Ces considérations sur la puissance divine ad ex

' Suarez, Hetaph., disp. xi, sect. 1 .

* Snarez, MOaph., disp. xx, sect. 1 . — cr. S. Thom., loc. ^t., n. S.

' Omne agens, quod in agendo requirit materiam priejacentem, babet materiam proportion atam suœ action!, ut quidquid est in rirtute Bgentis, totum sit in potentia materiœ : aliaa non posset in actum producere qiiidquid est in sua virtute activa et sic A^ustra baberetvirtutemad illa; materia autem non babet talent proportionem ad Deom. (S. Tbom., foc. cit., d. 7.)

460 DE U CRfi&TION.

tra, qui doit être sans limites, nous ramènent à cette thèse que Dieu, en tant qu'Être absolu, esl essentiellement la cause de tout ce qui est hors de lui. S'il est de la nature des choses que tout ce qui existe hors de Dieu existe par lui, il doit y avoir en Dieu une puissance capable de produire non-seulement telle ou telle chose, mais tout ce qui peut exister hors de lui. L'objet propre de cette puissance est donc l'être ou ce qui est, non pas sans doute l'ôtre selon toute son étendue, mais bien tout ce qui est ou peut être hors de l'Absolu, c'est-à-dire tout ce qui est fini. Or, de là on peut conclure que l'acte propre d'une telle puissance ne consiste pas à produire, en formant ou en différenciant; mais qu'il constitue une vraie création. Par l'objet propre d'une faculté active on entend, non tel ou tel effet, mais l'espèce d'effet qu'elle peut réaliser. De même donc que l'objet de l'intelligence est tout ce que, par sa propre activité, elle peut posséder au-dedans d'elle-même; de même l'objet d'une puissance opérant au dehors est tout ce qui hors d'elle peut se faire par son activité. Ainsi, les choses ne sont l'objet des sens qu'en tant qu'elles apparaissent extérieurement, par exemple, l'objet de la vue en tant qu'elles sont colorées, l'objet de l'ouïe en tant qu'elles sont sonores ; la raison, au contraire, connaissant l'être, a pour objet les choses en tant qu'elles sont. Voilà précisément pourquoi la raison peut lesconnatlre complètement, c'estr-à-dîre, quantàleur essence, à leurs propriétés et à leurs phénomènes. C'est, non de la même manière, mais pourtant d'une manière semblable qu'on peut déterminer l'objet de la puissance productrice. Il y a des forces de la nature qui ne peuvent produire que des propriétés ou des manières d'être dans les choses déjà existantes, par exemple, en les mouvant ou en les chauffant Aussi ces choses ne sont-elles l'objet de telles forces qu'autant qu'elles sont soumises à des impressions de celte nature, et comme une seule et même chose peut être l'objet de tous les sens, elle

peut aussi être l'objet de plusieurs forces, mab toujours seulement quant k ses pkéDomèaes. Or il y a sans doute, dans la nature, des forces qui produisent non-seulement des états et des manières d'être, mais encore des êtres nouyeaui; mais, comme elles ne les engendrent que de quelque autre être préeiistant, les choses ne sont pas pour elles objet en tant qu'elles sont, mais seulement en tant qu'elles sont telles ou telles; car, de môme que les premières forces font seulement qu'une chose soit de telle ou telle manière, tandis qu'auparavant elle était d'une autre manière, de même les dernières font seulement qu'une chose devienne une chose de telle espèce, tandis qu'auparavant elle était d'une autre espèce. Par leur activité se produisent toujours seulement d'autres déterminations, bien que des déterminations essentielles, mais jamais elles ne produisent toute la substance d'une chose. D'ailleurs, quand même, conmie on l'admet dans l'hypothèse d'un principe ou d'une âme de la nature, il y aurait une puissance qui produirait nonseulement des espèces particulières de choses et de phénomènes, mais encore toutes les substances de la nature, néanmoins cette puissance aurait les choses pour objet seulement en tant qu'elles sont de telle espèce ou qu'elles ont telle manière d'être, et non en tant qu'elles sont simplement {stmpliciter). Ce ne serait jamais qu'une puissance capable de différencier la matière. Ainsi, le sens interne peut percevoir les choses quant à tous les phénomènes qui font impression sur les sens externes ; c'est pourquoi on l'appelle seris commun; mais les choses ne sont jamais pour lui objet que selon leurs phénomènes, la raison seule connaît leur être. Or, comme la raison, ayant pour objet l'être, est capable non-seulement de connaître tout ce qui est, mais encore de connaître chaque chose d'une manière complète, c'est-à-dire selon son être et ses phénomènes (la raison Suie, toutefois, seulement sous certaines conditions et de la manière qui correspond à sa

W J)E LK OtËATItHK.

nature), de même il doit convenir à la puissance productrice dont l'objet est ce qui est (hors de Dieu) non-seulement de pouvoir produire tout ce qui peut être hors de Dieu, mais encore de produire chaque chose selon toute sa substance. Donc, l'opération qui caractérise une telle puissance consiste non à transformer et & dîfTérencier, mais & poser les choses par une création propremrat dite '.

990. S'il est ainsi prouvé que la matière dans laquelle les choses subsistent a dû être produite ou créée de rien, il reste encore à examiner si l'origine des formes par lesquelles les choses ont leur être distinctif ne s'explique également que par l'activité créatrice de Dieu. De même que certains philosophes faisaient de la substance même de Dieu le suàstratum des choses^ de même d'autres prétendaient que Dieu donne aux choses leur détermination et leur actualité par lui-même, c'est-à-dire en tant qu'il serait en toutes comme leur forme, ou en se représentant diversement. Selon ce système, les choses sont par l'être de Dieu, sont bonnes par la bonté de Dieu, spirituelles par la spiritualité de Dieu, etc.,ouplulAt elles ne sont pas, mais Dieu est, opère et vit en elles. Cette erreur elle-même avait été déjà réfutée par saint Thomas, dans les questions relatives à la nature de Dieu, et il avait mis à découvert

* Ed parlant des philosophes de l'antiquité, saint Tbontas dit : M Utrique considei&verunt bds parLiculaii quodun considérât) one, vel in quanlum est hoc ens, vel îd quantum est taie ens; et sic rébus causas agentes particulares assignaverunt. Et ultertug aliqui ereierunt se ad considerandum ens, ia quantum est ens, et consideraTC runt causam rerum, non solum seeundum quod sunt hœc vel laliai sed secandum quod sunt entia. Hoc igîtur, quod est causa rerum, in quantum sunt entia, oportet esse causam rerum, non solum seeundum quod sunt taUa per formas accidenlales nec seeundum quod suQt hxc per formas substantiales, sed etiam seeundum omne illud, quod pertinet ad esse illorum quocunque modo. Et sic oportet ponece etiam materiam primam creatamab universali causa rerum. u (Stunni., p. I, q. *4, a. 2.) — Cf. Conir. Oent., loc. cit., n. 2, 3, 4.

DE LA CRfi&TION. MS

les équivoques qui y ont donné lieu '. Là et en d'autres occasions, comme nous TavoDS tu, il enseigne formellement avec les autres scolastiques que les choses ont leur être et leur perfection propres. Mais il s'agit de savoir d'ofi leur vient cet être et cette perfection. SufBt-il que Dieu ait produit par création la matière dont se composent les choses, ou bien devait-il créer aussi les formes dans la matière et avec la matière?

À ce poiot se rattache !a question de disiinciione rerum *, où l'on démontre que d'abord les trois ordres généraux des êtres du monde : esprit, nature, homme, puis les diverses espèces particulières de substances naturelles, ont été non-seulement voulus et déterminés par Dieu, mais encore produits par son activité créatrice. Cette vérité devait être défendue contre deux sortes d'adversaires : contre les matérialistes qui admettaient que toutes choses se sont formées de la matière première chaotique comme d'ellesmêmes, c'est^-dire par les forces inhérentes k la matière même ; et contre ceux qui attribuaient, non à Dieu, mais à quelque être supérieur aux hommes, la formation des substances naturelles et même l'origine de l'homme.

Contre les uns et les autres, on peut d'abord se servir de cet argument que des substances qui ne contiennent aucune matière , du moins aucune matière sujette au changement, ne peuvent arriver à l'existence autrement que par une création proprement dite, conséquemment par un acte immédiat de Dieu. Ainsi, les Ames humaines au moins, comme toutes autres substances spirituelles et même les corps immuables, doivent avoir été créés par Dieu aussi bien que la matière première des subs-

' Confr. Gent.f lib. i, c. 26. — Simm., p. i, q. 3, a. 8. — Voir plus haut, n. 546, 357, 766 et SS.

» S. Thom., Conlr. Gent., lib. H, c. 39-43. — Summ., p. i, q. 47. — In lib. U, dist. xni, q. 1 , a. 1 . — Qusst. diap. de pot., q. 3, a. 16.

Ù8& DE L\ CRSATION.

tsDcee naturelles '. Or les preuves que nous arous exposées plus haut, pour établir cette vérité, montrent en même temps que pour les substances naturelles l'objet de l'acte créateur ne peut ôtre ni la matière ni la forme, mais seulement le tout qui se compose de l'une et de l'autre, l'être subsistant. Car le devenir doit répondre à l'être. De môme donc que la matière et la forme ne peuvent exister séparément, de même elles ne peuvent non plus être créées l'une sans l'autre ".

991. Toutefois ces raisons, à strictement parler, démontrent seulement que la matière ne pouvait être créée sans aucune forme, ce que du reste nous avions déjà établi^ lorsque nous avons parlé de sa nature (n. 676). Mais comment peut-OD prouver que non-seulement les formes qui en font des éléments, mais encore celles qui constituent les diverses espèces de substances naturelles, ne peuvent

' OsteDsum est supra, quod solus Deus potest creare. Hulta antem sont reruro, quœ non possunl procedere ia esse, nisi percreationem, sicut omnia, quœ non sunt composite ex forma et matcria contrarietati subjecta : hujusmodi enim iogenerabilia oportet esse, quum omnis generatio sit ei contrario et materJa. Talia autem simt omnes intelkctuales substantiœ et omnia corpora cœlestia et etiam ipsa materia prima. Oportet igitur poncre omnia bujusmodi immédiate a Deo sumpMsae sui esse principium. [CofOr. GetU., lib. II, c. 42, o. 8.) —Cf. Ibid., c. 40, n. 3.

* Creari est quoddam Beri... Fieri autem ordinatur ad esse rel. Unde iïlis proprie convenit ficri et creari, quibns convenit esse : quod quidem proprie conTenit subsistent! bus sive sunt simplicia sicut subslantite separatœ, sive sunt composita aient substantise materiales. Illi enim proprie convenit esse, quod habet esse, et quod est subsis-

tensin suo esse Sicut igiitur accidentia et fonns et bujusmodi,

quœ non subsistunt, magis sunt coëxisteutia quam entia, ita magis debent dici concreata quam creata; proprie vero creata snnt subsiatentia. [Swnm., p. i, q. 4S, a. S.]

Quod fit, ad hoc fit, ut sit j est enim fleri via ad esse. Sic igitur unicuique creato convenit fieri, sicut sibi convenit esse. Esse autem

non convenit formie tantum necmaterislantum, sed composito

E^us igitur solius est proprie fieri, non materiBE prêter formata: non est igitur aliqaid agens creans materiam solam, et aliad inducens formam.[Contr. G«n(., lib. 11, c. 43, n. 3.)

DE LA. QflÊATION. 466

eiister que parla pinssance créatrice de Dieu? Car Toilà ce que tes scolastiques enseignent unanimement avec les Pères de l'Église. En effet, disent-ils, ou la parole créatrice de Dieu, aux diverses époques que l'Écriture nomme des jours, produisait ces formes dans la matière élémentaire, ou bien celle-ci devait, dès le principe, renfermer en puissance toutes les espèces d'être, et par cette puissance ils entendent, non une puissance purement passive par laquelle la matière aurait été seulement capable de recevoir les formes, mais en même temps une puissance active, savoir, la semence, le germe et les forces par lesquelles se développent la semence et le germe, par conséquent , les rationes séminales dont nous avons déjà £ut mention plus d'une fois *.

Pour prouver cette vérité, il n'est pas nécesstûre de recourir aux livres saints ; la raiaon suffit elle-même à l'établir. En effet, si t'on admettait que la matière originaire n'a point reçu dans la création d'autres forces ni d'autres propriétés que celles qui sont appelées élémentaires et qu'elle a été ensuite abandonnée à elle-même, on devrait aussi croire avec les matérialistes que toutes les substances, qui par une perfection de plus en plus haute s'élèvent au-Klessus des éléments, se sont formées par l'actioD de forces physiques et ont été disposées, en vertu d'un mouvement mécanique, de manière à former l'ensemble harmonieux de l'univers. Or nous avons montré, dans une dissertation précédente', que notamment la vie et la sensation supposent des principes appartenant & un ordre plus élevé que les éléments et leurs forces, et que ni l'organisation des êtres individuels ni l'ordre général de l'umvers ne peuvent s'expliquer autrement que par des causes finales. Quoique nous puissions nous contenter ici de ren-

■ S. Thom., in lib. Il, dist. loc. cit. — Summ., loc cit. et q. 74, q. 115, a. 2. — QasBtt. disp. de pot., q. 4, a. 1 et 2.

raiLOMmiE «couniQUE.— t. it. 30

voyer aux études que nous avons déjà fûtes, toutefois nous ne voulons pas passer sous silence quelques-unes des raisons que saint Tliomas expose à ce propos.

992. Si les choses devaient se fonner de la matière abandonnée à elle-mdme, leur formation ne pourrait être attribuée qu'au hasard. Car, dans les éléments et leurs forces, comme dans le mouvement qu'on supposerait résulter de leur action, on ne trouve aucune cause expliquant pourquoi les éléments se combinent de telle ou telle manière et les déterminant ainsi à former des êtres dinérenta et pourtant ordonnés à une an commune. Et si l'on admettait dans la matière même de telles causes qui détermineraient l'action des forces élémentaires, on supposerait ainsi précisément ce que l'on conteste. Car alors ces causes auraient été mises dans la matière par le Créateur et elles ne seraient autre chose que les formes séminales ou germinales dont parlent les anciens. Ainsi, lorsqu'on nie vrùment la réalité de ces formes, on n'a plus d'autre ressource, pour expliquer l'origine des espèces déterminées de substances naturelles, que de l'attribuer au hasard *. Quand on ne fait intervenir le hasard que dans la matière, on a raison en ce sens que par la matière on explique pourquoi les choses sont sujettes au hasard dans leur origine et leurs opérations ; car c'est ce qu'elles ne peuvent être que parce que, étant de telle nature, elles pourraient être d'une autre nature. Or cette indétermination dérive précisément de la matière; les formes leur donnent plutôt leur détermination et leur fixité. Aussi devrait-on comprendre par là combien il est absurde d'expliquer la distinction des choses en divei^es espèces par le moyen du hasard. Que dans une même espèce il y ait plus ou moins de choses Individuelles et que le caractère particulier de l'espèce soit plus marqué dans les unes que dans les autres, c'est une

^Cmtr.Gtnt., lib. U,c. 40, n. 1 et 2.

DB LA CRÉATION. âS7

chose dont on pourra souvent âécouvrir la cause dans le hasard, parce qu'elle dépend précisément de la patière. Mais attrihuer au hasard qtie dans la nature les choses sont distinctes en espèces si nettement marquées et que ces espèces se maintiennent avec une constaoce invincible, ce serait reg:arder comme, un effet du hasard ce qui lui est opposé et qui l'empêche précisément de prévaloir '.

