obtenue de l'objet même, par intuition intellectuelle. Elle n'exprime donc pas non plus l'essence de l'Infini telle qu'elle est en elle-même, ni, à plus forte raison, d'une manière adéquate. Cette considération suffit déjà pour nous faire rejeter cette assertion que, l'existence étant essentielle à l'Être absolu, il faut aussi que

nous puissions la coDaaltre par le seul concept. U est vrai, assurément, que par les concepts empruntés nous pouvons obteoir certaines connaissances sur la. nature des cbosea, et l'on peut dire que, pour connaître l'existence d'une chose par son essence, il n'est pas nécessaire que nous ayons . de cette dernière une représentation adéquate. Mais il est facile de réfuter cette objection. Remarquons, en effet, que la connaissance que nous aurions de l'existence d'une chose par son essence suppose, sinon une représentation adéquate, du moins un concept représentant la chose telle qu'elle est en elle-mâme. Car il est dans la natttre mâme de la pensée qui se sert de concepts empruntés ou obtenus par abstraction et par comparaison, de ne pouyoir par elle seule atteindre T actualité ou l'existence. Sans doute, nous enseignons contre Kant que nos concepts, abstraction faite des objets sensibles à la perception desquels nous les formons, ont un objet et une vérité objective, mais cet objet n'a pourtant jamais qu'une réalité idéale, E^partenant à l'ordre quelesscolastiques nomment l'ordre métaphysique (n. 3fli). Voilà pourquoi il est absolument impossible d'arriver jamais par la simple analyse des concepts à connaître l'existence d'une chose. Ainsi, comme il nous a feUu établir, contre GUather, que sans la pensée qui se sert de concepts universels nous ne pourrions ni connaître la nature d'une substance qui se manifeste à nous, ni par une chose réelle arriver à la connaissance d'une autre, de même nous devons soutenir encore avec Ganther, contre les partisans de la méthode purement synthétique, que celte pensée discursive ne peut jamais atteindre le réel, si elle ne place son point de départ en quelque chose d'existant. Si l'on objecte que cela s'applique aux autres concepts, mais non à l'idée de Dieu, l'Être absolu, on confond encore le concept avec son objet, en affirmant de notre pensée ce qui n'est vrai que de l'objet pensé. Quant à l'objet de l'idée que oousavons de Dieu, il est assurément tout h. fait différent de toutes les

autres choses que nous pensons ; et il eo diEfère surtout en ce que l'essence et l'existence se confondent en lui. Si nous considérons, au contraire, l'idée que nous avons de Dieu en elle-même, ou selon sanature intrinsèque, nous trouvons en elle la manière de penser qui nous distingue, et celle-à consiste en ce que nous ne connaissons immédiatement que des phénomènes et noa des essences, et moins que toute autre l'essence divine. [Aussi ne pouvons-nous concevoir l'essence divine que par des concepts empruntés ou impropres qui par eux seuls n'ont jamais pour objet quelque chose de réel.

Par conséquent, à notre avis, on est encore dans l'erreur, quand on dit que la démonstration ontologique doit être admise comme valable, dès qu'on a reconnu que la philosophie critique s'est trompée , en révoquant en doute la vérité objective de nos idées. Car cette vérité objective consiste non pas en ce que no^ pensée, indépendamment de l'expérience, aitpour objet le réel, mais en ce qu'elle a pour objet quelque chose d'idéal qui possède, sinon une réaiiti physique, du moins une réalité métaphysique. Or il est vrai que cette réalité métaphysique suppose un être qui existe comme son fondement, et qu'ainsi on peut conclure de U vérité objective de nos idées à l'eùstence de Dieu, fondement étemel de toute vérité. Toutefois, en procédant ainsi, nous ne démontrons plus l'existence de Dieu par une simple analyse de l'idée que nous avons de lui, mais nous connaissons Dieu, comme la vérité première et absolue, par la vérité relative qui se révèle dans l'activité de notice esprit, dans la pensée, remontant unsi & l'archétype incréé, eo pa^ tant de la copie créée (n. 475).

