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KKt I» L'EUSTENCE DE DIEU.

ment seul qui opère ; il en eet de mâme, lorsque nous rapportons les phénomènes à leur essence. Or, c'est ce que n'accorde pas GQnther, bien que d'ailleurs il distingue la rûson, comme une faculté qui pénètre jusqu'aux principes des choses, d'avec l'eatendemeot. En effet, lorsque nous concevons le phénomène selon sa vraie relation avec l'essence, nous concevons celle-ci comme son principe réel. Donc, dans cette opération intellectuelle, nous trouvons déjà une pensée pénétrant jusqu'au principe des choses ; nous sommes déjà conduits paj: elle du sensible au supersensible ; car le phénomène seul et non l'essence est sensible. A cet égard, il me semble, on ne peut donner tort à GUnther. Mais supposons que la pensée qui distingue proprement la raison commence seulement quand nous connaissons quelque chose qui n'est pas constaté par l'expérience, même quant h ses phénomènes, en d'autres termes, quand nous concluons l'eiistence d'une chose de phénomènes ou d'effets qui sont distincts d'elle. Cependant, en procédant ainsi, nous nous élevons au-dessus de la réalité donnée, non-seulement lorsque nous concevons Dieu comme la cause dernière de tout ce qui existe, mais encore toutes les Fois que nous re^rdons une chose dont nous n'avons pas d'expérience, comme la cause d'un effet quelconque. Orne verra-t-on pas en cela une ctmnaissance propre à la raison, et fera-t-on commencer celle-ci seulement lorsque nous connaissons Dieu?Dan6 ce cas, assurément, on ne regardera pas Dieu comme l'objet exclusif de la faculté qu'on nomme raison, mais sans doute on lui attribuera la fonction de mieux approfondir, à la lumière de cette connaissance supérieure, tout ce qui est connu autrement. Mais si la connaissance des choses finies qui précède ne peut pas, d'après les lois de notre pensée, nous élever à la connaissance de Dieu, si elle ne nous y fait parvenir qu'en ce sens qu'elle était nécessaire pour réveiller et faire agir en nous une faculté d'un ordre supérieur, capable de s'approprier l'idée de l'Absolu,

D0U8 sommes déjà arrivés au principe de la méthode synthétique : l'Absolu est posé à priori par la raison, la faculté de la pensée spéculative, et c'est par lui que se comprend tout le reste. Contre cette méthode nous soutenons avec l'antiquité que, par la nature et les lois de notre pensée touchant les choses de ce monde et leurs causes, nous pouvons nous rendre compte aussi bien de Vidée que nous avons de Dieu, que de la certitude avec laquelle nous admettons son existaice. Ce n'est qu'après avoir parcourucettevoie analy* tique que nous pouvons entrer avec sécurité dans la voie de la synthèse.

931 . Parlons d'abord de Vidée que nous avons de Dieu. Certes, on ne peut nier et du reste personne ne nie que peu de réflexions suffisent pour nous Faire reconnaître notre dépendance dans notre activité comme dans notre eiistence, par conséquent, pour nous convainere que notre être est relatifl De même, en voyant qu'autour de nous bien des choses qui n'existaient pas arrivent à l'existence sous l'influence d'autres êtres, nous obtenons l'idée de choses produites. Si nous concevons ce qui est relatif comme dépendant d'un autre être, comment ne serions-nous pas conduits à l'idée de l'Absolu comme d'un être qui ne dépend d'aucun autre, comment de l'idée de choses qui ont commencé ou qui sont produites ne parviendrions-nous pas à l'idée de l'Être qui est sans commencement et qui n'est point produit? Or l'être qui est ind^ndant pour son existence doit exister par lui-même, et l'être qui n'est pas produit doit être éteroel. Ainâ, au moyen des concepts que nous fbrmons par négation, nous sommes amenés à ces concepts positif. Il n'en va pas autrement pour le concept de l'inâni. Par être fini nous entendons un être qui possède plus ou moins de perfections, mais qui ne les possède pas toutes, en sorte que nous pouvons toujours concevoir quelque chose de plus parfait. Or cette idée De âoitpelle pas &ire naître en nous l'idée d'un être à qui rien ne manque, au-dessus duquel