De plus, l'opération des substances naturelles est déterminée et réglée suivant des lois stables ; et le hasard a lieu, lorsque leur opération est dérangée en certains cas particuliers ou que son efl'et est empêché. La régularité a donc la priorité sur le cas fortuit. Or la régularité que présente l'opération des choses a sou fondement dans leur nature, c'est-à-dire dans leur être déterminé et aie ; il est donc absolument impossible que la nature ou l'être Sxe des choses soit un effet du hasard qui le suppose *. Ou bien dira-t-on que, quoique les éléments aient leur nature et leur activité détenninées, l'irrégularité fortuite, qui n'est pas impossible, ait fait naître des choses de différentes espèces? Ce serait expliquer précisément les productions les plus parfaites de la nature par ce qui est désordonné dans ses opérations, hypothèse absurde alors au moins qu'on retend à tout l'ensemble de l'univers. D'ailleurs, même dans les cas particuliers où peut-être , par une perturbation accidentelle des forces de la nature, il se formerait une chose d'une autre espèce que n'en produit

* Cum casuE sit tantum in possibilibus aliter se habere ; principium autem hujusmodi possibiiitatis est materia, Don autem ronna, quse magis déterminât possibilitatem mateiis ad uniun ; ea autem, quorum distinctio est a forma, non distinguuntur a casu, sed forte ea, quorum distinctio est a materia, specierum autem distinctio est atorma; singularium autem ejusdem apeciei a materia: distinctio igitur rerum secundum speciem non potest esse a casu, sed forte aliquorum individuoram casus potest esse distiucUvus. (Conlr. Getit., lib. II, c. 39, n. 2.)

* Ibid., n. 4.

&«8 DE U GRÊITION.

soD acUon régulière, il oous faudra admettre, pour l'expliquer, outre ces forces troublées, d'autres causes, par exemple des germes cachés, et n'attribuer au pur hasard que les productions manquées de la nature auxquelles les anciens donnaient le nom de peccata naturœ. On dirait donc, dansTopinionquenous combattons ici, que toutes les espèces de substances naturelles sont nées de la matière première de la manière dont se produisent les monstres; ce qui est absurde pour bien des raisons, en particulier parce que le désordre deviendrait ainsi le principe de la régularité parfaite. L'harmonie des forces se Yoit, en effet, dans les substances organiques d'une manière incomparablement plus haute que dans les éléments.

993. D'autres philosophes, comprenant l'absurdité de telles hypothèses, se rallient au système de Platon et attribuent l'information de la matière it l'inQuence d'êtres célestes. Toutefois leur système est également réfuté par les raisons générales que nous venons d'exposer, mais nous pouvons aussi faire valoir contre eux des arguments plus particuliers. Nous nous contenterons de faire ressortir les raisons par lesquelles on montrait, contre les Arabes, pourquoi il s'accorde très-bien avec la perfection de la cause première de donner l'existence non-seulement à l'Ange le plus parfait, mais encore au monde tout entier avec toutes les gradations des êtres dont il se compose. Plus est étrange la supposition que font ces philosophes, savoir, que Dieu n'aurait produit que la matière chaotique et les Anges, et que ceux-ci auraient formé de la matière le monde corporel, plus on doit exiger des raisons qui en établiraient la nécessité. Or, quelles autres raisons pourrait-on mettre en avant, si ce n'est celles dont se prévalaient les Arabes?

Si l'on voulait expliquer l'origine des choses visibles par l'opérnUon d'êtres spirituels supérieurs, c'est uniquement parce qu'on ne croyait pas pouvoir concilier leur production avec la perfection ^solue de l'Être suprême. Mais certes , cette incomptabilité n'existe nullement.

DE L& GRiATION. A69

L'ordre en vertu duquel toutes choses forment un tout consiste en ce qu'il y a beaucoup d'espèces diverses de choses qui se conservent et se perfectionnent mutuellement et qui dans leur union nous ofi^ut le ravissant spectacle d'une plénitude inexprimahie d'être et de vie. Donc, celui qui a produit les choses avec cette grande variété d'espèces est aussi l'auteur de l'ordre qui règne dans le tout. Or cet or* dre est dans l'univers ce qu'il y a de meilleur ; il est quelque chose de bien plus excellent que la perfection des fitres particuliers, h quelque degré qu'ils soient placés. Par conséqueat, comme incontestablement ce qu'il y a de meilleur et de plus excellent doit être regardé comme l'effet de la cause suprême, on doit précisément attribuer h Dieu luimême l'ordre du tout, et dès-lors non-seulement l'existence des Anges, mais encore celle de toutes les diverses espèces d'êtres*. Autrement on dirait que Dieu a été empêché par sa perfection de produire ce que le monde renferme de meilleur, et que d'autres êtres en ont été capables précisément en tant qu'ils ne possèdent pas la perfection de la cause suprême *. — Nous n'avons guère besoin de faire observer que cette preuve ingénieuse ne serait nullement infirmée, si l'on répliquait que les Anges n'ont fait dans la formation ou création du monde visible qu'exécuter la volonté de Dieu et qu'ainsi Dieu reste toujours auteur de l'ordre qui règne dans l'univers. Car, en admettant cette hypothèse, on change complètement la thèse contre laquelle

* Id, quod est optimam in rébus creatie, redacitur, ut in primam causam, in id, quod est optimum in c&usis. Optimum autem in omnibus entibus creatis est ordo universi, in quo bonum universi consislit, sicut et in lebus bumanis bonum genti? est divinius quam bonum unius. Oportet igitur ordinem univers! aient in propriam causam reducere in Deum, quem supra ostendimus esse summum bonum. Non igitur rerum distinctio, in qua ordo consistit universi, causatur es cansis secundis, sed magis ex inteutione primte causs. (Confr. Gmt., lib. II, C. 42, n.2.)

* im., n. 3.

&70 DE LA CRfiATtON.

s'élevait saint Thomas. Dans la création de l'honiine etdu monde des corps. Dieu a-t-il pu se servir du ministère des Anges? Voilà une tout autre question dont nous aurons à parler plus lard. Les philosophes dont Terreur est ici réfutée disaient que les Anges avaient produit le inonde terrestre indépendamment de Dieu et môme contre sa volonté (n. iiS). Les Arabes que saint Thomas avait surtout en vue, de même qu'ils faisaient procéder de Dieu la plus haute intelligence, supposaient que les autres intelligences naissent l'une de l'autre et que de la dernière naît le monde des corps et tout cela avec nécessité.

Si, pour ce motif, ces philosophes insistent principalement sur ce qu'il répugne à l'unité de l'Être suprême de produire beaucoup de choses et à sa simplicité d'être cause d'effets différents, saint Thomas répond que cette raison n'aurait de la valeur que si Dieu produisait les choses hors de lui par une génération nécessaire en vertu de sa propre nature. Dieu opère par son intelligence et par la puissance de sa libre volonté. Il doit, en conséquence, produire son effet, en le pensant et en le voulant. Or, évidemment, il ne répugne pas & sa simplicité que beaucoup de choses soient l'objet de sa pensée; cette simplicité même nous fait plutôt comprendre que Dieu doit embrasser par une seule pensée tout ce qui est intelligible. Et si de même la puissance de sa volonté n'est pas limitée à un seul effet, nous en trouvons encore la raison dernière dans cette même simplicité, ou en ce qu'il est l'Être par ezellence, l'Être même' (n. S14 et ss.).

' DeuB est agena per intelle ctu m, ,. Oportet igitur, quod prodacat ettectum suum ei hoc, quod ipsum effectum JDtelligit et intendit. Sed per qiiam ratioDem iolelligit uDum errectum, potest et mullos effectua alîos a se intelligere. Potest igitur multa eausare statioi absque medio, — Sicut supra ostensura est, virtus divina non limitatur ad unum effectum, et hoc ex ejua simplicitate provenit : quia quanto aliqua virtus est magis uniu, taoto est magis infiniu et ad plura poteat se extendere. Quod autôn ex ono non flat niai unani,

DE LA CRÉATION. hJi

994. Sil'oD concluait ainsi, àe la nature des choses aussi bien que de la perfection de l'Être suprême, que Dieu est l'auteur, par création, non-seulement de la matière première, mais encore des diverses espèces que forment les êtres du monde, on cherchait aussi à expliquer, par les attributs de Dieu et par les Sns qu'il poursuit dans la créa* tion, pourquoi il a créé l'univers tel qu'il est. Le monde, dit saint BÔnayenture, était destiné à manifester la puissance, la sagesse et la bonté de Dieu. Or la grandeur de sa puissance ne se révèle en rien avec autant de magnificence que si elle produit les choses les plus diverses, en unissant néanmoins de la manière la plus intime les choses qui par leur nature sont le plus éloignées les unes des autres. Voilà pourquoi le règne des esprits est opposé au monde des corps; mais dans l'homme le spirituel et le corporel sont unis en uneméme nature. Pareillement, la sagesse resplendit principalement en ce qu'elle ordonne il un même tout les choses les plus élevées, les moyennes et les plus basses, Ce qu'il y a de plus bas, c'est la nature corporelle, les esprits occupeut le rang le plus élevé, tandis que l'homme^ réunissant en lui les deui ordres, tient le milieu. Enfin la bonté de Dieu se révèle non-seulement en ce qu'il a créé des £tres possédant, comme lui-même, la vie et la connaissance, mais encoreen ce qu'il a produit des êtres qui communiquent à d'autres ce qu'ils possèdent. Or la substance spirituelle vit et connaît, et dans l'homme la substance corporelle est élevée par l'&me à la perfection de la vie dont ^le est capable *.

non oportet nisi quando agens ad unum determinatur. {Contr. Gen(., lib. U, c.42,n. 6 et 7.)

< Le saint docteur réaume sa pcDsée, qu'il av&it développée plus amplement, eu ces termes : s Ad perfectiocem universi hoc triplex genuB substantifs requiritur, et hoc propter triplicem perfeclionem unÎTerai, quffi attenditur in amplitndine ambitus, sufflcientia ordinis, inOuentia bonitatis, in qoibus eiprimit in causa triplicem perfectionem : videlic«t sapientife, potentis et bonitatis. > (In lib. Il, dis^. i, p. 2,a. 1,q.2.)

tn DE LA CKÈ&TION.

Les scolastiques parlent souvent de ce triple ordre d'êtres créés et ajoutent aux pensées de saint Bonaventure encore d'autres considérations '. D'oil l'on peut conclure de nouveau combien GQother s'est trompé en disant que les scolastiques n'ont pas su apprécier le contraste que présentent l'esprit et la nature, en les concevant dans l'ensemble du monde comme antithèse, et qu'ils ont été encore bien plus loin, je ne dis pas d'expliquer philosophiquement, mais de soupçonner même que l'homme est leur synthèse.

Saint Thomas appuie cette considération sur une pensée qui explique non-seulement la diversité de ce triple ordre d'êtres, mais encore la grande jariété que possèdent les êtres appartenante ces divers ordres. Le monde est destiné,, dit-il, k représenter la perfection de Dieu etày^r^tctjoerytelleest la fin delà création (n.S04, 517). Mais comment cela peut>il se faire? Dieu existe par lui-même, tandis que les êtres du monde n'existent pas par eux-mêmes, mais par la toute-puissance divine ; voilà la première diffôrence essentielle entre Dieu et les créatures, différence d'oïl découlent toutes les autres. Toutefois, puisque les êtres créés, tout en n'existant pas parleur propre vertu, existent pourtant en eux-mêmes, ou qu'ils ont par Dieu un être qui leur appartient, ils ne forment pas avec Dieu, l'Être suprême, comme le fait le néant, un contraste absolu, mais ils sont en même temps une imitation ou une copie dé son être ; ils représentent donc sa perfection, en tant qu'ils y participent. Mais de cette première et l'on pourrait dire originelle différence en découle une autre, savoir, que, si Dieu, comme existant par lui-même, est l'être pur, comprenant dans la simplicité la plus pure la plénitude de toute perfection, l'être créé est, au contraire, nécessairement limité, par conséquent un être ne possédant que telle ou telle perfection et encore ne la possédant qu'è

* Saarei, (ieAnima, lib.l, c. 9,D.t«.— Conimbr., lib. a,âeCœlo, e. 1, q. i, s.

Iffi LA CRÉATION. 673

un certain degré. Car, si Dieu est l'être pur, parce qu'il est par lui-même, ce serait une coDlradiction qu'un être créé eût également cette pureté de l'être. Le monde, comme étant l'ensemble des êtres créés, est donc opposé au Créateur en ce que, pendant que Dieu possède la plénitude de l'être dans une unité parfaitei le monde se compose d'une multiplicité d'êtres limités. Mais, comme les choses, dans cet être fini qui leur est propre, sont pourtant, chacune à sa manière, une imitation de Celui qui est parfaitement, on peut dire aussi que la perfection une et indivisible de Dieu se représente divisée dans le monde, sa copie. D'où il suit que la fin suprême de la création, celle de représenter et de communiquer la perfection de Dieu, est [atteinte d'une manière d'autant plus parfaite que, sans troubler l'harmonie du tout, la variété des êtres du monde est plus grande *.

995. Cependant ces paroles de saint Thomas, que nous venons d'examiner, peuvent être mal interprétées. Le panthéisme logique trouve également en son Dieu, c'est-à-dire dans te concept absolu, tout être dans l'unité la plus pure, et il le fait se diviser et se représenter dans le monde de la manière la plus variée. Mais est-il possible d'entendre ainsi les paroles du saint docteur, paroles que nous lisons à l'endroit même où, après avoir enseigné si formellement

' Distinctio rerum et multitudo est ex intentione primi agentis, qaod est Deas. Produiit enim res ia esse propter saam boDitatem communicandam creaturis et per eas repraeseatandam : et quia per uoam creaturam surScienter reprœseDtari non potest, produzit multascreaturasetdhersas, atquoddeest uni ad repnesentandani divinam bonitatem suppleatur ex alia. Nam bonitas, qaœ in Deo est simplicitef et unirormlter, in creaturis est multipliciter et dÎTisim : unde perfectius participât divinam bonitatem et repreesentat eam totum unÎTersum, quam alia quscuuque creatura. Et quia ex dirina sapientia est causa distinctionis renim, ideo Hojsea djcit, res esse distinctas verbo Dei, quod est conceptîo sapieuti» : et hoc est, quod

dicitur Gen. I, y. 3. Dîxit Deus : Fiat lux et divisit lucent a tene-

brifl. (Summ., p. i, q. 47, a. 1.) — Cf. CotOr. Qent., lib. U, c. 45, per totum, — Voir aussi plus haut, n. SSO.

ATA DE l'A CnfiATION.

la création du néant, il passe à la considération plus approfondie de l'acte créateur? Qu'est-ce donc que GOnther précisément, & qui cette fausse et injuste interprétation est si familière, oppose partout, comme sa propre doctrine, aux spéculations panthéistiques? L'unité de l'Être absolu, dit-il, n'est pas l'unité du concept, mais l'anité de Yidée, c'est-à-dire que l'Absolu n'est pas l'être universel, l'être de toutes choses, mais il est le principe un et indivisible de tout ce qui est. Or non-seulement saint Thomas, comme nous l'avons vu (n. 4)0), établit de la manière la plus Dette la même distinction, mais encore on peut dire que toute sa doctrine sur la création, telle que nous l'avons exposée jusqu'ici, n'est que la démonstration de cette thèse : Dieu n'est pas l'être universel dans les choses, mais la cause universelle réelle, existant hors des choses. Pour prouver notre assertion, ramenons les explications données à la doctrine de saint Thomas touchant les causes; le saint docteur lui-même a distingué d'après elle les divers points qu'il traite dans sa première question sur la création '.

On distingue les causes en causes internes et causes externes. Les causes mtemes sont les principes constitutif, par conséquent, dans les corps, la matière et la forme, dans les êtres immatériels, l'essence simple qui est en même temps sujet et forme. Les causes externes sont la cause efficiente, la cause exemplaire et la cause finale. Or, à l'égard de ces causes, qu'avons-nous prouvé dans les études que nous venons de faire? D'abord, que Dieu, comme Être suprême et infini, est nécess&îremeat la cause efficiente de tout être fini ; puis, que néanmoins il ne pouvait pas produire les choses de lui-même, ou qu'il ne pouvait pas devenir lui-même sujet du monde, mais que ce sujet, la matière du monde, a dû être o^^ de rien. D'autre part, il ne peut pas non plus déterminer cette matière par lui-

t Saam., p. i, q. 44, '

DE LA CRÉATION. â75

même, en devenant la forme du monde; mais, de même qu'il a dû créer de rieo la matière, de même il a dû, avec elle et en elle, faire sortir du néant toutes les formes, et donner ainsi l'existence au monde entier avec sa variété si bien ordonnée. Toutefois, s'il ne détermine pas les choses par lui-même et si, en conséquence, il n'est pas en elles comme forme, il est pourtant leur forme extérieure *, c'està-dire l'idéal d'après lequel elles ont été toutes formées. Enfin il est aussi la fin suprême du monde, le bien souverain à cause duquel toutes choses existent et vers lequel toutes tendent, chacune & sa manière.