940. Par ce que nous venons de dire, il est facile de caso" prendre comment cette question touchant la valeur de l'argument ontologique se rattache & la méthode synthétique. Cette méthode est sophistique, parce qu'elle confond l'universel et l'Absolu. Quoique le concept de l'être eo généni

DE L'EXISTENCE DE DIEO. Sft?

ne représente aucun objet tel qu'il eu&te dans la réalité, n'ayant jamais pour objet que quelque chose d'abstrait, on peut toutefois l'appeler immédiat en tant qu'iln'est précédé d'aucun autre concept, mais seulement de la perception sensible, laquelle d'ailleurs est requise comme une condition et non comme sm principe. Le concept de l'Absolu, au contraire, n'est d'aucune façon un concept immédiat, parce qu'il présuppose d autres concepts et qu'il est formé de ceux-ci par anaJogie et négation. Si donc, confondant le concept de l'être en général qui est contenu en tous les au* très avec le concept de l'Être absolu, ou soutient que l'Être absolu est le premier objet que nous connaissions et qu'on trouve en conséquence dans notre pensée une intuition intellectuelle de l'Absolu, on doit aussi conclure que, pour connaître l'existence de Dieu, il nous suEGt d'obtenir la conscience distincte de la première de nos idées, savoir, de l'idée de l'être. Car que le concept de l'être possède la réalité en tout ce qui existe, c'est évidemment une vérité immédiatement certaine. Aussi, depuis que dans l'école cartésienne on a adopté la théorie de la vision de l'Être divin, y soutienbon l'argument ontologique avec un zèle de plus en plus ardent.

Du reste, les panthéistes modernes, notamment H^el, ont également pris la défense de cette preuve. Si Malebranche et ses disciples ont confondu l'universel avec l'Absolu en ce sens qu'ils appliquaient à la connaissance de ce dernier ce qui n'est vrai que de la connaissance du premier, Hegel cherche sans détour à démontrer que l'Absolu n'est autre que l'universel. Or, si tout ce qui existe est absolu, il fout que la pensée elle-même soit absolue et dès lors identique avec son objet, avec l'être. Par conséquent, l'Absolu est comme tel dans la pensée, lorsque la pensée perçoit son identité avec son objet, avec l'être, et ainsi nonseulement l'existence de Dieu est connue, parce que Dieu est pensé, mais il existe, parce qu'il est pensé. L'idée de

Sù8 DE L'EXISTENCE DE DIEU.

l'Absolu est donc l'Absolu même, c'est-à-dire l'être, maie l'être en général parvenu à la conscience de lui-même dam la pensée. Aussi Schaller, parlant a de l'opposition [aile parKant à l'argument ontologique «, s'exprime-t-il ainsi: «Quand il s'agit du concept de l'Absolu, la pensée est le plus portée à franchir les limites de sa subjectivité, sans tenir compte des règles de la critique ; car l'Absolu que je conçois seulement comme étant ma pensée n'est pas vraiment absolu. La pensée de l'Absolu est donc précisément la pensée dont le concept implique l'existence en soi et pour soi *, » en d'autres termes, la preuve ontologique n'a de force probante, que si l'on parvient à comprendre que le concept de Dieu en oous est Dieu lui-même.

941. Après avoir exposé les principales considérations qu'on fait généralement sur la preuve ontologique, il nous reste encore à examiner les accusations qu'à ce sujet oq & élevées contre l'antiquité. Hermès raconte que, pour trouver une réponse aux doutes qui l'agitaient, particulièrement sur cette question fondamentale de l'existence de Dieu, il s'est d'abord adressé aux ouvrages de théologie, pour se tourner ensuite vers la métaphysique ancienne. Sa déception aurait été grande. Quoique ses études philosophiques ne fussent alors que peu avancées, cependant a. il aurait reconnu avec une entière certitude que la seule preuve qu'on y trouve est par sa nature de nulle valeur '. » Qui ne croirait pas que Her mes, parlant d'une seule preuve qu'il aurait trouvée dansls métaphysique ancienne, n'ait voulu désigner la preuve cosmologîque?Cependantil ne peut en être ainsi; car c'est pré* cisément cette dernière preuve que dans le même ouvrage il rend sienne et qu'il tient pour seule solide. Ayant ensuite établi cette preuve non sans beaucoup d'efforts, il aborde l'examen de quelques autres arguments par lesquels, dit>il, on prouve communément l'existence de Dieu, et commence