noos ne pouvons concevoir rien de plus parfait? L'idée de Dieu est donc, il est vrai, une idée très-différente de toutes les autres, et plus nous en scrutons le contenu, plus nous nous convaincrons de cette diversité ; mais cela n'empêche pas qu'elle découle des idées par lesquelles nous concevons les choses créées d'une manière non moins simple que nécessaire. Nous examinerons plus tard par quelle illusion on a été amené à soutenir le contraire ; voyons d'abord si l'on ne peut pas connaître avec certitude la réalité de cette idée ou l'existence de Dieu, en faisant intervenir certaines considérations intermédifdres.

On se fait une fausse notion de la démonstration qui se donne communément de l'existence de Dieu, quand on dit qu'on y parcourt des séries interminables de choses dont l'une est la cause de l'autre, pour arriver enân à une chose qui ne peut avoir sa cause dans aucune autre. Si dans cette argumentation on parle de ces séries, ce n'est point qu'on ne regarde pas comme légitime la conclusion qui serait déduite seulement de la dépendance soit de notre propre ôtre, soit d'un autre être en particuliei^, mais afin de donner à cette preuve toute sou évidence, et de nous faire comprendre cl^rement la légitimité de cette conclusion. Or est-ce là une précaution inutile ? Certes non, tant que nous voulons procéder dans notre pensée de la manière qui seule est possible pour nous. Lorsque nous avons reconnu que nous sommes dépendants par notre être et qu'aiasi nous n'existons pas par nous-mâmes, nous ne pouvons assurément concliu« d'abord qu'une seule chose, c'est qu'U existe un autre être de qui nous dépendons et qui est la cause de notre existence. Encore qu'en raisonnant ainsi, la conviction se forme en nous instinctivement que cet autre être de qui nous dépendons est lui-môme absolument indépendant, qu'il existe par lui-même et qu'il est la cause de toutes les autres choses, il nous est pourtant permis d'examiner si cette conclusion que tire spontanément la raison

DB L'EXKTENCB DE DIBO. 326

est nécessure d'après les lois de la pensée, s! par conséquent on peut en établir la légitimité par le raisonDemeot. Dans ce but, on fait donc voir que si cet autre être dont nous dépendons ou dont dépend quelque autre chose n'était pas lui-même absolument indépendant, il ne suffirait pas à expliquer notre existence ; car il pourrait bien en être la cause prochaine, mais il n'en serait pas la cause dernière. Et pour développer davantage cette pensée , on ajoute : Quand même on supposerait des séries sans fin d'êtres se produisant les uns les autres, néanmoins la raison ne serait jamais satisfaite. Par conséquent, pour comprendre l'existence même d'un seul être relatif et dépendant, il faut nécessairement admettre l'existence d'un être absolu et indépendant. H est donc entièrement faux que cette démoDStration nous mène à chercher et à trouver la cause de l'existence d'une chose finie dans une autre chose finie et à continuer de la sorte jusqu'à ce qu'enfin nous parvenions à l'infini ; au contraire, cette preuve nous fait clairement comprendre que nous ne trouvons jamais la raison suffisante d'une chose finie dans une autre chose finie, et que dës-lors nous parcourrions en vain les diverses séries infinies de choses dépendantes les unes des autres. Ainsi la différence dans la manière dont l'ai^ment cosmologique est exposé par certains philosophes modernes, et dont on l'exposait autrefois, ne consiste pas en ce que les modernes concluent immédiatement de toute chose relative à l'existence d'un être absolu, tandis qu'autrefois on ne serait arrivé & cette conclusion qu'après avoir passé d'une chose relative à une autre, en parcourant des séries infinies. Elle consiste plutôt en ce que, pour motiver cette conclusion par laquelle nous passons d'une chose relative à l'absolu, certains philosophes modernes se contentent d'invoquer la nécessité où se trouve la raison de conclure ainsi, tandis que l'ancienne école rend compte de cette nécessité, en montrant que la rûson exige l'existence d'un É^ absolu, parce que nous chwche-

336 DB I.>EXIS1ÏMIE OE DISC.

rions finement la cause d'un être relatif dans ud autre être relatif, et loime dans une série sans nombre de choses relatives.