A cette question : Comment et par quoi les choses sontelles produites? on peut faire la réponse suivante : Elles ne soat ni formées de l'essence de Dieu, ni déterminées par l'être divin; les principes intrinsèques par lesquels elles subsistent appartiennent à elles-mêmes. Néanmoins, si pour cette raison elles subsistent, chacune pour soi, dans leur être propre, elles n'existent pourtant pas par ellesmêmes, ou par leur propre vertu, mais par Dieu de qui elles dépendent, comme de leur cause externe^ quant à leur existence et à toute leur substance, et cela soue le triple rapport sous lequel une chose peut être la cause externe d'une autre, c'est-à-dire comme puissance qui opère, comme règle qui dirige, et comme fin à cause de laquelle l'opération a lieu ". C'est donc en tant que Dieu est cause du monde, sous chacun de ces trois rapports, qu'il apparaît comme son auteur unique et absolument indépendant; mais, en tant qu'il le produit seulement comme cause extérieure et non comme cause interne, il est absolument

* Sur la double eigaiflcation du mot forme, voir plus haut, n. 673.

' Voici les questions que saint Thomas pose à l'endroit cité, et auxquelles il répond affirmativement : s Primo, utrum Deus sitcausa efficiens omnium entium; secundo, ntrum materia prima sit creata a Deo; tertio, utrum Deussitcausaeiemplaris rerum ; quarto, utrunj ipse sit causa finalis rerum. *

distinct du monde quant à Bon être et & son essencd. En

efl'et, puisque par causes internes on entend les principes

constitutifs de l'essence, être seulement cause eiteme, c'est

n'avoir avec l'effet aucune communauté d'être et d'es-

seace.

De l'acte créateur.

996 . GQnther, après avoir parlé contre la doctrine du plus jeune Fichte sur la création, et lui avoir opposé sa propre théorie, aborde l'appréciation de la doctrine scolastique, cherchant àjustiSer lemot du Fichte plus ancien, savoir, que te personne n'a encore dit sur la création de rien une parole qui eût un sens raisonnable » . Il commence par saint Anselme, u De lui aussi , » dit-il, « on peut affirmer que le concept ecclésiastique (celui du néant dont Dieu a créé le monde) était trop vide pour lui, et qu'il cherchait pour ce motif un contenu à ce concept. S'il en est ainsi, on peut dire, en outre, qu'il n'a pas restreint exclusivement & la sphère d'une causalité inférieure l'axiome connu : Ex nihilo nihil fit. D dit expressément : Clarum est, m omnia, guœ facta sunt, nihil fuisse, antequtmi fièrent (i. e. quantum ad hoc, quia non ercmt, quod nunc sunt, nec erat ex quo fièrent}^ non tamen nihil erant, quantum ad raiionem facientis, per quam et secundum quam fiebant. Et il ajoute : Forma re- Tum (quie in ratione primtenalurse res secundasprmcedebat) concipi débet rerum quœdam in ipsa mente locutio, per quam et fierint res et, cum factx essent, cognoseerentur ; unde consequitur, hanc summx Essentix locutùmem intimam non aliudesse, quam ipsam summam Essentiam. Ce quelque chose que le célèbre scolastique met ici à la place du néant est la forme des choses (nous pourrions bien l'ap-

DB LA CRÈ&TICW. 477

peler catégorie, d'autant plus qu'il identifie ce mot avec la substance absolue); bref, ce quelque chose est dans la nature même de Dieu.

a Or, si nous trouvons ces notions au début de la scolastique^ nous ne devons pas être surpris que saint Thomas d'Aquin, à la dernière période (?) de cette doctrine, ait représenté la création comme un écoulement de l'être du monde de la cause universelle (emanatio totius entis a causa tmiversaU); car il s'exprime ainsi : Nomine creationis designamus emanationem totius entis a coma universaU^ quss est Deus, En effet, si le monde est identique pour sa forme avec l'essence de Dieu , sa création ne peut se concevoir que comme un écoulement par lequel l'essence divine sort par< tietlement d'elle-même. Cette émanation primitive * pouvait sans doute être opposée à l'émanation secondaire * (qu'on peut aussi appeler particulière pour la distinguer de la première qui est universelle], et l'on pouvait affirmer qu'elle exclut ce qu'impliquerémanation secondaire, savoir, la présuppositioQ d'une chose ou d'une essence, de même espèce bien entendu. 51 consideratur emanatio totius entis universalis a primo principio, imposstbiie est, quod altquod ensprœsiipponaiw kuic emanationi. Idem autem estnihil, quod est nullum ens,

« Et qu'y a-t-il de plus certain que dédire avec saint Thomas : Le premier homme ce présupposait pas l'homme; mais il n'est pas moins certain que Dieu a été le générateur (emcmator) du premier homme? Le genre est assurément dans l'espèce, mais celle-ci n'est pas comme telle dans le genre , car ce qui fait d'elle une espèce est précisément ce que le genre ne contient pas *. »

Par cette dernière proposition, on comprend dans quel sens Gûnther croit devoir expliquer les deux docteurs dont il

' Ui création.

■ La ginératioD par laqnelle se propagent les créatures.

» Ew, vai Eer.. p. 523. - a Vonch., p. 360.

â78 DE LA. CRfiAnON.

cite les pandes- SeloD lui, Di«u n'était pour les scolastiques eux-mêmes que l'être oniversel qui de?ient cause universelle en se parUcularîsant, et ce serait cette particularisatioQ, par laquelle il pose toujours en lui-même des déterminations nouvelles, se transformant ainsi en choses de toutes les espèces, qui constitue l'acte créateur. Voilà pourquoi Gûalher dit, en terminant sa critique : «Et ne pourrione-nous pas dire que la scolastique ancienne et moderne n'a été dans l'impuissance de dire rien de raisonnable sur la notion chrétienne de la création que parce qu'elle professait les doctrines philosophiques de Platon et d'Aristote, philosophes qui, l'un et l'autre, ne doivent leur célébrité dans la philosophie de l'anUquité qu'à la perfection qu'ils

avaient donnée à la pensée conceptuelle? A l'aide

de cette pensée, ces philosophes ont bien pu détruire le polythéisme, mais dans le monoUiéisme ils ont réussi seulement à déterminer la relation de Dieu au monde, en prenant pour type le concept lexique. Mais, en partant de cette catégorie, rien ne pouvait porter, je ne dis pas h concevoir clairement, mais même à pressentir vaguement une création véritable. On e^ explique ainsi comment les théologiens scolastiques eux-mêmes, les réalistes aussi bien que les nominalistes, n'ont malheureusement jamais rien dit de sensé sur cette question. »

En d'autres occasions, Gtlnther étend ce reproche, qu'il fait aux scolastiques dans les termes les plus sévères, aux Pères de l'Église, notamment à saint Augustin '. C'est par cette accusation qu'il termine un de ses plus importants ouvrages ; aussi a-t-elle toujours eu dans son école beaucoup de retentissement. On cherche même à la renforcer encore par les explications que saint Thomas lui-mtaie donne de sa définition de la création. De même que la génération de l'homme se fait du non-étre ou du non-homme,

' Ew. und Her., p. 288.

lie même, aurait dit le Docteur angélique, ia création, étant émanation de tout l'être, se fait du non-étre ou du néant. Donc, selon saint Thomas, non-seulement l'être de l'univers en général, mais encore — horribiîe diciu! — chacune de ses parties émane de Dieu lui-même '.

997. Pour répondre à toutes ces accusations et développer la véritable doctrine de l'ancienne école sur l'acte créateur, discutons les divers points dans l'ordre où ils ont été

Saint Anselme disait donc que les choses, avant de naître, n'étaient pas absolument rien en tant que leur forme était en Dieu. Or cette forme, comme il l'explique ensuite, est l'essence même de Dieu;d'oEl Gtlnther conclut que, selon saint Anselme, le monde n'est pas produit de rien, mais qu'il émane de l'essence divine, et que, par sa forme, il est identique avec celle-ci. Mais qu'est-ce donc que saint Anselme entend par la forme des choses ? Comme nous l'avons vu pi us d'une fois, le mot forme a une double signification. £n effet, non-seulement les Pères de l'Église, mais encore les classiques latins l'entendent aussi bien dans le sens del'îdée (iSia.) platonicienne, de l'archétype d'après lequel les choses sont formées, que dans le sens de ^u>ff4, x.'i^T^çt mots qui désignent la nature, la propriété spécifique que les choses reçoivent par leur formation *. Bien donc que les scolastiques prennent ce mot ordinairement dans cette dernière signification, toutefois les plus anciens surtout s'en servent aussi dans le premier sens. Comme les archétypes des choses sont contenus dans la pensée éternelle de Dieu, par conséquent dans le Verbe par lequel Dieu le Père exprime tout ce qu'il pense, le Verbe est aussi appelé, surtout par saint Augustin , forme première, ou forme de toutes les

> Knoodt., G«ntt«r u*id Clemeta, I, p. 233. — Cf. IMd.,p. 42. — Trebisch., Die christtiche WeltanscÂmaaig (L'idée chrétienne du monde), p. â8 et sa.

"Cic. Ibp.,?. — Onri.jli. — ftsoro*., 2,23.

aSO m LA CHfiATION.

formes (n. 487, 20). D est clair que saiot Anselme, dans le passage cité par Gtmther, rappelle cette pensée de saint Augustin , lorsqu'il dit que la forme existant avant les choses doit être conddérée comme une parole que Dieu pronooce au-dedans de lui-mOme (locutio in mente (divina). Alors aus^ nous ne devons pas être surpris de l'eatendre ajouter qu'elle est l'essence divine. Ou bien la pensée de Dieu estelle, comme l'objet pensé, quelque chose qui soit distinct de Dieu? Certes, elle ne se distingue pas plus de lui que le Verbe éternel qui est avec lui un seul et m£me être. Et peut-on conclure de Mb. que, selon saint Anselme, la forme du monde est identique avec l'essence de Dieu? Non, assurément, pas plus qu'on ne peut r^arder la forme d'un édifice comme identique avec la pensée de celui qui l'a construit. Après tout ce que nous avons déjli exposé de la doctrine des scolastiques, en parlant des idées éternelles (n. 2i9 et ss.) et de l'âtre que possèdent les choses avant l'origine du temps (n. 581 et ss.), nous n'avons pas besoin de nous étendre de nouveau sur ce sujet.

D'ailleurs, Gtlnther aurait pu trouver, dans les quelques paroles qu'il cite de saint Anselme, tout ce qui était nécessaire pour bien comprendre la pensée du saint docteur. Les choses, dit celui-ci, avant de naître, n'étaient rien, non-seulement parce qu'elles n'étaient pas ce qu'elles sont actuellement, mais encore parce qu'il n'existait rien dont elles auraient pu naître. En quel sens donc n'étaient-elles pourtant pas absolument rien? Ea ce sens que dans Celui qui les a laites existait une pensée par laquelle et d'après laquelle elles ont été faites : — Non tamen nihilerant, quantum ad ralùmem faeientis, per quam et secundum quam fiebant. De même que le mot grec >.(Îyoç, le mot latin ratio s'emploie très-souvent dans le sens de pensée ou de concept. Or, est-il vrai que, comme s'exprime GQnther, la notion chrétienne du néant dont Dieu a créé le monde était trop vide pour saint Anselme, et qu'il a mis & la place de ce néant un

DE LA CRSaTIOH. Ml

quelque chose, c'est-ft-dira l'essence de Dieu? Il s soutenu qu'il n'y avait rien de qtioi le monde aurait été &it, mais qu'il existait quelque chose par quoi et d'après quoi il a été formé, n a afânné qu'au commencement rien n'existait hors de Dieu, mais qu'en Dieu était le Verbe, que le Verbe était Dieu, et que tout a été fait par lui et d'api^lui.

Voici ce que, peu auparavant, GQnther avait présenté comme la doctrine du vrai théisme : k Dans la création a lieu une temporaiisation de quelque chose d'étemel, si l'on peut s'exprimer ainsi ; car c'est ainsi qu'on peut appeler la réalisation, si l'on n'en exclut pas ce par quoi eÙe fait aussi entrer fétemel dans fespace. Or l'élément étemel qui , par la volonté de Dieu , se manifeste d'une manière nouvelle comme un principe réel (comme substance] n'est pas un élément constitutif dans l'essence divine, mais bien un moment dans la conscience que Dieu a de luimême, c'est-à-dire, il est la pensée divine aussi vieille que l'intelligence même de Dieu. Que cet élément éternel soit en Dieu quelque chose de formel, c'est ce qu'indique déjà l'acte créateur en tant qu'il est réalisant '. » Mais comment GOnther est-il donc amené à déclarer panthéistique , quelques pages plus loin, cette même docb'ine , telle que l'expose saint Anselme? C'est que, d'après lui, cette pensée n'est pas UQ élément constitutif dans l'essence de Dieu , tandis que, d'après saint Anselme, elle est l'essence divine même. Mais pourquoi cette différence? Parce que Gflnther entend par cette pensée l'objet pensé, le monde possible, tandis que saint Anselme la considère comme Vacte deceluiqui pense, comme l'expression idéale TÎvante de l'objet pensé. C'est ce que Gflnther aurait pu et dû conclure de ce que saint Anselme nomme aussi cette pensée la parole intérieure de Dieu (locutio in mente), et dit que Dieu a créé le monde par elle et d'après elle. Or, de même qu'on peut assurément

' Eut. uadHer.,p. 507.

raiLOMffU* ICOLkSTIQCI*. — . T. tV. 31 ■"

:i,=.t,zecbvG00gIc ,

Ui DS Li, (UtËATION.

considérer la pensée de l'artiste comme étant l'esprit de l'artiste dereou actif en tant que principe pensant, de mftme on peut identifier la pensée de Dieu avec l'essence divine; car Dieu n'est pas un principe deveQU actif, mais un principe éternellement en acte.

99S. Tournons-nous maintenant vers aaint Thomas qui est encore plus gravement accusé. En traitant' de la véritable notion de l'Absolu, nous avons montré avec quel soin saint Thomas, aussi bien que saint Bonaventure, s'appliquait k faire voir en quel sens on peut dire que tout ce qui est bon est bon par la bonté de Dieu. Les mêmes explications conviennent & l'être et h toutes les autres perfections. Saint Thomas revient souvent sur cette doctrine ; en un endroit, il commence mâme par la réfutatioa expresse de l'erreur dont l'accuse Gttntber. « Quelques philosophes, dit le saint docteur, se sont laissé entraîner par des raisons frivoles à soutenir que Dieu a une nature qui lui est commune avec toutes choses, soit comme une matière dont celles-ci émanent, soit comme une forme par laquelle elles sont formées, n Et après avoir rappelé brièvement les principales raisons qu'on peut opposer à cette assertion, il conUnue ainsi : « On peut toutefois distinguer, avec les Platoniciens, entre laforme qui est dans les choses te principe de leur détermination, et celle qui est en dehors des choses comme leur archétype, et dire en conséquence que les choses sont bonnes par la bonté de Dieu , non-seulement parce qu'il est leur cemse efficifgnte ou productrice , mais encore parce qu'elles ont été créées d'après lui, en tant qu'il est leur archétype ou leur cause exemplaire *. » Et

' Quidam firivolis rationibns ducti poSDerant, Deum esse de substaDtia cnjusiibet rei. Quoruiii quidam posuerimt, Deum esse idem, quod materia prima, ut David de Dinando. Quidam rero poauenint, ipsumesse formam cujuslibet rei. Cyjus quidem erroris statim falsi- Us aperitur..... Ipsa divina esaentia gcc est maleria alicujus rei nec forma, ut ea posait creatura dici fonnaliter booa, sicut fortaa con-

DE LA CltfiàTION. 483

comme la même observation s'applique à l'être et aux autres perfections , nous trouvons ici , cliei saint Thomas, absolument les mêmes notions que dans les paroles de saint Anselme.