■ Qeachichte der NeUurfMloaophie, tom. II, p. 201. " PAa. Eial., Vorrede, p. iv-yu.

ainsi : a Le plus ancien et le plus célèbre de tous ces arguments est celui qui est connu sous le nom d'arguoient ontologique. Il fut trouvé, au onzième siècle, paruadesPères de la théologie scolastîque, saint Anselme ; toutefois quelques auteurs considèrent le philosophe Descartee comme l'inventeur de cet argument. Les diverses formes qu'on lui a données sont peut-être la cause de ces différentes opinions. On le tenait universellement en haute estime pendant toute la durée de la théologie scolastique, c^est-à-dire jusqu'à la seconde moitié du dernier siècle, et çà et là on combat encore aujourd'hui pour sa validité'. »

C'est donc probablement l'argument ontologique que Hermès avait en vue, quand il disait qu'il l'avait trouvé dans la métaphysique ancienne et qu'il l'avait jugé sans aucune valeur. Quoi qu'il en soit, quelle ignorance de toute la Jittérature théologique supposent les paroles citées plus haut, et combien elle est déplorable dans un homme qui a consacré sa vie àdonneràlalhéologie la base philosophique dont elle aurait manqué jusqu'alors 1 L'argument ontologique, inventé par saint Anselme, est le plus ancien de tonales arguments; donc avant ce saint docteur on ne connaissait dans l'Église aucune preuve en faveur de l'existence de Dieu. L'ar. gument ontologique est le plus célèbre et fut universellement tenu en haute estime pendant toute la durée de la scolastique, tandis qu'au contraire les scolastiques n'en parlent que pourenmontrer la faiblesse, Vasquez estle seul, àmaconnûssance, qui se prononce en sa faveur ; encore ne le fait-il qu'en peu de mots, sans entrer dans aucun examen. C'est seulement dans l'école qui combattait la philosophie scolastique, dans l'école cartésienne, qu|il futadopté presque universellement, et depuis ce temps il est resté un objetde controverse. Mais il y a plus. Hermès n'oppose à cet argument que ce que saint Thomas avait dit depuis longtemps d'une manière

^Ibid.. §84, p, 398 et M.

8fiO DE L'EXISTENCE DE DIED.

plus simple et plus claire. De même, dans l'expositioD de rarement cosmologique, fruit de tous ses efforts, il ne produit riea de nouveau, si ce n'est que Hermès démontre d'abord très-amplement la réalité de bien des changements dans le monde. Car, après a^oir établi cette vérité et fait ressortir que parmi ces changements 11 faut compter la naissance et ta corruption des choses, il en déduit, de la manière communément reçue, l'existence d'une cause première de tous ces changements, qui doit elle-même être immuable et exister par elle-même, résumantainsi en mie seule ta première et la seconde preuve de saint Thomas '. On ne peut lire sans compasâoo ce que Hermès rapporte sur ses combats et la solution finale de ses doutes ; certes, s'il conn«ssait si peu ce qu'on avait enseigné avant lui, on ne peut guère s'expliquer son ignorance par l'étourderie qu'eageitdre la suffisance, et encore bien moins par la mauvaise f<H. Mais il &ut plaindre l'époque où tes préjugés les plus grossiers avaient tellement envahi les esprits, qu'un homme grave et circonspect, comme l'était Hermès, ait pu, bien qu'il ignorât les faits tes plus saillants et les plus incontestables de rtûstoire de la théologie, écrire néanmoins aw nne assurance merveilleuse sur cette m^ne histoire de li théologie, et discuter longuement tes défauts et tes avanta* ges de la scolastique *.