932. D'après cela, on peut assurément démontrer que, pour l'idée de Dieu aussi bien que pour l'affinnation de son - existence, nous trouvons une nécessité dialectique dans le raisonnement ou dans k pensée discursive. Que diroas- Hous donc de cette thèse que la connaissance de Dieu est d'une nature toute particulière et que pour cette raison elle ne peut être obtenue par la méthode dont nous nous servons habituellement dans nos pensées, mais qu'elle suppose une faculté toute spéciale ? IVous répondons que la faculté cognitive intellectueUe comme telle doit plutôt être considérée, quant à toute sa structure, comme la faculté par laquelle nous pouvons connaître Dieu, mais que toute faculté Intellecture doit parvenir effectivemeot à la coonaissance de Dieu de la manière qui lui est propre. La faculté cognitive intellectuelle se distingue de la sensible en ce qu'elle n'est pas bornée à une certaine espèce de choses, mais qu'elle peut avoir pour objet toutes choses (n*136]; c'est pourquoi Âristote attribue à la raison une certaine infinité, parée qu'elle peut, d'une manière idéale, s'approprier toutes choses et les reproduire en elle comme dans une image vivautfl (n' 30). En outre, la raison connaît non-seul«neut les choses considérées en elles-mêmes, mais encore les diverses relations qu'elles peuvent avoir les unes avec les autres, et c'est précisément dans la perception de ces rapports que consiste l'activité intellectueUe qui la distingue. Donc, la faculté non-seulement de connaître Dieu, maiS' encore de tout rapporter à lui et de tout comprendre par ce moyen, nous la trouvons précisément dans la raison, dans ce qui lui convient en tant que acuité intellectu^. Dans cette connaissance il y a sans doute des degrés k l'in&DÎ, mais tant que la raison n'est pas parvenue à une certûoe coonaissaqce véritable de Dieu et des relations que toutes

DE L'EXIBTENGE DE IHEII. 327

choses ont avec hù, elle n'a pas atteint le premier degré du développement qui lui est naturel. Une inteUigencé qui resterait dans cet état devrait être comparée, non & une plante moins féconde que d'autres, mais à une plante étiolée. Car c'est un besoin essentiel de toute raison de rapporter le multiple à l'un et de le comprendre par I'ud eunme par sa cause. C'est pourquoi nous disions qu'une faculté GOgnitive intellectuelle est par sa nature et par toute sa constitution une faculté de connaître Dieu.

Comme par la connaissance l'objet est dans le sujet connaissant quant h son être idéal, en d'autres termes par une certaine ressemblance, l'esprit dans l'essence duquel cette faculté a son fondement doit, pour cette rmson même, jtre considéré comme une image ou ressemblance de Dieu. Lorsque cette faculté se développe par la connaissance effèctiTe de Dieu, la ressemblance de l'esprit avec Dieu se manifeete de plus en plus. Et ceci n'est pas en contradiction, mais plutôt parfaitement d'accord avec ce que nous Mons dit plus haut sur la volonté. L'appétit intellectuel, précisément parce qu'il procède de la connaissance intellectuelle, a pour objet, non tel ou tel bien particulier, mais tout bien. Et comme la raison peut connaître les choses selon leurs relations, et par là même arriver à la connaissance des unes par celle des autres, de même la volonté peut désirer les choses suivant leurs relations et dèslors les désirer les unes à cause des autres. Cela implique donc aussi dans la volonté la faculté de vouloir Dieu et de rapporter à lui tout ce qu'il veut ou ne veut pas à l'égard des autres choses. Aussi, comme avec cette connaissance véritable qui comprend tout par Dieu se combine la bonne volonté qui veut tout à cause de Dieu, l'esprit devient, par tout son être et par toute sa vie, une image et une ressemblance de Dieu qu'il possède int^ectuellement.