Malgré tout, Gflntber prétend trouver ouvertement exprimé dans saint Thomas ce qu'il avait mis dans les paroles de saint Anselme. La preuve, c'est que, d'après le Docteur angélique, la création est un écoulement, une émanation de Dieu ; par conséquent, créer c'est pour Dieu émettre ou faire émaner partiellement son essence. Cette grave accusa- Uon est fondée ayant tout siu- le mot dont le saint docteur s» sert en parlant de la création^ Que signifie, en effet, le mot emtmatio, si ce n'est écoulement? Assurément; maïs qu'adviendrait-il deGOnther, si nous interprétions ses par»les, non d'après sa doctrine, mais selon leur signiâcation littérale? Pour rester entièrement dans notre si^et, tout à l'heure nous l'entendions dire que dans la création a lieu une tanporaUseition de quelque chose d'étenieL Et n'appeUe-t^il pas les créatures des penséei divines devenues substances, aussi souvent que saint Thomas désigne la création par le mot A' émanation? Sa dtmc on s'obsUne à voir dans ce dernier la théorie de l'émanation, telle que la soutiennent tes Gnostiques ou les Arabeâ, bien que le saint docteur la combatte dans toutes ses (Buvres, il doit Boufliir pareillement qu'on trouve dans son système les idées corporifiées des Néo-platMiiciens et l'infini rendu fini de Fichte et de Hegel.

Le mot emanatio est une expression qui, dans un sens figuré, désigne toute espèce d'origine : dans le même sens

jtmcta, sed quielibet est ei similitudo quiedam, et ideo Platonici diierunt, quod omnia sunt booa Tormaliter bonitate prima, non sicut

tonna conjuncta, sed sicut forma separata Sic unamquodque

dicetur bonum sicut forma intiferente per similitudinem summi boni sibi indîtam et ulterios per bonitatem primam sicut per eiemplom et efrectÎTom omnis bonitatis creatœ. (Qtuut. èUsp. de Yerit., q. 21, a.*.)

AM DB L& CRËATKW.

noQS disone que Dieu est la source de tout bien, sans craindre pour cela de passer pour des panthéistes. En traitant précisément de cette vérité que Dieu est le souverain bien en qui tout bien a son origine, il se sert, au lieu du mot eman nare, du mot synonyme effiuere. Mais on comprend sans peine qu'il prend ce mot dans le sens tout h fait général de procéder d'une maoiëre quelconque, ou de tirerson origine. Car s'il voulait exprimer par là en même temps la manière spéciale dont une chose naît par écoulement ou par génération, il ne pouvait pas dire que le bien ou la perfection qui est dans le monde, quoiqu'il découle de Dieu, n'en découle pas, toutefois, comme d'une cause de même espèce, mais comme d'une cause qui n'est identique avec ses effets ni pow Fes^ pèce ni même pour ie gewe\Unie donc ici, de la manière la plus nette, la conséquence que Gflnther prétendait tirer du mot émanation dont se sert le saint docteur, savoir, que Dieu est dans les créatures comme le genre dans l'espèce. . Sans doute, par cela seul que saint Thomas distingue Dieu d'avec les causes créées comme la cause universelle se distingue des causes particulières, cetteeireur n'est pas suffisamment écartée ; car les panthéistes peuvent aussi donner à l'étiB universel le nom de cause universelle. Cependant il serait contraire à tonte iusticede prêter & saint Thomas cette manière de voir, puisque, comme nous venons de le r^peler, il déclare si nettement que rien n'est plus absurde que de confondre l'être en général avec la cause de tout être. D'ailleurs, selon ,1e saint docteur. Dieu ne peut être comparé aux choses ni comme le genre aux espèces, ni même comme un genre à un autre, car rien ne peut être affirmé de Dieu et des créatures dans le même sens, mais seulement dans un sens anologique. Lors donc que nous appe-

* Bonnm Deo attribuitur, in qn&ntuin omDes perTectionea desiderata etfluunt ab eo sicut a prima causa : non autem efauunt ab eo, sicutabagenteunivoco, sed sicnt ab agente,quod non convenit cum suis effectibiu neque in ratione speciei neque in ratiooe generis. (Swim)., p. i, q. 6, a. 2.) — Cf. q. i, a. 3.

DE U CRÏ&TION. A3S

loQs Dieu, comparé aux créatures, l'Être suprême, le bien EouveraÎD, la comparaison que dous établissons ainsi est une comparaHo per excessum'. Bien donc qu'à la vérité les scolastiques, selon l'expression de Gunther, aient suivi les cours de Platon et d'Âristote, toutefois ils y étaient parvenus & un ordre de pensées toutes différentes de celles que Gûntber appelle conceptuelles. Aux leçons de Platon et d'Aristote, ils avaient appris à distinguer le principe réel de tout ce qui est d'avec la forme conceptuelle de l'être en général. 999. D'après saint Thomas, Platon et Aristote s'étaient précisément élevés au-dessus de leurs prédécesseurs, en trouvant le principe unique de tout ce qui est ; car les pbilosopbes plus anciens ne sont aucunement parvenus à la connaissance de la transformation substantielle. Ne voyant dans la naissance et la corruption des choses qu'un changement accidentel d'un même sujet, ils cherchaient dans celui-ci, c'est-à-dire dans la matière et ses forces, la cause dernière de tout ce qui devient. Plus tard, d'autres philosophes remarquèrent, il est vrai, la diversité substantielle des choses et cherchèrent en conséquence, en dehors de la matière, un principe par lequel pussent naître en elle des formes déterminant l'être substantiel ; mais l'école socratique a été la première qui ait dirigé son attention sur tout l'être des choses, c'est-à-^re sur la matière et la forme, et qui ait compris que les choses ont dû être produites selon toute leur essence. Il faut qu'il y ait une cause qui fasse nonseulement que les choses aient telle ou telle nature, ou qu'elles soient dételle ou telle espèce, mais encore qu'eUes estent. Cette cause dont l'effet propre est l'être même des

* Ea, quœ non sunt in eodem génère, si quidem sint in diversis generibua conteata, nutlo modo sont comparabitia : Deos autem negatur esse in eodem gcDere cum aliis boDis : non quod ipse sit in qnodam alio génère, sed quia ipse est extra genns et principium omnia generis (q. 3, a. 5], et sic comparatur ad alia per excesstim et hujiumodi comparationem importât summum bonum. (Sunun., p. i, q. 6, a. 2. ad 3.]

tu I» LA OlfiATKHf.

choses est appelée universelle sous un double rapport : premièrement, parce qu'elle ne se borne pas k changer ou à transformer, mais qu'elle produit ou pose tout Fétre des choses; secondement, parce que, pour ce mdme motif, elle produit tout ce qui est hors d'elle, n nous a fallu r&- Tenir sur cette doctrine que nous avions déjà examinée, parce que saint Thomas y rattadie ce qu'il dit pour définir plus nettement l'acte créateur.

Le passage sur lequel Gûnther fonde son accusation commence précfsément par la doctrine dont nous venons de parler. Le Docteur angélique s'y exprime ainsi : Comme nous l'avons montré, il faut ici considérer non-seulement l'origine d'un être particulier de sa cause particulière, mais encore l'origine de l'être tout entier de sa cause universelle qui est Dieu; et c'est cette dernière origine ou émanation que nous déâgnons parle mot .de «création». Or, en quoi se distingue, d'après la définition k laquelle renvoie le saint docteur, la cause universelle d'avec la cause particulière? En ce qu'elle produit non-seulement des déterminations accidentelles par lesquelles les choses ont telles ou telles qualités, ni même seulement deS' déterminations substantielles en vertu desquelles les choses sont de telle ou telle espèce, mais encore tont ce qui, de quelque manière que ce soit, appartient à leur être'. Dès-lors, il faut que la cause, qui est universelle dans ce sens-là, se distingue encore de la cause particulière en ce qu'elle et elle seule produit de rien. En toute émanation, dit encore saint Thomas, même dans l'émanation particulière, ce qui procède ne peut être antérieur à l'émanation ; car, si l'être qui émane préexistait déjà, il ne pourrait pas émaner. Ainsi, quand une plante, un animal ou un homme sont engendrés, ils ne préexistent pas comme plante, comme animal ou comme homme, mais de non-plante, de non-animal ou de non-homme qu'ils

' Voir lea parolu mêmes de saint ThomtB, plus baat, n. 989, note.

DE U CIIÉATEON, A8T

étaient, ils sont devenus plante, imimal ou homme ; comme le blanc se fait decequi n'est pas blanc. Si donc cequi naît, ce ne sont pas seulement des déterminations nouvelles, telles que la vie dans les éléments ou les couleurs dans les corps, mais qu'unechose devienne quanta tout son être et à toute sa sut^tance, rien ne peut alors 6tre antérieur A cette émanation. Car la chose naît alors noD-seulement en tant qu'elle est plante, animal, homme, ou colorée de telle ou telle manière, mais en tant qu'elle est un être, quelque chose qui est. Par conséquent, comme l'origine d'une chose est toujours précédée du non-étre delà chose qui émane, cette origine absolue ou simplement dite ne peut être précédée que du non-êtrè simplement dit ou du néant*.

1000. Or, c'est ici que Saint Thomas ajoute la proposition que les disciples de Gtlother, comme nous l'avons vu, traduisent ainsi : « De même que la génération de l'homme se fait du non-être ou du non-homme, de même la création qui est l'écoulement ou l'émanation de tout l'être se tait du non-étre ou du néant. » On ne peut nier que ces paroles de saint Thomas, pour être bien comprises, supposent une certaine connûssance de la philosophie scolastique ou plutôt aristotélicienne. Cependant on les aurait comprises plus fa- cilement,si au moins on les avait traduites plus exactement, en disant : uDemêmedoncquelagénérationderhommese faitdu non-être qui, dans ceca8,estlenon-homme,de même la création, qui est l'émanation de tout l'être, se fait du non-

' Sicut supra dictum est (q. 44, a. 2], non sotum oportet considerare emanationem alicujus eiitia particularis ab aliquo particulari agente, sed etiam emanationem totius entin a cauu univeraali, qua est Deua : et hanc qaidem emanationem designamiis nomine creationis. — Quod autem procedit secundum emanationem particularem, non prœsupponitur em&nationi, sicut si generatur homo, non fuit prius homo, sed homo ât ei non-bomine et albnm ei non albo. Unde ai consideretur emanatio totius universalis a primo principio, knposàbile est, quod altquod ens prcesupponatur hulc emanatloni. Idem autem est nihil, quod nultum ens. (SHmm., p. t, q. 4S, a. t.)

être qui n'est rien ou qui est néant*. » Il est ciair que par le DOQ-hommeil fout enteadrele principe matériel dont s'engendre l'homme. Hais pourquoi ce principe, qui est sans aucun doute quelque chose de matériel, un être, est-il appelé non-être ? Parce qu'il n'est pas ce qu'il peut et doit devenir et qu'ainsi il n'est pas, quant à cette délermioation qu'il doit recevoir. Cette maniàre de parler est donc fondée sur la doctrine d'Àristote touchant la privation (privatio). Tout devenir, dit Aristote, présuppose lenon-étre, non toutefois le non-èU% absolu ou simplement dit, mais un nonêtre qui, comme privatio, est dans un être ; en d'autres termes, il suppose un être qui n'est pas ce qu'il devient, mais qui peut le devenir ; car, de ce qui simplement n'est rien, rien non plus ne peut devenir. Par conséquent, tout ce qui devient présuppose, suivant Aristote, comme principe (réceptif), une matière qu'on peut appeler i*^i 3v, non d'une manière absolue et sans réserve, mais seulement par rapport à ce qu'il a ^la destination d'être. Voilà pourquoi il faut admettre, outre la matière en elle-même, la privation (irciprflui) comme un principe des choses (n. 681). Cette doctrine a besoin de correction ou plutôt d'être complétée; elle n'est vraie que pour les choses qui naissent par les forces de la nature. C'est pourquoi saint Thomas dit : De même que la génération de la nature est précédée du nonêtre considéré comme une privation dans une chose qui est, de même la création est précédée du non-étre qui est la négation de tout être. Car la privation diffère de la négation en ce que la privation est toujours dans un sujet, c'est-à-dire dans une chose qui n'est pas ce qu'elle pourrait et devrait êtrej tandis que la négation affirme le noo-être sans relation à autre chose, par conséquent d'une manière absolue ou simplieiter.

' Sicut igilm generatio bominU est ex non-enle, quûd est noohomo, ila creatio, qute est emanatio totius esse, est ex non-eut^r qaod est oihil. (Summ., p, i, q. 45, a. i .)

IK hà CHÉATIOn. A89

Tel étant le sens des paroles citées, il est évident qu'elles ne font qu'exprimer d'une autre manière la vérité que nous connaissons déjà, savoir, que la génération n'est que le changeaient, la transformation d'une chose qui préexiste, tandis que la création n'est précédée de rien d'existant (n. 739). Et si saint Thomas dit en outre que le monde entier et chacune de ses parties procèdent ainsi de Dieu , cette proposition pourra-t-elle encore choquer ceux qui veulent maintenir dans toute sa pureté l'idée de la création de rien?

H n'étdt donc pas permis à Gûnther de mettre les scolastiques au nomhre de « ces philosophes qui, tout eo restr«i~ gnant à lasphëre de la causalité finie cette objection philosophique : Ex nihilo nihtiftt, regardaient pourtant la création de rien comme une détermination trop négative et trop vide'». Certes, la scolastique entendait cette clause: ode n'en» , dans le sens le plus strict, et elle était bien loin d'en vouloir remplir le vide, dans ses controverses avec les philosophes incrédules. Du reste, c'est ce que nous verrons encore plus clairement, en examinant de quelle manière elle répondait aux objections de ces philosophes.

1001. Que ce néant soit pourtant un quelque chose, disait-on, c'est ce qu'indique mdme cette formule : créer de rien {creare ex nihilo). Car pourquoi disons-nous : de (ex), si ce n'est pour indiquer quelque chose qui , comme tubstra~ tum, est le fondement de l'acte créateur ? Nullement, répliquent les scolastiques. La préposition de (ex) est aussi employée pour exprimer uniquement l'ordre ou la succession, comme lorsque nous disons que du matin s'est fait le midi et du midi le soir. De même par cette expression : ex nihilo fieri, nous voulons dire que l'être a succédé au nonëtre. Si néanmoins on veut que cette expression implique la relation à un subsiratumy on nie précisément par elle que la

* £w. und Eer., p. S22.

création suppose un tel substratum. Cette formule : « Devenir de rien » , est alore synonyme de « ne se faire d'aucun su&sfraïum» ou de ne pas se faire de quelque chose*.

Pour démontrer qu'une telle production de rien est imposable, Averrhoës et d'autres se fondaient non-seulement sur l'axiome : «De rien ne se feit rien, » mais encore sur deux principes, enseignés par Aristote, et qui ont une connexion nécessaire avec cet axiome. Tout ce qui se fait, disait-on, doit se faire de quelque chose, parce que se faire ou devenir n'est autre chose qu'un mouvement ou ua changement ; or tout mouvement suppose quelque chose de mobile et tout changement un sujet qui commence à ôtre autre qu'il n'était auparavant. De plus, si tout devenir est changement, il faut aussi que toute puissance soit faculté de changer ; car la puisraace {jpotentia activa) est la faculté de faire que^quelque chose devienne (n. S69). Ainsi raisonnent les Averrholstes.