942. Tandis que Hermès reproche à la scolastique d'avoii préféré l'aiigument ontologique à toutes les autres démonstrations ou mômeden'avoir connu que lui, d'autresfontobser ver qu'au temps de sa grande splendeur ta scolastique n'apas su apprécier à sa juste valeur le raisonnement de saint Anselme. Toutefois ceux qui parlent unsi prétendent, non pas que cette preuve doive être regardée comme concluante par etle-mfime, mais bien qu'on ne doit pasla rejeter dédaigneu*

' IMd., § 60-62.

> Dogm., tom. I. — Méthode, § 19-29. — Cf. Théologie der Vorafi, tom. I, n. IS, p. 27 et sa.

DE L'EXISTENCE DE DTEU. 3il

sèment comme dépourvue de toute valeur. Hais est-ce qu'à l'époque de sa splendeur la scolastique a vraiment agi de la sorte à l'égard de cet argument? Saint Thomas en parle en plusieurs endroits de ses ouvrages et partout U en montre le manque de solidité, de manière toutefois à faire ressortir la profonde vérité qu'il renferme néanmoins*. Pour que l'existence divine soit connue par le concept même que nous avons de Dieu, il faut qu'elle soit une de ces vérités qui sont connues par elles-mêmes, en d'autres termes, que cette proposition : Dieu existe, soit au nombre des axiomes dont la vérité ne peut être mise en doute par quiconque connaît la valeur des termes qui sont combinés en eux comme sujet et prédicat. Voilà le principe dont part saint Thomas pour résoudre cette question. U peut très-bien se faire qu'un prédicat soit renfermé dans l'idée du sujet, sans que pour cela la vérité de la proposition soit évidente pour tout homme, dès qu'on l'énonce. Car tous n'ont pas d'un tel sujet une idée tellement parfaite qu'ils perçoivent pleinement tout ce qui est contenu en elle. Ainsi, l'homme même le plus inculte comprend sans peine que le tout est plus grand que chacune de ses parties, mais il faut une certune habitude delà réflexion pour comprendre qu'unesubslance spirituelle n'est pas étendue dans l'espace.

Ces paroles de saint Thomas sembleraient supposer, comme certuns auteurs l'ont cru réellement, que, selon le saint docteur, l'argument ontolo^que n'est qu'impropre à nous faire obtenir la première connaissance de Dieu, mais qu'il devient pleinement démonstratif, lorsque l'idée de Dieu arrive en nous à un certain développement. Toutefois, sans aucun doute, telle n'est pas l'opinion du saint Docteur. Il établit cette thèse : L'existence de Dieu, bien qu'elle soH du nombre des vérités qui peuvent être connues par elles-

• Jh lib. 1, diflt. iu, q. i,a. 2. — Ccmir. fienj., lib. i,c. 10 et 11.— Summ-, p. I, q. 2, a. 1.— Enfin avec le plus d'étendue, Quast. ttisp. de verU., q. 10, a. S.

mêmes, toutefois n'est pas du nombre de celles qui pour nous sont connues par elles-mêmes. Or, si, pour souteair le contraire, on voulait se fonder sur l'argument de saint Anselme, saint Thomas répond, premièrement, que dans cet argument on part de l'idée de l'Ëlre absolument le pins gTa.nà{quo majus cogitari nequil). Or tous ne eompreunent pas immédiatement que Dieu soit un être tel qu'on ne puisse rien imaginer de plus grand. En effet, tous entendent sans doute par Dieu l'auteur et le maître de l'univers ; mais qu'il soit aussi, comme tel, l'Être absolument le plus grande! qu'il soit infini, c'est une vérité que tous peut-être ne comprennent pas immédiatement. Gela est si vrai que certains philosophes, notamment Hermès, ont nié, bien qu'à tort, que l'inSnité de Dieu puisse être connue par la raison. Cependant, comme saint Thomas admet que, de l'idée de li cause première de toutes choses, on peut, à la vérité, déduire sa perfection absolue, copremier empêchement pour connaître l'eiistence de Dieu par l'idée pourrait sans doute être levé par le développement de la connaissance qoe nous avons de Dieu. Voilà pourquoi il répond secondement: Supposé encore que par Dieu on entende vraiment ce qu'on peut concevoir de plus grand, ou ne connaît pour tant ainsi qu'une seule chose, c'est que l'idée de Dieu, comme du premier être, implique l'ingnité et dès-lors aussi rezis* tence, mais on ne peut aucunement en conclure que Dieu existe, à moins qu'on ne sache auparavant avec certitude qu'il y a en réalité un être infiniment par&it. * . Par h