Noua disions encore que, quoique la raison comme telle Implique une vraie aptitude pour la connùssaace dé Dieu^

3SS DE L'EXISTENCE DE piEU.

toutefois chaque être raisonnable ne possède cette conBaissance que de la manière qui lui est propre. Il est donné k toute raison de connaître Dieu et de connaître les choses dans leurs relations avec Dieu ; mais c'est pour l'intelligence divine seule que Dieu lui-môme est l'objet prochain et dèslors l'objet propre par lequel elle connaît toutes choses. L'intelligence de l'esprit créé n'a pour objet immédiat que des choses créées, et ce n'est qu'après avoir connu Dieu par les créatures qu'elle peut à son tour connaître les choses créées par Dieu. De plus, il convient & l'esprit pur d'avoir pour objet prochain sa propre essence et ea général l'intelligible créé. Par conséquent, pour lui aussi la connaissance de Dieu est une connaissance obtenue par le moyen des créatures, sans qu'il ait besoin, toutefois, des déductions de la pensée discursive. Percevant immédiatement son essence, il perçoit en même temps sa qualité de oréatui^, et par suite sa relation à Dieu. Yoilà pourquoi la connaissacce de son être comme d'un être relatif et dépendant implique immédiatement la connaissance de Dieu comme d'un être absolu. Pour la raison humaine, l'objet propre est, non l'intelligible en soi, mais l'intelligible dans le sensible. Aussi) de même qu'elle doit, en général, acquérir ses connaissances en allant progressivement de concepts en concepts, de jugements en jugements (n. 423, 137 ), de même elle ne peut arriver par une autre voie à la connaissance de Dieu. Ne percevant pas notre être immédiatement, mais seulement au moyen de ses phénomènes, nous ne pouvons non plus connaître la nature de cet être, ni conséquemmen' son caractère d'être relatif, si ce n'est par ces phénomènes et au moyen de la méthode discursive. S'il nous était donné de percevoir dans leur essence même k dépendance et l'être relatif des choses finies, alors, mais alors seulement cette connaissance impliquerait immédiatement et sans d'autres intermédiaires la connEÛssance de l'Absolu. De même donc que les philosophes qui attribuent à

la raÎBOn humaine la connaissance immédiate de Dieu affirment de l'esprit créé ce qui n'est vrai que pour Dieu, de même ceux qui prétendent qu'en connaissant la dépendance de notre être, nous sommes immédiatement certains de l'existence de Dieu, attribuent à l'homme la façon de penser qui n'est propre qu'aux Anges.

933. Mais, dira-t-on peut-être, si la raison, en vertu de sa nature, nepeut, sans intermédiaires, passer des choses dépendantes et finies à l'Être absolu et infini, elle ne le pourrait pas non plus dans la connaissance spontanée que nous avons de Dieu, et cependant nous sommes convenus plus haut que cela lui est possible. Sans doute, nous avons fait cette concession ; mais nous avons aussi indiqué une explication qui résout cette difBculté. Remarquons avant tout que dans cette connaissance, commune à tous les hommes, Dieu n'est pas connu immédiatement comme l'Être indépendant, infini et absolu, mais plutdt comme l'anteur et le maître de l'univers (n. 413). Mais quiconque aura obtenu l'idée de l'Absolu, celui-là, en pensant à la dépendance des choses finies, croira sans doute instinctivement que .l'Absolu seul peut 6tre la condition et la cause de tout ce qui est relatif et dépendant. Mais d'où viennent ces jugements, comme tant d'autres ijue nous portons instinctivement avec plus ou moins d'assurance? On doit les expliquer par l'action de la providence divine et par un certain instinct spirituel. Les animaux, ne connaissant pas de relations, ne peuvent non plus ni désirer ni faire avec conscience certaines choses en vue de quelque autre. Cependant, comme il est nécessaire, pour leur conservation et leur bien-être, qu'ils puissent ainsi appeler et agir, le Créateur a déposé dans leur nature un certain instinct en vertu duquel ils agissent pour leurs fins, comme s'ils choisissaient avec délibération, et comme s'ils avaient conscience de faire une chose en vue d'une autre. A l'homme il est propre d'arriver , en partant de ses connaissances expéri-