Or, que les scolastiques aient restreint ces trois propositions à la sphère de la nature créée, c'est ce que les adversaires eux-mômes concèdent. D'ailleurs, en parlant de l'autorité dont Aristote a joui au moyen âge, nous avons fait observer qu'un des plus célèbres scolastiques, iEgidius Golonna, dans sa liste des erreurs d'Aristote que nous lisons au commencement de son commentaire sur les livres du Maître des Sentences, place précisément la première cette proposition : Tout devenirest changement. Si saintThomas suppose, au contraire, qu'Aristote lui-même n'a entendu ces

* Cum dicitur altquid ex nibilofieri, hœc prspoaitio ex non désignât causam materialem, sed ocdiaem Untuiii> sicot anm dicitur : Ex mane fit meridies, i. e. post mane fît meridies. Sed intelligendun est, quod hxc pnepositio ex potest inciudere negationem importatam in hoc, quod dico nihU, Tel indudi in 'ea. Si primo modo, tanc ordo reœanet afQrmatus et oatenditur atia ^us, quod est, ad nonease prscedens. Si rero negatio includat prœpositionem, tune ordo nugatur ; et est sensus : Fit ex nibilo, i. e. non fit ex aliquo. {Sumffl., p. I, q. 45, a. 1, ad 3.)

DE LA GitÈAnm, &H

propositions que de la nature, cela ne change rien à la question qui nous occupe; il nous suFBt qu'elles doivent être entendues ainsi, ce que le saint docteur prouve lui-même avec beaucoup de soin et de solidité'.

1002. Déj&nous l'avons vu distinguer la création d'avec le changement ; mais écoutons sur ce point des explications eocoreplus nettes. Tout changement suppose quelque chose de permanent où il ait lieu. Dans le changement accidentel, ce sujet permanent est une substance complète en ellemdme; c'est, par exemple, un corps qui est porté d'un lieu à un autre, qui gedilate ou se condense, qui est éclairé ou replongé dans l'obscurité . Dans la transformation substantielle, au contraire, dans laquelle tout l'être du corps devient autre, le sujet permanent ne peut être que la matière première qui par elle-même est sans détermination, par conséquent une substance qui n'rat pas complète (n. 739). Mais le devenir qui a pour cause la création n'a aucun sujet, ni un sujet subsistant pour soi comme un être actuel, ni mêmelamatière première potentieUequi est dans les choses réelles comme leur substratum. A. la vérité, ce devenir est précédé de la possibilité ; mais celle-ci ne peut aucunement se confondre avec cette matière, car elle consiste uniquement en ce que la chose qui devient a été, avant d'être produite, l'objet de la pensée de Dieu et de sa volonté créatrice {polentia objectiva, non sub}eetiva){Q.. 567). Voilà pourquoi il ne peut être question, quand il s'agit de cedevenir, d'un changement dans le sens propre du mot. Dans un sens impropre, on pourrait aussi donner à la création le nom de changement, car ce qui auparavant était simplement pensé est maintenant actuel. Mais il est dur que ce changement n'a lieu que dans l'ordre logique et non dans l'ordre ontologique ; car, pour qu'il se fit dans l'ordre ontologique, il foudrait qu'une

» In lib. Vra, fhyt., lect. 2. — Qumt. disp. de po(., q. Z, a. 2. — Contr. 6«rtf., lib. n, C.17,{8. — Swam., p.i,q. U,a. !ï. — Jnlib.ll, dbt. I, q. l,a. 2.

A9S DE LA OtfiATIOH.

seule et mAme réalité fût maintenaat autre qu'elle n'était auparavant. Or l'être idéal qu'une créature avait, avant sa création, dans la peosée du Créateur, est sans doute quelque chose de réel, en tant qu'elle est identique avec cette puisée ; mais la réalité qu'il possède ainsi ne passe pas dans h créature qui devient, car elle reste sans changement, ntéme après la création, dans le Créateur pensant. Cet étic idéal n'est une même chose avec cet être actuel que pour k concept ; en conséquence, ce n'est non plus que dans l'ordre logique des choses qu'un changement alieu '.

Dans l'expression : ti créer de rien, » la préposition de, jdisions-DouB plus haut, ne se rapporte pas à un «uA*tratum dont quelque chose se &it, mais elle indique seulement que dans la création l'être de la chose succède i son non-être, comme on dit que du matin s'est fait le midi. Or, si l'on parle de cette succession comme d'un changement, c'est encore une espreesion figurée, à laquelle toutefois on peut totgours assigner une certaine raison, quand il s'agit de cette succession des divises parties du jour ; car le matin précède le midi dans le temps, et ainà le matin et le midi ont au moins dans le temps quelque chose de commun qu'on peut, d'une certaine manière, comparer au sujet où a lieu le changement. Mais, s'il s'i^t de la création, cette raison même ne peut pas être admise ; car le non-étn qui précède l'être du monde n'était dans aucun temps, parce que, avant l' existence du monde, il n'y avait pas àt temps, si ce n'est quant à la possibilité et dans la pensée. L'être et le non-être du monde n'ont donc pas non [dus dans le temps quelque chose qui leur soit commun *.

1003. Or, si la création n'est pas changement, à plus forte raison n'est-elle pas mouoement. Dans la nature même, le devenir, bien qu'il soit toujours changement,

■ Summ., p. i, q. 4S, a. 2, ad 2. — Voir le teite mËme, a. 740. > Qtuut.dfap.d»pot., q.3, a. 2. — Cf. fMd, a. 1 , ad S.

IX LA CfttAnOH. tM

n'est pas toujours pour cela mouvement. Par mouvement nous entendons un changement qui a lieu progressivement (successivement) dans le temps; il n'est donc possible que si ce à l'égard de quoi le changement a lieu peut se diviser avec le temps, étant ainsi susceptible de plus et de moins, comme l'espace dans le mouvement local, la quantité dans l'accroissement et le décroissement, ou bien comme dans la transformation des choses les qualités qui peuvent avoir plus ou moins d'intensité. Au contraire, \k où il n'y a pas de plus ou de moins , là le changement n'est pas non plus mouvement, mais îl se fait dans un mfime point de temps. C'est ce qui arrive toutes les fois que dans la nature une substance naît ou périt, et qu'ainsi une transformation a lieu dans l'être même des choses. Â la vérité, cette transformation est accompagnée de mouvement, mus eélui-ci ne se trouve que dans la préparation de la matitoe; aussitôt que cette préparation est achevée , la transformation se fait dans un seul instant et la chose nouvellement formée peut bien croître ou décroître quant à sa quantité, à ses forces et à ses qualités, mais non quant ft son essence {n. 744). Or, si le devenir d'un être substantiel n'est pas progressif, même dans la nature où il consiste dans une nouvelle détermination d'une matière préexistante, & plus forte raison, ne peut-il l'être dans la création où la substance entière, la matière avec ta forme, est posée à neuf. Il est impossible, d'ailleurs, que cette origine des choses par création soit précédée d'un mouvement par la préparation de la matière, puisque cette matière n'eiiste pas encore. Donc, ce qui devient par l'acte créateur devient comme la pensée dans l'esprit : de même que dans la pensée devenir par génération et exister sont identiques, de même dans les choses qui sont créées devenir (par création) et exister (être par création) sont une même chose '.

> Secimdum Uoc potest esse successio in motu Tel quacimque factione, quod id, secuDdum quod est motni, est divisibile vel secun-

Par cooséguent, pour en revenir à Taccusation de GQnther, par toutes ces explicatioDs les scolastiques déterminaient de plus ea plus nettement et soutenaient toujours avec plus de rigueur le vide du néant dont Dieu a créé le monde. Et l'on ne peut pas dire qu'ils ont ainsi nié seulement la matière qui aurait eiisté éternellement, sans contester que le Créateur ait pris de lui-mâme ce qu'il ne trouvait pas hors de lui. En efîèt, encore que saint Tiiomas n'eût pas montré ailleurs, de la manière la plus expresse, l'absurdité d'une telle hypothèse, il est manifeste que tout ce que nous venons d'exposer ici, d'après le Docteur angélique, sur l'acte créateur, n'aurait plus aucun sens ni aucune Valeur, si on prétendait l'appliquer à cette émanation panthéistique. Mais, à ce sujet, nous avons encore à parler d'une objection, contre la théorie de la création, qui revient souvent dans les ouvrages de GOntber, pour voir quelle réponse elle a trouvée dans l'ancienne philosophie.

1004. Avant d'attaquer la théologie scolastique, Gflnther, comme nous l'avons fait observer, parle longuement contre la notion panthéistique de la création qu'il trouvait chez le plus jeune Fichte '. Gréer, selon ce dernier, n'est pas poser ou produire à neuf, ou n'est pas poser ce qui auparavant n'était pas. Et pourquoi non? Parce que rien ne peut

dum quantitatem, ut in motu locali et in augmento, yel secundum intensionem et remissionem, sicut in alteratione. Hoc antem gecundum coDtingit dupticiter. Uno modoj quia ipsa forma, qtue est terminus motus, est divisibilis secundum intensionem et remissionem, sicut patet, cum aliqiiid movetur ad albedinem. Aiio modo, quia talis divisio contingit in dispositionibus ad talem formam, sicut fleri ignis successivum est propter alturationem prœcedentem circa dispositiones ad formam. Ipsum autem esse substantiale creaturœ non est divtsibile modo prœdicto; quia subslantia non recipit magis et minus; nec in creatîone prœcedunt dispositiones, materia non pr»existente, nam dispositio in parte materiaa est. Relinquitur igitur> qufld in creatione non potest esse aliqua successio. {CotOr, ôml-i lib. Il, c. 19, n. 4.) ' Sur. uni Ber., p. 496 et sa.

devenir, sinoa ce qui est déjà. Le devenir ne peut se concevoir que comme une forme dans l'être ; par conséquent l'être même ne peut jamais être le produit du devenir. Il faut, au contraire, considérer l'être comme le sujet permanent du devenir, en soïte que créer c'est poser le devenir dans l'être, c'est l'acte par lequel l'infini se rend fini.

La notion commune de la création, d'après laquelle il doit y avoir non-seulement un devenir dans l'être, mais encore un être qui soit devenu , impliquerait donc une contradiction. Dans le paragraphe suivant, nous examinerons comment Gonther répond à cette objection. Pour le moment, voyons seulement comment, du temps des scolastiques, on faisait valoir cette même objection, et comment elle a été réfutée par eux. Il est vrai, disaient les adversaires, que dans ce qui n'a aucun être permanent, mais seulement un être mobile, flottant, comme le mouvement, par exemple, le devenir et Têtre sont simultanés, en sorte qu'on peut dire qu'il est, pendant qu'il devient. Mais cela -vient de ce qu'un tel être ne consiste que dans te devenir ; lorsque le mouvement cesse de devenir , il cesse aussi d'exister. Voilà pourquoi on (el devenir ne peut jamais exister que dans un être, dans un sujet. Mais c'est tout le contraire pour toutes les choses qui ont un être permanent, qu'elles soient substance ou qu'elles existent en celle-ci comme une propriété constaate. De toutes ces choses il faut dire : Ce qui est ne devient pas. En efTet, si elles sont , ^es ont cessé de devenir, et, si elles deviennent encore, elles ne sont pas. Dans les choses de cette nature, l'être et le devenir ne peuvent donc pas se rencontrer en même temps ; car ce qui devient n'est pas, et ce qui est devenu est. Donc, soutenir que le devenir et l'être devenu ou fait peuvent se trouver ensemble dens un même être, c'est dire que ce même être est et n'est pas en même temps. Si donc, en toute chose permanente qui est devenue l'être précède le devenir, il faut que ce devenir soit déjà dans une chose qui

4M DE LA Cn&ATlON.

est. Car il ne peut exister en lui-même ; d'ailleurs je ne pourrais pas <Ure que la même cfaoee qui est actuellement soit devenue, et qu'elle ait été auparavant une chose qui devenait, si je ne concevais quelque chose qui était auparavant le sujet de sa production et qui est maintenant la chose devenue. H est donc absolument impossible qu'il 7 ait ancun devenir si ce n'est dans une chose qui est. C'est pour^ quoi l'on ne peut admettre aucune création de rien, Eoais seulement des transformations de ce qui existe déjà*.

Or, quelle réponse les scolaetiques opposaient-ils à cette objection? Il n'est pas vrai, dit saint Thomas, que dans une chose permanente être et devenir, par conséquent se faire et £tre fait, ne puissent jamais se trouver ensemble dans une même chpse. Dans la nature aussi bien que dans notre esprit, il 7 a des qualités ou propriétés permanentes qui sont et deviennent en même temps, et qui, en conséquence , deviennent et sont devenues simultanément Du reste, la même chose doit se dire aussi des substances, ainsi que nous l'avons déjà montré. L'être vivant est, par là même qu'il devient, et, aussitôt qu'il commence à devenir, il est âéj& fait. Lorsque nous donnons le nom d'un animal qui devient à la matière séminale qui se transforme en embr7on, nous nous servons d'un terme impropre; car cette matière n'est un .animal qu'en tant qu'il peut le devenir, c'eslp^i-dire quant à la puissance, comme dit Aristote. Dans le sens propre, on ne peut l'appeler animal qu'au moment où l'animation a lieu ; mais alors on peut dire avec le même droit que cette nature animale est et a été faite et qu'elle se fait ou devient. Mais pourquoi disons-

' Quod factum est, necesse est aliquaDdo fieii. Sed non poteat dici, quod illud, quod creatur, simul fiât et factum sit : quia in permanentibns quod fit, non est ; quod autem Tactum est, jaui est. Simul i^tur aliquid essct et non esset. Ergo si aliqnid fit, fleri ejua prœcedit factum esse. Sed hoc non potest esse, nisi praeiislat subjectum, in quo Bustentatur ipsum fieri. Ergo impos8ibile est, aliquid fieri ei nibilo. (Summ., p. i, q. 42, a. S. Tertio.)

nous qu'elle devient ou ee fait, quoique pour elle le deveoir implique déjà l'être ? C'est pour exprimer que cet être a été précédé du DOD<ètre, et par conséquent que la chose qui est ainsi n'existe pas par elle-même, mais qu'elle a été produite par l'activité d'un autre être '. Or il est vrai, assurément, que les choses qui naissent dans la nature non-seulement existent par un autre être, mais encore procèdent d'un autre (d'un élément passif), tandis que les choses qui sont créées n'ont pour cause de leur devenir et de leur être que l'acte créateur. Mais, si des propriétés et des formes vitales peuvent simultanément être et devenir, pourquoi la matière qui les soutient ne le pourrait-elle pas * ? Ainsi, pour montrer que l'idée de la création est contradictoire, il ne sufflt pas de rappeler la coïncidence Q'existence simultanée] de l'être et du devenir, mais it faut revenir à l'axiome antique : « De rien ne se fait rien, » etj pour le prouver, il faut établir qu'une puissance produisant non-seulement des formes ou des manières d'être nouvelles, mais encore la matière où ceUes-ci existent, est inconcevable. C'est ce que nous examinerons dans le paragraphe suivant.

* In his, quœ finnt sine motu, simul est (îeri et factum esse, sive

talis factio ait temiiniis sire oon ait terminus motus, sicut simul

formatur verbum in corde et est form&tum. Et fn Ms, qwd /ff, est ; sed cum diuitur fieri, si^ificatur, ab alio esse et prius non fuisse. Unde cum creatio sit sine mota, simul aJiquid creatur et creatum est, (Summ., ibid. ad3.)

' Id, quod Qt ex nibilo, dicitur fieri, quando factum est non secundum motum, quod est ab uno termine in alterum, sed secundum efQuium ab agente in factum. Heec enim duo in generatione naturali inveniuntur, scilicet transîtus de nno termino inalterum et effluxus ab agente in factum, quorum alterum lantum proprie est in creatione. (Depot., q. 3, a. 1, ad 11.)

raiLOSOfau MOUtnQOi. -

Se la pnlssance créatrice.

1005. A l'objectioa déjà meationnée que Fichte élève contre la création, considérée comme la production d'un être de rien, GUnther réplique d'abord qu'il doit y awir un double devenir aussi bien qu'un double être. Comme Dieu, dit-il pour mieux espliquer sa thèse, existe par luimême, il faut aussi qu'il apparaisse ou qu'il se manifeste par lui-même, indépendamment de tout ce qui n'est pas lui. Cette manifestation, par laquelle Dieu se révèle à lui-même, doit être considéré comme le devenir éternel, absolu, qui répond à l'être absolu. Dans les créatures, au contraire, nous ne trouvons aucune manifestation qui soit indépendante. Or ce qui ne peut se manifester par soi ne peut non plus arriver à l'existence par soi. Au devenir relatif correspond un être relatif; or un être qui n'eiisle pas par lui-même est un être qui a été fait ou qui est devenu. Donc cette thèse : Aucun être ne devient, est insoutenable.