'Forte ille, qai aadit hoc nomeo Deus non inlelligit, significin aliquid, quo majus cogitari non possit, cum quidam credtderinli Deum esse corpns. Dato etiam, quod quilibet intelligat, hoc Domio' j Deus significarl hoc, quod dicitur, sciticet illud, quo magis cogilv^ | non potest, non tamen propter hoc sequitur, quod intelligat i<l< quod significatur pcr numen, esse in reram natura,sed inappre'"''' gione intcllectus tantum. Nec potest argui, quod ait in re, nui ■'>' | retur, quod Bit in re aliquid, quo majuscogitari non potest; quod DO» «Bt datum a ponentibuB, Deum non esse. (i'uiRni., loc. cit.) ,

simple développemeat de l'idée que nous avons de Dieu, nousn'arrïvoDS jamais qu'à cette couoaissaDce abstraite que l'idée de l'Etre absolument parfait implique l'eiistence; tandis que, pour avoir la connaissance concrète de l'existence divine par la conception de l'essence de Dieu, nous devrions connaître cette essence, non par la pensée médiate ou discursive et par ses concepts empruntés, mais, comme les bienheureux dans le ciel, par intuition immédiate '. En disant donc que certaines vérités sont intelligibles par elles-mêmes pour tous, tandis que d'autres ne le sont que pour les savants, saint Tbomas voulait simplement montrer qu'une vérité, considérée en elle-même, peut être immédiatement certaine, sans qu'elle le soit aussi par rapport à nous. Voici donc la conclusion du saint docteur : de même que certEÛtts axiomes scientifiques sont évidents par euxmêmes, non pour tous les hommes, mais seulement pour ceux qui ont étudié les sciences, de même cette vérité que Dieu existe, n'est pas connue de nous immédiatement par l'essence même de Dieu, mais elle est connue ainsi des bienheureux qui contemplent l'essence divine telle qu'elle esten elleHOdême.

Mais lorsque nous serons parvenus h cette vision, dit encore saint Thomas, l'existence de Dieu sera pour nous aussi certaine et même bien plus certaine que ne le sont à présent les premiers principes de la raison. Telle est donc la vérité que l'argument de saint Anselme met en lumière. Ce qui

* Hoc, qaod est esse, in nullins creatuite ratione perfecte încluditor : cujuslibet enim creatune esse est aliud ab ejus quidditate : nnde non potest dici de aliqua crcatura, quod eam esse sit per se notam et secundum se, Sedin Deoessesuumincluditurinejusquidditatis ratione; quia in Deo idem est quid est et esse..... Sed quia quidditas Dei non est sobis nota, ideo guoad nos Deum esse non est per se notum, sed indiget demonstratjone. Sed in patria, ubi essentiamejus Tidebimus, muito amplius crit nobis per se notum, Deum esse, quam nmic sit per se notum, quod affirmatio et negatio non sont simul vers. (De Verit., loc. cit.]