mentales bien restreintes, par la pensée discursive on par le raisonnement, & la connaissance réfléchie de beaucoup d'autres vérités. Mais, comme il a besoin de la connaissance de ces vérités, avant qu'il puisse lee acquérir par oe travail intellectuel plus ou moins pénible, Dieu a constitué notre nature raisonnable de manière qu'elle connaît et affirme avec certitude bien des vérités plus hautes sans qu'elle ait conscience des motifs qui déterminent ses jugements. Voilà les notiones et les tmticipationes dont il est souvent question chez les anciens et même dans les écrits des saints Pères ; elles sont d'autant plus universelles et accompagnées d'une conviction d'autant plus profonde qu'elles se rattachent plus intimement & la vie morale et religieuse.

Yoicî donc ce que nous afHnnons : Pour connaître les vérités dont nous parlons, non plus simplement d'une manière spontanée, mais avec une certitude réflexe', nous devons, en vertu de notre nature, recourir à la pensée discursive ou au raisonnement. Ainsi nous ne devons pas nous laisser troubler, parce que certains philosophes parlent avec dédain de cette pensée discursive, en l'appelant pensée de l'entendement (n. 14S, 146). Dans la questioo même qui nous occupe, tout homme impartial reconnaîtra sans peine la vérité de ce que nous disons, s'il interroge sa propre conscience . Si , en réfléchissant sur la dépendance des choses, il voit naître dans son Âme avec l'idée de l'Absolu ta conviction que cet Absolu est la cause dernière, la condition de tout ce qui est relatif et dépendant, il se demandera nécessairement, s'il est habitué à réfléchir, pourquoi une chose qui est elle-même relative et dépendante ne peut être la cause des choses tinies qu'il connaît. Dès qu'il sesera posé cette question, son intelligence ne se sentira, salis&ûte que lorsqu'il en aura trouvé la solution, encore que sa conviction spontanée reste inébranlable. Or la preuve. coonologique, dans sa forme ordinaire, n'est autre chose que U solution de cette question.

Prenves de rexlstanw divine tirées â« la conaaissance qna d« bit les liammes ont de DIen.

934. La coDsidératioD tte la connaissance indélibérée de Dieu, dont nous Tenons de parler, nons amène à une autre démonstration dont de nos jours on fait encore beaucoup de cas. Dans cette preuve, on se fonde sur la connaissance de Dieu, en la considérant conmme un fiùt, et l'on conclut de ce fait la vérité de son objet, l'existence de Dieu, parce que, si elle n'était pas admise, ce fait serait inexplicable. Cet argument repose d'abord sur l'universalité de cette croyance, et demande sous ce rapport une preuve historique que, du reste, il est bcile de fournir. En effet, la sentence célèbre de Cicéroa, disant que les peuples reconnaissent une divinité, bien qu'ils n'aient pas toujours d'elle une notion exacte, trouve sa confirmation à toutes les pi^es de l'histoire du monde. Les saints Pères attestent, en outre, que les adorateurs mêmes de fausses divinités ont, au fond du CŒur, la croyance au vrai Dieu, et qu'ils la manifestent en bien des manières (n. 227, 436). Si l'on objecte certaines peufdades barbares, chez lesquelles on n'aurait trouvé aucune trace d'un culte divin, on n'infirme pas ainsi la force de cette preuve. On n'y recourt à l'universalité de cette croyaQce que pour en conclure que, vu la grande diversité de temps et de mœurs, comme les vicissitudes des peuples, la croyance k l'existence de Dieu ne peut pas être regardée comme un fruit arbitraire de l'imagination ni comme une coutume établie par des causes accidentelles, mais qu'il faut, pour l'expliquer, recourir à la constitution naturelle de la raison hutnaine. Or la nature raisonnable de l'tiomnfe se révèle.dans la grande majorité des individus