Nous avons vu plus haut que nous devons, sans aucun doute, considérer comme une activité immioeate la connaissance par laquelle Dieu se connaît lui-même; mais, quoique pour cette raison, selon notre manière de concevoir, nous distinguions cette activité d'avec l'essence, toutefois nous ne devons pas r^arder cette distinction comme réelle. En Dieu l'activité ne procède pas de l'être; c'est pourquoi on ne peut admettre en lui un véritable devenir. Mais, à plus forte raison , devons-nous reconnaître, ce qui est ici le point capital, que cette activité, en vertu de laquelle le mouvement éternel s'unit au repos étemel de l'Etre immuable, est absolument indépendante de tout ce qu> n'est pas Dieu. Dieu peut être désigné si bien comme

DE LA. CRÉATION. kW

Celui qui se meut par lui-même, qu'oD peut l'appeler l'auteur immobile de tout mouvement. Les choses finies, au contraire, dans lesquelles l'activité procède de l'essence par un vrai devenir, sont également sujettes à des influences étrangères et au ctiangemeot; et des limites de leur manifestation on conclut, à bon droit, au caractère relatif de leur être. D'après cela, nous raisonnerions plutôt avec les scolastiques de cette manière. : Dans l'être en qui l'activité ne devient ou ne se fait pas, l'être non plus n'est pas devenu ou n'a pas été fait; tandis que, ^ où l'activité devient, il fout aussi que l'être soit devenu ou ait été fait; car, dans l'être qui est par lui-même, c'est-à-dire quant à son essence, l'activité ne procède pas de l'essence, mais est donnée immédiatement, de même que l'existence.

Toutefois, en procédant ainsi, on ne justifie l'idée de la création comme d'une production des choses de rien que par des preuves à posteriori. De ce qui est donné avec la manifestation des choses, on conclut qu'elles sont dépendantes .même dans leur être, et qu'elles existent, non par elles-mêmes, mais par l'activité d'un autre. Cette démonstration est, sans doute, très-concluante; néanmoins, comme les adversaires déclarent absurde une production de l'êb^ de rien, il est très-désirable que la notion véritable de la création soit aussi prouvée par des raisonnements d priori. Gdnther expose ici sa théorie particulière dont nous avons déjà parlé ailleurs. Selon lui, de la connaissance que Dieu a de lui-même, naît l'idée du monde à trois membres , comme l'antitype de la Sainte Trinité, et de l'amour que Dieu a pour lui-même procède la nécessité de réaliser cette pensée. Dans cette théorie, Gtlntber ne se contente pas, comme dans le raisonnement qui précède, d'altérer la doc* trine de l'antiquité, mais il l'abandonne complètement. De l'indépendance où est Dieu de tout ce qui est ou peut être hors de lui, les scolastiques concluaient, non-seulement que, sans la création et avant toute création, Dieu était

complet en lui-même et n'avait pas besoin du monde, mais encore qu'il l'a fait arriver à l'existence par amour, il est vrai, mais sans aucune nécessité. IL a créé, parce qu'il l'a voulu, et l'être créé n'a aucun principe nécessaire ni dans le créateur dï en lui-même. Cependant si, pour cette raison, OD ne peut nullement prouver, à priori, le fait de la créa- «inn np)B nVmpêche point qu'on ne puisse défendre l'idée , en démontrant, contre les panthéistes, la la création. La philosophie panthéistique déble, non-seulement qu'un être se fasse ou ien, mais encore qu'une puissance produise ême donc que saint Thomas démontrait, par Hre et du devenir, qu'il peut y avoir incontesôtre qui devient ou se fait, de même il sera er comment od prouvait, par la nature de l'une puissance capable de produire de rien existe nécessairement en Dieu, ju'on nie qu'un être puisse être produit de : ainsi une extension illimitée su principe toute opération consiste à changer, on admet Dute cause active présuppose aussi bien uu le tout sujet passif implique une cause agîst lli une assertion qui n'a aucun fondement I des choses; elle est même tout à fait arbie. Aucune opération, il est vrai , ne se con- ;ffet; toutefois, d'abord l'activité immanente tique avec l'effet et être sans aucun changelui qui opère. En nous la connaissance est ion et de passion, mais la connaissance elleictivité qui n'opère aucun changement (n.21 ). 1 qui est toujours parfaitement connaissant, ration éternelle qui n'est accompagnée d'auâi l'opération est ad extra, il faut, sans doute, 'ère de l'opération en tant qu'elle est dans mais il ne s'ensuit pas que cet effet doive être

quelque chose dans un autre, et qu'il ne puisse pas, au contraire, devenir seulement quelque chose. Il est essentiel & l'opération d'effectuer quelque chose, mais non de l'opérer en quelque chose '. Si donc cette restriction n'est pas fondée sur la nature de l'opération, nous n'avons aucun droit de nier la possibilité d'une opération qui soit sans cette limitation ou restriction. Et plus cette restriction est étendue, moins on peut l'admettre dans l'activité divine. Or une opération capable non de produire un être entièrement nouveau, mais seulement de modifier une chose déjà existante, dépend de celle-ci comme d'un sujet qui la reçoit, et elle est limitée par la réceptivité de ce sujet. Expliquons ceci par un exemple. Un fer incandescent ne peut répandre la chaleur qu'il contient que s'il est entouré d'autres corps. Son action d'échauffer n'est possible que si ces corps reçoivent et retiennent sa chaleur comme des sujets; d'ailleurs, il ne peut les échauffer que dans la mesure que ces corps sont capables de recevoir la chaleur. De même, l'opération de l'artiste est liée à la maUère ; sans elle il ne peut aucunement opérer, et en elle il peut produire seulement ce que permet la nature de la matière. En conséquence, puisque la puissance de Dieu n'est pas moins illimitée que son être qui en est le fondement, ou plutôt avec lequel elle est une seule et même chose, il nous est impossible de la concevoir avec une telle limitation *.

On pourrait objecter ici que ce raisonnement est sans doute légitime contre cens qui, pour expliquer la création,

* Actio, ut actio, non dicit essentialem ordinem ad passiim neque passionem, toquendo de actîoDe in tota sna latitudJae, sed dicit ba-

bitudinem ad effectum, qui per illam &t quia non est de ratione

potentiœ activœ, ut posait in aityuo, eed ut posait agere oiiqvÂd,

et ideo in se nullam involvit repugnantiam, ut aliqua potenlia activa ait in suo ordine adeo perfecla, ut se sola et »ine dependentia a pasBÎiain sese virtute contineat et efTectum et actionem. (Suarez, K^aph,, diet. xx, sect. i.)

> Suarei, jretapA., disp. XX, secL 1.— Cf.S. Ttaom., ConA-. Qent., Ub. n,c. 16,0. 6et7.

OM DE LA CRfiATIOH.

admettent, hors de Dieu, une matière éternelle do monde, mais qu'il n'a aucune valeur contre les panthéistes, puisque ceux-ci prétendent que Dieu produit le monde, en influant sur lui-même, ou en transformant sa propre essence. Dieu est donc indépendant dans ses opérations de tout autre, et il ne connaît aucunes limites; car son essence, dont il fait tout émaner, est aussi infinie que l'est sa puissance génératrice. Cependant, d'abord , l'idée de l'Être suprême est encore bien plus défigurée par cette explication. En effet, si, dans ce système, l'on admetenDieula puissance de tout opérer, on pose également en lui la nécessité de toutsouiïrir. Mais, si c'est unegrandeperfectiondetoutproduire, ce n'est pas une moindre imperfection de tout devenir. De plus, dans le panthéisme, on ne peut soutenir cette thèse que parce qu'on y regarde comme impossible non-seulement l'opération qui produit un autre être, mais encore toute opération ad extra, même celle qui consiste à influer sur un être distinct. Selon ce système, l'être opérant n'opère sur un autre qu'autant qu'il est devenu un autre pour lui-même, ou qu'il est devenu lui-même cet autre. Mais quelle preuve donne-t-on pour cette assertion? Aucune , si ce n'est que sans elle on ne pourrait soutenir le dogme fondamental du panthéisme, savoir que tout est un; car, en vérité, il ne découle pas du concept de l'opération qu'elle soit nécessairement immanente. Nous voyons donc encore ici que la philosophie panthéistique ne part que de suppositions arbitraires, et qu'elle n'avance qu'à force de contradictions. En effet, qu'un être ne puisse influer que sur lui-même, c'est une affirmation arbitraire, mais que l'Être suprême, existant par son essence, puisse influer sur lui-même de manière à se modifier, c'est une contradiction.

1007. Voici, au contraire, les thèses qu'établit la philosophie de l'antiquité : Puisque Dieu existe par son essence, et que dès-lora il vit purement par lui-même, il faut que l'activité immanente, par laquelle il connaît et veut, soit ei)

DE LA CRÏATION. 608

lui sans aucune passivité, sans succession ni changement, c'est-à-dire qu'elle soit mouvement éternel dans un repos étemel. Mais, puisque Dieu doit également être indépendant dans ses opérations ad extra, l'activité divine ne peut pas se borner h produire des changements. Et, comme nous concluons, de l'activité immanente que nous constatons en nous-mêmes, qu'une telle activité doit aussi se trouver en Dieu, mais sans la passivité et le changement dont elle est accompagnée en nous, de même nous devons conclure, de la faculté que nous possédons d'influer sur des êtres distincts de nous-mêmes, que Dieu ne peut être sans la puissance d'opérer hors de lui-même, mais que cette puissance ne peut être en lui, comme elle l'est en nous, dépendante et limitée. Or, pour qu'elle soit indépendante et illimitée, il faut que cette puissance soit capable, non-seulement de changer ce qui eiiste, mais encore de créer ce qui n'eiiste point; ce n'est qu'ainsi qu'elle est en harmonie avec l'indépendance de l'Être divin *.

En effet, l'activité que déploie l'artiste est inférieure à l'activité génératrice de la nature, paree que celle-ci nonseulement produit dans les substances un nouvel être accidentel, mais encore transforme dans les choses l'être substantiel, et que par là-même, pénétrant jusqu'à la matière première, elle a dans celle-cison sujet. Il faut donc que l'activité divine, pour être supérieure à celle de la nature créée, n'ait pas besoin de la matière première comme d'un sujet, mais qu'elle produise, avec une toute-puissance libre et indépendante, la substance tout entière *.

1008. Si l'on peut ainsi, par la nature de Dieu, racon-

> ut quœque res est, itaagit;sedDeii5itaeBt,utnon aliunde pendeatj nec ^iud quid ad suutn esse praeeiigat ; ergo similiter Îd ageDdo Dec prffijacentem materiam, nec quicquam aliud requiret ant lupponet. (Conimbr., inPkys. Aritt., lib. vm, c. 2, q. 1, a. 1.) — Cf. Snarei, toc. dt,

^ Quo causa excellentior est, eo paacioribns eget adminiculis ad operandum ; sed natuia est nobUior quam ars^et Deiuqium natnra.

SOA DE L& CRftATION.

naître la puissance de créer comme une faculté ou im attribut correspondanlàson être absolu, cela suffit déjà pour que nous regardions cette puissance comme une puissance exclusivement propre h Dieu et qui ne peut être le partage d'aucun être Gni. C'est une vérité qui, comme nous l'avons vu, a été recoDDuedans la philosophie de l'antiquité. Avant le christianisme, les philosophes n'eurent pas l'occasion d'eiaminer cette question ; car ils étaient à éloignés d'attribuer aux créatures la puissance créatrice qu'ils la refusaient même à Dieu ou que du moins ils ne la lui attribuaient pas expressément. Mais depuis que, par la révélation divine, ta connaissance de la création était devenue plus générale, on a vu surgir aussitôt en diverses sectes cette erreur que Dieu aurait créé seulement les êtres les plus parfaits, tandis que ceux-ci auraient créé les êtres d'une perfection inférieure, notamment le monde des corps. Cette doctrine fut adoptée plus tard par les Arabes; Avicenne surtout s'appliqua à la développer. Les scolastiques, au contraire, l'ont unanimement combattue avec beaucoup d'énei^e comme une erreur contraire à la foi ; mais sous ce rapport ils avaient été devancés par les Pères de l'Église. Pour réfuter les hérétiques, ces derniers s'appuyaient non-seulement sur la croyance universelle de l'Église, mais encore sur l'enseignement de l'Écriture sainte. Dans l'une et l'autre, ils voyaient exprimé non-seulement que, de fait, toutes les choses qui existent ont été' créées par Dieu, mais encore que la puissance de créer est propre à Dieu seul et ne peut convenir à aucune créature, quelque parfaite qu'elle puisse être. Être créateur, d'après la doctrine des Pères, n'est pas moins un caractère distinctif de Dieu que ne l'est la loute-puissance, l'éternité et l'infinité.

Igitor cum an supponat rem compositam, natura vero materiam, Deus neutrum horum prseexiget, atque adeo poterit reB ex nibilo producere. (Conimbr., te Fhyi. Aritt., lib. VIII, c. 2, q. 1, a. I.) — Cf. Suarez, loc. ctf.

DE LA CRËATION. 905

Les preuves ttiéologiques par lesquelles on établit cette thèse, mais que nous ne pouvons pas approfondir ici, au jugement de tous les théologiens, ne laissent pas le moindre doute sur sa vérité. Il n'en est pas de même pour les arguments philosophiques. £st-il possible de démootrer, par la nature de l'acte créateur, que celui-ci n'est possible qu'en Dieu? Sur cette question les scolastiques professaient diverses opinions; mais, avant de nous former un jugement sur leur valeur, il nous faut d'abord préciser davantage l'objet de la controverse.

n ne s'agissait donc pas, en premier lieu, de savoir seulement si dans la première création les êtres plus parfaits ont pu produire ceux qui sont moins parfaits, si, en conséquence, des créatures peuvent avoir la puissance de produire des espèces nouvelles d'êtres. Les adversaires ne se bornaient pas à cela, mais ils attribuaient aui intelligences, qu'ils supposaient capables de créer^ une intervention créatrice continuelle dans la génération, surtout dans celle de l'homme. Aussi les écrivains ecclésiastiques s'attachaient-ils à combattre l'une et l'autre thèse ', et à défendre dans toute son universalité le principe que les saints Pères répètent bien des fois, savoir, que la création est réservée à la toute-puissance divine. En effet, dans la question relative à l'origine de l'Ame humaine, après avoir établi que l'âme ne peut naître que par une vraie création, comment aurait-on pu autrement conclure, en se fondant sur ce principe, que Dieu seul en est la cause immédiate, et non les parents?

On pouvait encore bien moins mettre en question si la puissance de produire tout ce qui est créable peut ôtre communiquée à une simple créature; car il est évident qu'une teUe puissance serait infinie. Il ne s'agissait pas

' S. Thom., in lib. I,dist, xïm, q. 2, a. 2.— S. Bonav., tbid., a. a. q.3.

ttOS DE LA CRÉATION,

non plus de saToir si les créatures peuvent avoir une puissance de créer gui soit indépendante de Dieu. Autant une créature est dépendante dans son existence, autant elle est dépendante dans ses opérations; non-seulement ses forces ont besoin d'être conservées par l'influence continuelle de Dieu, mais encore elle ne peut aucunement s'en servir sans le concours de Dieu. De plus, toutes les forces des êtres finis , étant limitées et dépendantes, sont liées h des conditions et à des lois. La seule question qu'on agitait était donc celle-ci : Est-il possible que, comme les créatures ont reçu de Dieu les forces de mouvoir, d'engendrer et de connaître, elles aient reçu de même une puissance de créer, bien que dépendante et finie, comme le sont ces forces?