PBUOMIPHIB SCOLUTiqUÏ. — T. 11. 33

su DE L'EXISTENCE DE DTEO.

distingue l'Inâni et l'Absolu d'avec les choses finies et relatives, c'est qu'en lui l'existence n'est pas simplement liée de la manière la plus intime avec son essence, mais qu'elle est une et identique avec elle. Supposé donc que nous ayons déjà connu l'existence de l'Absolu par celle des choses relatives, nous parvenons en outre à comprendre par cet argument que la non-existence de l'Absolu est inconcevable '. Mais saint Thomas élucide encore cette vérité d'une autre manière. On peut dire, en un double sens, que la non-existence d'un être est absurde. Un être conscient de lui-même ne peut point penser qu'il n'existe pas, puisque par sa pensée il a conscience de son existence. Néanmoins, s'il est fini, il peut et même doit penser qu'il pourrait aussi ne pas exister ; car il existe, non parce qu'il est de son essence d'exister, mais parce qu'unautre a voulu et veut qu'il existe. Parrapport à la connaissance que nous avons de Dieu, il faut dire tout te contraire. Il n'y a aucune perception ni aucune autre connaissance & laquelle la connaissance de Dieu serait e»sentiellement liée, comme la conscience de notre pensée est liée à la connaissance de notre existence. La connaissance que nous pouvons avoir de l'existence divine doit pour nous être le résultat de nos réflexions sur d'autres choses, et c'est par là qu'on explique la possibilité du doute sur l'existence de Dieu. Mais lorsque par d'autres motifs nous avons connu Dieu comme le premier être par lequel existent toutes choses, nous comprenons aussi qu'il est de sa nature d'exister, et qu'ainsi sa non-existence est inconcevable '.

' Ratio Anselmî ita intelligenda est. Postquam intelligimus Deuin, uonpotest iatelligi, quod sit Beus, et possit cogitari Don esse; sed tamen ex boc non sequitur, quod aliquis non posait negare vel cogitare, Deum non esse. Potest eniin cogitare, nihil hujusmodi esse, quo majus cogîtari non possit : ideo ratio sua procedit ei hac suppositione, quod supponatur aliquid esse, quo majus cogitaci non possit : ideo ratio sua procedit ex bac suppositione, quod supponatur aliquid esse, quo majus cogîtari non potest. (In lib. I, disl. m, q. l,a. 2, ad i.)

■ Obj. Vérins esse habet Deus, quam anima humana. Sed aniin*

DE L*EXISTEffCE DE DIEU. 355

D'ailleurs, saint Thomas fait ici remarquer de nouveau qu'on se laisse entrainer à dire que Dieu est connu immédiatement par son idée, parce qu'on ne distingue pas le concept de l'universel d'avec celui de l'Absolu. Â cette objection : Dieu est la vérité, or personne ne peut douter de TexisteDce de la vérité, il répond : De même qu'il est immédiatement certain qu'il y a des choses qui ont l'être, mais non qu'il y a un être existant par lui-même et cause de tous les autres êtres, de même nous sommes immédiatement certains qu'il y a du vrai; mais qu'il existe une vérité qui, comme vérité première, est le fondement de tout ce qui est vrai, c'est ce que nous ne pouvons savoir qu'au moyen de la réflexion. Par conséquent, la vérité absolue ne peut être connue que par les vérités relatives *,

humana non potest cogitare, se non esse. Ergo multo minus potest Gogitare, Deum non esse.

Sesp. Cogitare aliquid non esse, potest intelligi dupliciter. (Jno modo, ut bec dao simul in apprebensione cadant, et sic nibil prohibet, quod quis cogitet, se non esse, sicut cogitât se aliquando non fuisse. Sic autem non potest simul in apprehensione cadere, allquid esse totum et minus propria parte, quia unum eornm eieludit alteram. Alio nwdo ita, quod buic apprebensioni assensns adbibeatar; et sic nullus potest cogitare se non esse cum assensu, in boc enim, quod cogitât aliquid, percipit se esse. (De Veril., loc. cit., ad 7.)

' Sicut ens esse in comœuni est per se notum, ita etiam verilatem esse ; non autem est per se notum nobis, esse aliquod primum ena, qaodsit causa omnis entis, quousque boc vel fidee accipial vel demonstratio probet : unde nec est per se notum veritatem omnium a prima veritate esse. {Ibid., ad. 3.)

DE LA NATUHE de DIEU.