qui ont au moins une certaine culture intellectuelle, et non dans quelques hordes barbares qui sont aussi, sous tous les autres rapports, incultes, dépravées et dégénérées. Ajoutez que ces sauvages mêmes, d^ que la civilisation commence à s'introduire chez eux, comprennent et embrassent avec une merveilleuse facilité cette vérité qu'un^Ëtre suprême, à qui nous devons notre existeace, et qui a droit à notre culte, règne souverainement sur nous.

Ou s'appuie quelquefois sur ce consentement des peuples pour dire que la vérité de L'existence de Dieu est fondée sur l'autorité de tout le genre humain civilisé; mais les saints Pères, comme nous venons de le dire, nous donnent de ce fait une explication plus profonde. Plus cette croyance est universelle, moins elle dépend de Finstruction, et plus elle est manifeste, même chez ceux qui ont été élevés dans l'idor&trie, plus il est certain qu'elle ne peut avoir son fondement que dans la nature même de l'bomme. Il faut donc qu'on trouve dans l'esprit humain non-seulement la faculté d'arriver à l'idée de Dieu, mais encore une loi en vertu de laquelle il doit reconnaître la réalité de cette idée. Or, si la raison est une faculté de connaître, il faut aussi que ses pensées et ses jugements, conformes aux lois qui la régissent, possèdent la vérité ; car connaître et percevoir le vrai esl une même chose (n. 297 ).

935. Procédant d'une autre manière. Descartes voulait démontrer l'existence de Dieu, en s'appuyant uniquement sur ce que nous avons l'idée de Dieu comme d'un être inâniment parfait. L'être idéal que les choses ont dans la connaissance, disait-il, présuppose une cause qui possède les perfections de l'objet pensé, soit avec le caractère qu'elles ontdans cet objet (/orma/i/er), soitd'une manière plus haute (eminenter). Car, quoique l'être idéal diffère de l'être réel, il est pourtant quelque chose, et tùnsi il doit avoir une cause correspondant à sa nature. Or une idée peut sans doute avoir sa source dans une Euitre idée qui serait sa cause

prochaine; mais, comme ici eocore la progressioDà l'infini est impossible, elle ne peut avoir sa cause dernière que dans un être réel. D'autre part, il faut que cet être réel soit ou également parfait ou même plus parfait que l'objet pensé, qu'il soit l'archétype qui engendre en nous la connaissance de toutes les perfections que nous conceTons. Mais l'idée de Dieu est si haute que ni en nous-mêmes ni hors de nous on ne peut concevoir des perfections de la conotûssance desquelles cette idée aurait pu naître. Elle suppose donc dans la réalité un être infiniment parlait comme une cause qui seule l'explique suffisamment '. Répondant à cette objection, que nous avons pour* tant la faculté de former d'autres idées au moyen de cdles que nous obtenons, soit de nous-mêmes soit des choses qui nous entourent, il s'exprime encore ainsi: Par notre incappacitê de nous maintenir dans l'existence, nous savons que ce n'est pas nous qui nous soQunes donné i'étre; mais cdui qui nous a donné l' existence doit être l'auteur de toutes les facultés que nous possédoos, particulièrement de la faculté de former l'idée de l'infini. U faut, en conséquence, qu'il possède lui-même cette idée. Or cet auteur ou existe par luimême, ou bien il a été créé par un autre. S'il existe par luimême, il doit posséder toutes les perfections qu'implique l'idée de Dieu; car celui qui a la puissance d'exister par lui-