Mais, si l'on appelait cette puissance restreinte et dépendante, on la concevait pourtant comme une puissance proprement dite et parfaite dans sa sphère; de même que notre connaissance, malgré ses imperfections et sa dépendance, est néanmoins connaissance dans le sens vrai et complet du mot. Or la puissance de produire cesse d'être proprement une puissance créatrice, si son effet n'est une substance nouvelle qu'en tant qu'elle est devenue une substance de telle espèce déterminée, c'est-à-dire par la transformation d'une autre; c'est pourquoi les scolastîques déclaraient, comme nous l'avons vu plus haut (n. 740), qu'une véritable création n'a lieu que là où quelque chose de subsistant est posa à neuf selon tout son être. Lors donc qu'on parle des créaLioos de la nature qui engendre, on ne doit encore voir en cela qu'une expression figurée, comme lorsque nous donnons le nom de créations aux produits de l'art (n. 874).

1009. Ce ne serait pas non plus une puissance de créer dans le sens strict du mot, si les créatures n'intervenaient activement, dans la production d'un être de rien, que de la manière secondaire qui convient à des instruments ou à des forces qui sont au service d'un autre principe, si, en

DE LA GRiATION. 5D7

un mot, selun l'expression de l'aDcienne école, ellea étaient seulement causse instrumentales ou ministre. Pour caractériser la nature de ces causes secondaires, on dit ordinairement que ce sont des causes qui produisent l'effet, non par une force gui leur soit propre, mais par une force étrangère; ou encore des causes qui préparent seulement le travail d'une cause supérieure à laquelle seule appartient proprement l'effet. L'une et l'autre de ces explications a besoin d'éclaircissements plus précis. L'activité d'une cause qui est au service d'une autre peut se borner à préparer ce dont la cause supérieure a besoin pour agir, sans qu'ellemême intervienne autrement dans la production de l'effet ; c'est ce qui a lieu dans la culture de la terre sans laquelle la nature n'aurait pas de fécondité, et dans la préparation de la matière sur laquelle l'artiste va travailler. Mais l'activité de la cause secondaire peut aussi s'étendre jusqu'à l'effet même, de manière, toutefois, que cet effet ne se produise que parce que la cause supérieure opère en union avec la cause inférieure, faisant servir cette dernière au but qu'elle veut atteindre. Tel est l'instrument dans la main de l'artiste, telles sont encore, pour la nutrition, la chaleur et d'autres forces physiques qui sont au service du principe vital. Nous attribuons généralement l'effet, non à toute cause secondaire, mais seulement à celle qui coopère ainsi avec la cause principale [causa principalis); aussi l'appelons-nous cause de l'effet, bien que dans un sens restreint. Par conséquent, puisque par cause instrumentale on n'entend jamais que celle à laquelle convient, par rapport à l'effet dont il s'agit, le nom de cause, quoique d'une manière subordonnée, on doit ainsi nommer, non toute cause qui prépare la matière, mais seulement la cause qui concourt en même temps & la production de l'effet '. Or il pourrait sembler que les créatures, considérées

< S. Thom., in lib. IV, dist. i, q. i, a. S, sol. 1.

D,=.t,zecbvGoogIc

&08 DE LA CnfiATION.

dans leur relation à Dieu, ne peuvent jamais ôtre que de telles causes instrumentales ou ministérielles. Ne dit-on pas avec .vérité qu'elles ne peuvent rien par leurs propres forces, et qu'elles ne sont capables de ce qu'elles peuvent produire que parce que Dieu opère avec elles? De fs^t, c'est aussi pour ce seul motif qu'on appelle parfois toutes les créatures des instruments de Dieu. Mais c'est là une eipressioD qu'on ne doit pas entendre dans un sens absolument propre ; car il faut distinguer avec soin ce concours de Dieu d'avec celui dont nous parlions plus haut. Le concours général de Dieu met seulement les créatures en état d'exercer les forces qui leur sont propres et de produire par là les effets qui leur conviennent; au contraire* la cause supérieure que nous avons opposée plus haut à la cause inférieure, comme une cause principale à une cause simplement ministérielle, produit en union avec les causes inférieures un effet que ces dernières ne suffiraient pas à produire. Même dans ce sens on peut regarder Dieu comme l'unique cause principale, et l'univers enUer comme un instrument dont il se sert. Outre les fias particulières que les créatures, chacune selon sa position, peuvent atteindre, il y a une Sn générale, une fin du tout, à laquelle toutes les opérations des créatures sont subordonnées, même contre leur volonté. Les créatures servent donc à celte Sa, parce que, d'un bout du monde h l'autre, Dieu ordonne tout avec sagesse et gouverne tout avec puissance. Mais la suavité de son gouvernement, qui selon l'eipression de l'Écriture est jointe à la force, est telle qu'il n'empêche point les créatures d'opérer dans leur sphère, mais qu'il dirige chacune de la manière qui convient à sa nature. Ainsi, quoique Dieu soit appelé cause suprême {causa prima), non-seulement parce que toutes les causes créées dépendent de lui dans leur être et dans leurs opérations, mais encore parce que, au moyen de leur activité, elles servent (comme aoisB irutrummtales) à la fin suprême à laquelle il les ordonne.

néanmoins les causes finies peuvent à leur tour, dans te cercle particulier de leur action, être causes supérieures ou principales et causes secondaires ou instrumen talus, et cela aussi bien dans leur relation à Dieu que les unes par rapport aux autres. Déjà nous avons expliqué comment elles peuvent être les unes par rapport aux autres causes instrumentales ou causes -principales : en ce qui concerne leur relation à Dieu, elles peuvent, même dans le cercle spécial de leur opération, dépendre de lui non-seulement comme cotisée seeundœ, mais encore comme causas instnanentales. Si la coopération de Dieu se borne à leur rendre possible l'emploi de leurs propres forces, elles ne deviennent pas par là, à l'égard des effets qui correspondent h ces forces, des causes simplement instrumentales. Mais les cboses créées sont de simples instruments, lorsque Dieu s'unit à elles pour produire par elles des effets qui dépassent leur puissance, ainsi que cela se fait dans l'ordre surnaturel, en particulier dans les sacrements.

lOiO. Après ces explications que donnent d'ordinaire les scolastiques, il ne sera pas difficile, dans la question présente, de déterminer plus nettement le vrai point de la controverse et les diverses opinions qui partagent à ce sujettes auteurs. Gomme nous l'avons dit, il ne peut être question de savoir si les créatures peuvent recevoir une puissance créatrice illimitée et indépendante de Dieu ; car elles cesseraient par là d'être finies et partant elles ne seraient plus des causes créées [caussB seeundœ). On ne mettait pas non plus en question si elles peuvent être des causes instrumentales entendues dans ce sens large qu'elles préparent par leur activité, non ce dont la puissance créatrice de Dieu aurait besoin, mais ce qu'elle présuppose dans l'ordre actuel du monde; car on admettait, comme une vérité certaine, que cela non-seulement est possible, mais encore a lieu réellement dans la génération de l'homme. Les parents produisent, en effet, l'embryon dans lequel Dieu crée

UO I« LA CRfeATKMI.

l'Ame '. Voici donc les deux points qui seuls étaient l'objet de la coDtroTerse : Premièrement, s'il est possible qu'une créature soit active daoE la création d'une substance comme une cause subordonnée dans le sens strict du mot, par conséquent en coopérant avec Dieu, qui est la cause principale; secondemenl, si la créature peut posséder une puissance decréerquî, dépendant seulement, comme toutes ses autres forces, telles que la bculté d'engendrer et de connaître, du concours général de Dieu, aurait vraiment pour effet propre la production créatrice '. Que dans les créatures on ne trouve ni l'une ni l'autre faculté, cela était hors de controverse ; cependant Pierre Lombard, suivi sur ce point par im peUt nombre de philosophes, était d'avis que la première est possible et qu'en conséquence les créatures ont pu la recevoir de Dieu'.Saint Thomas suppose que les Arabes n'attribuaient aux intelligences supérieures quecette puissance créatrice secondaire, insuffisante par elle-même *, mais il est contredit sous ce rapport par d'autres. Ces philosophes arabes leur semblent plutôt soutenir une puissance créatrice qui ne dépendrait de Dieu ni plus ni autrement que toute autre faculté naturelle des créatures. Mais, quoi qu'il en soit de l'opinion d'Âvicenne et de ses partisans, il est toujours certain que toute la scolastique tenait pour absolument impossible,

' Quarto modo — (sicut disponens materiam ad eEFectum aguniis priDcipalis suscipiendum) ^ potest creatura Deo cooperari, sicat patet in creatione animœ humanie, quam immédiate Deus producjt, 8ed tamen natura disponit materiam ad aoimœ rationalis receptionem. [S. Thom., in lib. IV, dist. v, q. 1, a. 2.) — Cf. Qvoii. (%>. de fot., q. 3, a. 4, ad 7.

> Controversia est inter Theologos de duobus. Primnm est : Utrum per Dei potentiam absolutam posait communicari créatures, ut qaidpiam creet ei nibilo tanquam causa principalis (sed) secuuda, quEO Bcilicet agat dependenter a prima, SecuDdum est : utrum saltem tanquam causa instiumentalis possit creatura creare aliquid secoodum potentiam Dei ordmariam vel certe absolutam. [Gng. a Val., tom. ],disp. iu,q. 2,p. 4.)

» Lib. Sent.. IV, S)ist. ii,

* Summ., p. I, q. 49, a. I!.

DE LA CRÉATIOB. 511

dans un être fini, une telle puissance de créer^ si restreinte qu'on la suppose : on ne cite pourropinion contraire queles deux DobiinalistesOccam' etBiel*. Toutefois d'autres doutaient si celte impossibilité, qu'ils concluaient de la doctrine révélée, peut aussi être prouvée rigoureusement par la nature des choses'.

1011. Quand onconsidèrequelesphilosopbes qui n'étaient pas éclairés par la lumière de la foi tenaient communément pour impossible toute création du néant, en sorte qu'ils ne reconnaissaient même pas la puissance créatrice de Dieu, on pourrait être surpris de voir que des penseurs chrétiens aient trouvé des difficultés à établir qu'aucun être fini ne possède une telle puissance. Toutefois ce double phénomène s'explique par la même rtuson. Gomme notre pensée part de l'expérience, elle doit devenir d'autant plus difficile et d'autant plus incertaine qu'elle s'éloigne davantage de l'eipérience. Or, qu'y a-t-il de plus éloigné de toutes les idées que par l'expérience^noug obtenons de l'activité productrice, que l'idée de la création vraie et proprement dite? Pour nous, la nature de l'opération ad extra semble impliquer absolument qu'elle soit dirigée sur un objet, et ce n'est qu'avec de grands efforts que nous pouvons arriver à concevoir une opération qui pose tout l'objet. Ce que nous disons de la production de rien s'applique aussi à la naissance des choses de rien. 11 nous semble que le devenir a nécessairement son point de départ dans une chose déjà existante; aussi, en considérant notre manière habituelle de penser, nous ne serons pas surpris que la maxime : Ex rdhilo nihilfit, soit devenue un axiome. On peut sans doute démontrer avec une certitude et une netteté parfaites que cette maxime est fausse, si on l'entend d'une manière universelle et exclusive, et que l'existence des choses mobiles ne s'explique pas autrement que par la création de rien ; toutefois, ainsi ne se trouve

> In lib. II, dbt. i, q. 4. — * Ibid.

* Grsd. a Vol., toc. cit. — Suarei, JKeftijiA., dUp. xi, sect. 1.

fil3 DE L& GRËATIOA.

établi que le &it de la création etl'oD n'est pas encore arrivé à comprendre nettement la nature de l'acte créateur- Or, pour démontrer à priori qu'aucun être fini ne peut créer, OQ devrait établir précisément que, par sa nature, l'acte créateur n'est possible qu'en Dieu. La même raison pour laquelle les philosophes, sans la lumière de la foi, n'ont compris qu'imparfaitement ou mfime d'aucune manière que Dieu puisse créer, explique donc pourquoi il nous est si difficile d'établir philosophiquementque Dieu seul peutcréer. 1012. Néanmoins saint Thomas croyait pouvoir démontrer, en toute rigueur, l'un aussi bien que l'autre, en se fondant sur la même raison. Plus haut, il avait raisonné ainsi : Dieu est la cause efficiente de tout ce qui existe hors de lui. Dës-lors, leschoses sontl'effet de sa puissance, non-seulement en tant qu'elles sont des choses de telle ou telle espèce, mais encore en tant qu'elles sont. Il faut donc admettre en Dieu, outre la puissance de transformer ou de différencier ce qui est, la puissance de produire ce qui simplement n'est pas (n. 969). Or saint Thomas poursuit ainsi le même raisonnement : Les choses ne peuvent être l'effet des autres causes qu'en tant qu'elles sont des choses de telle ou telle espèce ; mais en tant qu'eUes sont, elles doivent être les effets de la cause suprême qui produit tout. Or, lorsqu'une chose est produite de rien, elle est produite en tant qu'elle est, et non pas seulement en tant qu'elle est telle ou telle chose. Donc, sa production est toujours l'effet de la cause première *. Ainsi, comme

' Creare non potestesse propria actio nisi solius Dei. Oportet eaim oniTersaliores eSëctiu in universaliorea et priores CAUsas reducere. iDteromnesautem efTectus unÎTerBalissimum est Ipsum esse. Unde oportet, quod sit proprius efîectus primœ et universalissimœ causce, quœ est Deus. Unde etiam dicitur in lib. de caus. (pr, 3), quod neque intelligentia nec anima nobis dat esse, nisi in quantum operator opérations divina. Producere autem esse absotute, non in quantum est hoc Tel taie, pertinet ad ratiouem creatioDis. Unde manifestum est,

quod creaUo est propria actio Dei. {Samm., p. i, q. 46, a. 9.)

et. Contr. Qent., lib. II, c. 21 . — Quxa. dUp. de fot., q. 3. a. i.

DE lA CRËATION. M3

OD conclut, de ce que Dieu produit toutes chosee, qu'il doit avoir la puissance de produire de rien, de môme on en infère que ce qui est produit de rien ne peut être l'effet que de celui qui produit tout.

Grégoire de Valence, avec quelques autres scolastiques, objecte contre ce raisonnement que cette proposition: « l'objet d'une puissance sont les choses en tant qu'elles sont, par conséquent l'être, » peut s'entendre en un double sens. En effet, elle peut signifier qu'une puissance s'étend aussi loin que le concept de l'être (de l'être, bien entendu, qui peut être l'objet d'une puissanceproductrice, c'est-à-dire dePêtre fini); mais elle peut aussi avoir ce sens que lapuissance efficiente ne produit pas seulement dans la chose des déterminations qui la transforment en une autre, mais qu'elle donne l'être h la chose selon toute sa substance. Or du raisonnement de saint Thomas on peut conclure seulement que l'être est l'objet propre de la cause suprême dans le premier sens, c'est-à<dire il s'ensuit bien qu'elle seule peut avoir la puissance de tout produire, mais non qu'elle seule puisse avoir la puissance de produire quoi que ce soit. Si nous supposions, par exemple, qu'il existe un être capable non-seulement d'engendrer une rose de sa matière séminale, mais de créer cette rose de rien, l'objet de sa puissance ne serait pas pour cela l'être selon toute son extension, mais seulement cet être particulier de la rose.

On a voulu encore réfuter sdnt Thomas d'une autre manière. Quand le saint docteur dit que les choses ne sont l'effet des causes particulières qu'en tant qu'elles sont des choses de telle ou telle espèce ou qu'elles ont telles ou telles propriétés, mais qu'en tant qu'elles sont simplement , elles ■ sont l'effet de la cause universelle unique, on entendait ces paroles en ce sens que l'être universel dans les choses proviendrait de Dieu, tandis que l'être propre, qui les distingue les unes des autres, serait produit par les causes particu-

PUILOMPDII BCOLUTiqiIE. — T. IT. 33

su nu cnfiATioN.

Uiree: ce qui devrait s'expliquer daos le aens du paathéisme, ou bien serait uae absurdité manifeste. Eo expliquant ainsi le raisnnnnueot de saint Ttiomas, il était facile de le réfuter. Il suffisait de répondre que, lorsqu'une chose est ciéée de rien, ce n'est pas l'âtre uDivrrsel qui nall en elle, mais bien l'être particulier qui distingue cette chose.