* Reiditas objectiva cujusiibet ei nostris ideis requiril causam, in qna eadem ipsa realitas non tantum objective, sed formaliter vel émir nenter contineatur ; tiabemus sutem ideam Dei, hujusque ideœ rea* litas objectiva nec formaliternec eminenter ia nobis continetur, nec io ulto alio prœterquam in ipso Deo poteat cootineri ; ergo bsc idea Dei, quœ in nobis est, requirit Deum pro causa Deusque proinde eriatit. [Phii.prima. Ration es geometrico more disposits.)

La même preuve se trouve exposée plus amplement dans la troisième Méditation. (Cf. ftnnc. phUos., pr. 17, seqq.) Remarquons que par olgectivtan Descartes entend, comme les scolastiqnes, l'être idéal dans le connaissant. «Esseobjectivenonaliadsigniflcat quam esse in inlellectu eo modo, qiio objecta in illo esse soient.* Bap. ad abject, primai, p. U. — Cf. Batioiut, etc.

3W DE L'BXISTEHCE VE DŒU.

même dmt avaà avoir ta puissance de se donner tout ce qu'il conçoit. Existe-t-il, au contraire, par un autre, h même question revient encore, jusqu'à ce que nous arrÎTions à l'être qui existe par lui-même, et qui, pour la raison indiquée, est infiniment parfait, c'est-à-dire Dieu '.

On a demandé à Descartes pourquoi, se croyant obligé de foire intervenir ce dernier raisonnement, il ne s'eo est pas tenu à la démonstration ordinaire, telle qu'on la trouve notamment dans saint Thomas. D répond qu'il n'a pas voulu fJEtire précisément une nouvelle preuve, 'mais donner plutAt des édaircissements plus complets sur la première et que dans ce but il s*est demandé quelle doit être la nature de. celui qui produit un être capable de penser Dieu. De cette manière on sait, stAon lui, non-seulement que nous avons un auteur d'une nature quelconque, mais encore qu'il possède toutes les perfections possibles *. Cependant Descartes n'arrive à cette connùssance qu'après avoir montré la nécessité d'un être existant par lui-même ; nous verrons plus tard si, en déduisant de cette indépendance la perfection absolue de Dieu, il a procédé avec plus de rigueur et plus de netteté que saint Thomas. Arrêtons-nous ici àU pensée qui lui est propre, et qu'il regarde lui-même comme plus importante, savoir^ que la représentation de l'Être absolument parfait ou infini serait impossible , à un tel être n'existait pas dans la réalité. Par ce que nous connaissons en QOus-mêmes, dit-il, nous pouvons bien obtenir l'idée de

* Cnm sim rea cogitans ideamque quamdam Dei in me tiahens, qualiscamque taDdeni mei causa assignetur, illam etiam esse rem cogitantem et omnium perfectionum, quas Deo tribuo, ideam babcK fatendum est : potestque de illa ruraus queri, an ùt a se tel sb alia;namsi a se, patetei diclis illam ipsam Denm esse, quianempci cum lim habeat per se existendi, babet procul dnbio etiam vjm possidendi actu omnes perfection es, quarum ideam in se babet; h. e. omnes quas in Oeo esse concipio. Si autem sit ab alia, rursus eodeo modo de bac altéra qu^retur, an sit a se vel ab alia, donec tandem ad uHimam causam deveniatur, qas erit Deus. {Médit., lU.)

> IMd-, resp. ad prim. olqect., p. ii, M.

certaioes autreB chogeB, mais jamais nous ne pourrions par ce moyen obtenir l'idée de l'Infini. En effet, ne croyong pas que nous puissions connaître l'Infini par la négation du fini, comme nous connaissons les ténèbres par la négatioa de la lumière. D faut, au contraire, que l'Infini nous soit connu avant le fini, et qu'ainsi nous connaissions Dieu d'une certaine manière,aTant de nous connaître nous-mêmes. « D'une certaine manière», dit Descartes, c'est-à-dire que nous devons avoir pensél'Infini, non avant de nous connaître comme existants, mais avant de nous concevoir comme des êtres finis. Pourquoi ? Parce que nous ne pourrions pas savoir que quelque chose BOUS manque et qu'ainsi notre être a des limites, si nous n'avions pasdéjà l'idée d'un être plus'parfait que nous ne le sommes nous-mêmes. Mais l'idée d'un être plus piu^ &itque nous est-elle donc l'idée de l'Infini? Et faut-îl nécessairement, comme Descartes l'affirme bientôt après, qu'il existe dans la réalité un être plus parfait, parce qu'il nous est possible de concevoir quelque chose de plus parfait? Soutenir cela, c'est méconnaître absolument la nature même de la pensée médiate ou discursive. Si les réalités que nous connaissons immédiatement servent à nous faire connaître aussi bien des choses plus parfaites que des choses moins parfaites, c'est que nous les percevons non simplement par une représentation individuelle sensible, mais par le concept, et que parce concept nous conaaîssons l'essence qui est indépendante des individualités concrètes. Ainsi, lorsque nous nous connaissons nous-mêmes , nous obtenons nonseulement l'idée de la pensée qui est actuellement en nous, mais celle delà pensée en général. Voilà pourquoi nous pouvons nous représenter une pensée plus ou moins parfaite, et dès-lors concevoir des êtres qui ont plus d'aptitude à penser que nous. Du reste, s'il nous est focile de concevoir des pensées plus ou moins parfmtes, la raison en est encore que nous éprouvons cette diversité de degré soit en nous-mêmes soit en d'autres. Toutefois nous ne parvenons à l'idée de la

pensée abeoltiment parfaite et, en général, à l'idée de t'Infini que par négation, mais par une négation trës-diSËrente de celledont parlait De&cartes. L'Infini n'est pas connu comme l'est la lumière par la négation des ténèbres, mais comme la lumière la plus parfaite est connue par la n^ation d'une lumière moins parfaite . Puisque, à la vue d'une lumière, nous obtenons l'idée de lumière, et qu'en outre nous T070DS cette lumière qui brille à nos yeux augmenter ou diminuer, nous pouvons former aussi bien l'idée des ténèbres que celle de la lumière la plus [larfaite : la première par la né* gatioD de toute lumière, la seconde par la négation de la possibilité d'un accroissement. De même, ayant les idées d'être et de perfection, nous pouvons, par la -connaissance de notre étre^ arriver aussi bien à l'idée de l'Infini qu'i celle du néant. En effet , il nous est sans doute possible, avant tout, de concevoir des êtres qui sont plus parfûts ou moins parfaits que nous-mêmes. Par la négation de l'être que nous connaissons en nous-mêmes, nous concevons ceux qui ont moins de perfection, et par la négation de tout être nous arrivons à la pensée du néant- En concevant ce qui est plus parfait, nous devons aussi être amenés à la conception de ce au-delà de quoi ne peut exister rien de plus parfait. Telle est la négation par laquelle nous obtenons l'idée de l'infini. Si nous avions seulement l'idée de telle ou telle perfection déterminée, par exemple, de la puissance ou de la justice^ nous ne pourrions alors obtenir que l'idée d'un être dans lequel ces perfections existeraient au suprême degré ; mais, puisque nous avons également l'idée de perfection ou d'être en général, nous pouvons dës-Iors nous élever jusqu'à l'idée du vrai Infini et le concevoir comme un être qui possède toutes les perfections, non-seulement celles que nous connaissons, mais encore toutes celles qui sont possibles, par conséquent, comme un être qui est sans aucune limite (n. 414).