Mais, en vérité, l'argument de saiut Tbomas n'est pas fondé sur une telle confusion de concepL;. De ce principe déjà prouvé queDicueet l'unique cause de tout l'être qui est hors de lui, il déduit deux vérités. Lapremière, c'est que, si d'autres causes produisent un être, elles n'en sont capables que par les forces que Dieu leur a données et sous sa conli- Duelle influence. Il est évident que c'est là une coDséqiieDce rigoureuse de ce principe. La seconde est celle-ci : Si une chose devient seulement en tant qu'elle est une chose de telle ou telle espèce, ou parce qu'elle était auparavauld'une autre espèce, sa production peut éire l'effet de causes secondaires, agissant sous l'influence de la cause suprême; mais, si elle devient &iroplt>meut parce qu'auparavant elle n'était d'aucune manière, par conséquent si elle e^t faite quant b tout bon être, elle duit être l'effet immédiat de la cause suprême. Que les paroles du saiut docteur doivent ainsi b'l>dtendre, en soite que l'expression esse absolute ne signifie pas l'être universel, cela découle d'abord de ce que, selon son eiiseiKoeioent formel,rëtrti universel dans son inriétermination ue peut aucuiieiuent exister, par conséquent, "i devenir mètre l'objet d'une ptui^sHnce productrice. De pluSi dans les articles précédents auxquels il renvoie, il avait déclaré, de la manière la plus nette, que le pmpre de l'acte créateur est de produire une cbose quant à tout son être, et il cd avait conclu que, dans le sens propre, leschoses subsistantes sont seules créées. En conséquence, son arj^umentationten'f k établir que la cause universelle, c'est-à-dire celle qui pro' duit toutes choses, est aussi seule capable de produire une choseparticuliêre quant à tout son être. Eu effet, toutecau;>e

supérieure qui diffère des causas inférieures Dou-seulement par l'étendue de sa puissance, maïs par sa nature, par exemple, non comme une force caloritique supérieure diffère de celle qui est moins intense, mais comme la force génératrice difiëre delà Force cAlorifique, doit aussi avoir uneffetqullui soit propre ou noD commun avec les causes inférieures. Or Dieu, comme cause première et absolument universelle, diffère sans doute bien plus, quant à l'être, de toutes les autres causes que celles-ci ne diffèrent entre elles. IlestdoncnéceS' saire qu'étant une telle cause, il ait aussi une activité qui lui soiteïclusivement propre. Or quelle est l'activité qui correspond à la cause première par laquelle le monde possède l'être, et qtielle est l'activité de la cause universelle qui a produit tout ce qui est dnus le monde, si ce n'est la production de rien? De même donc que le calorique ne peut recevoir la force d'engendrer, si auparavant il n'a été transformé en une substance organique, de môme un être Sni ne peut recevoir la puissance de créer, tant qu'il n'est pas élevé au rang de cause suprême, c'estrà-dire tant qu'il reste Soi. 1013. Cette conclusion serait légitime, répliquera-t-oa, s'il était prouvé effectivement, parla nature de la cause première et universelle, que sou activité distiuctive consiste dans la création. Or cela n'est p^is évident. De ce que l'existence du monde supposeractivitédecelte force, et que d'elle dépend, quant è l'être, tout ce qui est dans le monde, il s'ensuit, il est vrai, qu'elle doit av.ûr une puis-ance créatrice, mais rien ne prouve qu'aucun autre être ue puisse posséder par elle une semblable puissance. P<ireillfment,de ce quf DitiLi est cause de tout, oit peut conclure seulement qu'aucuuêLrene peut, sans lui, rien produire; ruaiscela reste vrai, lors même que des créatures produiraient de rien d'au* très créatures, puisque la force qui les eu rendrait capables leur aurait été donnée par Dieu et que Dieu devrait toujours coopérer avec elles dans l'emploi de, cette force. GfS mêmes raiâoaa,aJoute-t-on, prouvent en outre que cette puissance

519 DE LA CBÈATHW.

créatrice des créatures serait toujours essenUellement différente de celle que possède Dieu. D'ailleurs, OD peut toujours dire que Dieu seul peut créer de rien sans avoir besoin de quoi que ce soit hors de lui, tandis que les créatures ne peuvent produire de rien des substances nouvelles qu'en se r^ant sur ce qui eiistedéjà; car alors leur l'activitécréatrice différerait encore pour c« motif de celle de la cause suprême. Pour commencer par l'objection qu'on oppose à la valeur m£me de la démonstration, nous répondons qu'une cause supérieure peut sans doute faire, i sa manière', ce que font les causes inférieures; mais que, si elle est vraiment d'un ordre supérieur, elle doit avoirune activité qui la dis* tingue proprement et qui ne lui soit pas commune avec les causes inférieures. Or il est manifeste que la première de toutes les causes doit posséder la puissance de créer et que son opération hors d'elle-même doit commencer par la création. Si donc cette opération n'est pas cdie qui la distingue proprement comme cause suprême, quelle autre opération plus parfaite serait-ce donc? N'oublions pas que L'activité d'une cause d'un ordre supérieur doit difi'érer de celle des causes inférieures non-seulement par son étendue, mais encore par sa nature. Or, & ne considérer que la nature de l'activité, est-il possible d'enconcevoiruneplus parfaiteque la création ? D'ailleurs, la cause créatrice n'est pas seulemeot la première, en tant que les premières de toutes les choses qui existent ont dû être créées par elle, mais encore parce touteslesautrescausesprésupposeDtson activité. Toute cause efficiente produit quelque chose, mais elle le produit soit d'une autre chose en la transformant, soit de rien en posant tout l'être. Dans le dernier cas elle crée, dans le premier die transforme. Ainsi toutes les causes qui n'opèrent pas d'une manière créatrice ne sont capables que de transformer les choses. Or il est évident que ces causes ont besoin, pour agir, de quelque chose d'existant, tandis que la cause créatrice ne présuppose absolument rien. Si donc

DE lA CRËATIOH. f)17

toutes les causes qu'il est possible de concevoir en dehors do la cause créatrice présupposent l'opération de celle-ci, tandis que celle-ci opère sansaucune condition, il nousest permis de conclure que son opération est aussi la plus parfaite, et dès-lors exclusivement propre à la cause suprême qui est unique'.

1014. Mais cherchons à reconnaître encore mieux, parla nature de l'activité créatrice même, que Celui qui peut tout produire peut seul aussi produire, quant & tout son être, quelque chose de particulier. Dans ce but, revenons à la comparaison dont nous nous sommes déjà servis. La connaissance intellectuelle diffère de la sensibilité, non-seulementparce qu'elle peut avoir pour objet tout ce qui est, maïs encore et avant tout, parce qu'elle perçoit le particulier, non simplement quant k ses phénomènes, mais quant h son essence ou à sa substance méme^ par conséquent quant à tout son être. Cette faculté de percevoir l'essence comme principe des phénomènes est inséparable de la faculté de penser tout ce qui nous apparaît d'une mamère quelconque, tellement qu'un être doué de sensibilité oe peut recevoir la acuité de percevoir l'essence dans une chose particulière, sans que par là même elle soit apte h étendre sa connaissance à tout ce qui est. La raison en est que la faculté de connaître l'essence comme principe ou fondement des phénomènes, et la faculté de séparer dans la manifestation et dans l'être des choses ce qui est contingent et individuel et de former ainsi le concept de l'essence pure, ont leur fondement dans la même propriété du principe pensant, c'est-à-dire dans son immatérialité. Par conséquent, ce qui rend l'esprit apte à connaître une seule chose quant à tout

' Ordo effèctuum est Becimduin ordinem cau&arum. Primus autem effectua eatipsuin esse, quod omnibus alHs eiïectibus prxaupponlturet ipsumnon prsesuppoiiU aliquem aliumefrectuin;et ideo oporlet quod dare esse in quantum hujusmodi, sit effeotus primœ causs solius secundum propriam virtutem. (S.7bom.,Quait.dùp.def0t.,q, 3, a. A.)

:i,=.t,zecbvG00gIc

518 DE LA CBÉàTION.

son être lui confère aussi l'aptitude de coDcevoir (à sa manière) tout l'être. Il possède cette faculté, parce qu'il peut non -seulement connaître TesBeiLce comme principe des phénomène!', mais encore concevoir le particulier par la concept de Fétre pur. Or la puissance de produire une chose quant à tout son être et la puiî:sance de produire toutes choses n'aur<iîent-«lles pas de même leurs racines ou leur fondement dans une seule et môme perfection, savoir, dans la liberté absolue de l'Être divin? Dieu possède cette liberté absolue de l'être, paree qu'il ne dépend ni, ccHnme l'esprit, d'un subslratum qui le limiterait, ni même d'aucune cause, et qu'il est ainsi actualité pure etactivité sans mélange. Que cette perfection soit le fondement de sa toute-puissance, cela n'a pas besoin d'être prouvé plus longuement; mais examinons si dans l'opération créatrice comme telle ne se révtie pas une liberté qui ne peut également avoir sa source que dans cette liberté ou indépendance de son être.

Considéronsd'abord l'activité immanente-La connaissance présuppose l'être de l'objet connu. Si l'on veut en conclure une certaine dépendance , toutefois c'est une dépendance qui ne rend pas la connaissance imparfoite, puis4]u'elle est fondée sur la nature de la connaissance même. Quand donc la dépendance i-end-elle la connaissance imparfaite? C'est lorsque celle-ci suppose une certaine influence de l'objet connu sur le principe connaissant, et qu'ainsi elle est produite. Notre connaissance est donc imparfaite par dépendance, parce qu'elle est engendrée en nous par les choses. Dieu, au contraire, ne reçoit pas des. choses la science qu'il possède, mais il est à lui-même cause de sa connaissance; son être est pour lui, selon notre manière de parler, le milieu {medivm) où il contemple tout D'autre part, la connais' sance de son être, différente sous ce rapport de la conscience que nous avons de nous-mêmes, est de même absolument indépendante. Lorsqu'une créature se connaît elle-même, cette connaissance e^t toujours une connaissance engendrée

DE LA CnËATlON. BI9

OU produite dans son ioteltigeiicc. En noue, qui ne nous connaissons que par nos phénomènes, cela est mnnireste. Même la connaissance que le ptir esprit a de lui-même est un phénomène produit dans sa raison, encore qu'il y soit produit par son essence même (n. fS7, 156). Mais en Dieu une telle productioa de la connaissance ne peut être admise; en vertu de son essence il est de toute éternité aon-seulement existant, maisencore infiniment actif. Lui seul est donc l'être qui est absolument manifeste h lui-même par sa propre essence et son être même est connaissaoce absolue. Ainsi, la connaissance divine diffère de la connaissaure que possède i)ne nature créée, quelle qu'elle soit, en ce qu'elle n'est point engendrée par l'obiet, et elle jouit de celle indépendance absolue par suite de l 'indépendance absolue de l'Etre divin.

Ce que nous venons de dire n'est pas en contradiction avec cette doctrine tbéologïque qu'il 7 a génération, même dans la connaissance divine, et que, pour cette raison, la seconde personne de la divinité peut être considérée comme l'image de Dieu engendrée par la connaissance. Autre cbose est lu production idéale du connu par l'activité cognitive, et autre chose l'influence du connu sur le connaissant par laquelle celte activité est elle-même produite. Cette reproduction idéale lie conçoit même en Dieu , tandis que cette influence que produit l'activité ne peut exister que dans un principe connaissant où l'acte cognitif n'est pas es* seuce, mais simplement phénomène (n. 132).

Passons maintenant à la considération de l'activité extrinsèque. Comme il est delà nature de la connaissance de présupposer un être réel et d'engendrer l'être idéal, ainsi il est de la nature de l'opération au dehors de présupposer seulement l'objetcomme quelque chose de possible et de lui conférer la première actualité. De même donc que la connaissance n'est pas imparfaite, parce qu'elle présuppose l'objet, de même l'opération au dehors n'est pas parfaite par U

5M 1% LA CBÈATKHt.

même qu'elle produit l'objet; car uoe opératioa ne produisant rien est absolument imposable. Si donc les êtres finis ont une certùne activité , ils ont par là mtaie ime certaine puissance de réaliser ce qui n'était que posâble. Biais ici epcore nous pourrons détenniaer la perfection de l'activité d'après son indépendance. En quoi «msiste donc cette iadépendance? En ce que l'agent ne présuppose dans l'objet qu'il produit aucune autre possibilité que celle qui esten lui-même, ou dans sa puissance. Happelons-nous id qu'on distingue une double possibilité. L'une consiste en ce qu'une chose peut être l'objet de la puissance productrice; une telle chose s'appelle possible dans le sens que nous donnons ordinairement à ce mot L'autre, au contraire, est dans une chose actuelle ou plutAt est une chose actuelle en tant qu'elle peut devenir ce qu'elle n'était pas ; et c'est ce qu'Aristote nomme possible. Ainsi, l'agent qui présuppose une chose possible de la seconde espèce est dépendant, parce qu'il ne relève pas uniquement de lui-môme et de sa puissance, mais qu'il a besoin, en même temps, de quelque chose hors de lui. Il ne peut opérer qu'à la condition qu'une autre chose déjàeiistante reçoive son action comme un sujet et concoure àla production et à l'ezisteDce de l'effet, en le recevant et en le portant. Il est donc lui-même incapable de communiquer à son effet la substance, mais son action exige un subilratumoù l'effet pmsse subsister. Cela implique nécessairement aussi une certaine limitation, parce que 'tout sujet n'est pas apte àrecevoir en lui-même toute espèce d'effets. Voilà donc la dépendance qui rend l'opération impar&ite; cette dépendauoe doit se trouver en toute opératicn qui ne crée pas, mais qui modifie ou transforme seulement. De mômedonc que la connaissance est imparfaite, lorsqu'elle n'a lieu qu'en vertu d'une influence de l'objet, et qu'ainsi le connaissant est toujours un sujet recevant et passif, de même l'opération au dehors est imparfaite, lorsqu'elle n'est possible que si elle est reçue dans une ctiose déjà existante, si, par

DE LA. CRfi&TION. 591

conséquent, celle-ci reçoit et souffre de la part de l'ageat. L'opération créatrice, au contndre, iaisant sortir du néant des êtres qui peuvent subsister en eui-mAmes, est absolument libre et indépendante. Le Créateur ne présuppose aucune possibilité hors de lui-même, il n'a besoin que de celle qui est en lui -même ou dans sa puissance. La création, comparée avec l'activité immanente, correspond, en conséquence, à la connaissance et & la volitioa qui, tout en ayant pour objet ce qui est hors du principe connaissant et voulant, pourtant ne natt pas paruneintlaence de cet objet. Et de même que cette activité immanente, cette opération extérieure ne peut être que dans celui qui se suffit à lui-même et qui dans son être, comme dans sa vie^ est libre et indépendant.

Nous disions plus haut que dans les créatures, au moins dans le pur esprit, il y a une certaine connaissance qui ne suppose aucune influence du <lehors, savoir, la connaissance de soi-même, mais que celle-ci se distingue elle-même essentiellement de la connaissance divine, parce qu'elle est une connaissance produite, partant un accident ou un phénomène, tandis que la connaissance de Dieu, de même que son existence, n'est ni produite ni un accident, mais substance. Or n'est-ce pas là aussi la dernière raison qui explique pourquoi l'opération créatrice, c'est-à-dire l'opération aà extra qui ne présuppose aucun si^et, n'est possible qu'en Dieu? L'opération de hieu ad extra, considérée en Dieu, de même que sa connaissance, n'est p4S phénomène, mais essence, tandis que dans les créatures cette opération, comme toute activité créée, est phénomène de leur essence. L'activité des créatures n'a donc aucune subsistance en elle-même, mais elle a pour sujet la substance de l'agent; voilà pourquoi elle est incapable de produire aucun effet subsistant en soi, mais elle exige toujours un sujet où son effet ait sa subsistance ' .

' Cuffl accidens oporteat esse in subjecto, subjectum autem sit redpiensactionem;Uludsolumia faciendo ^iquid recipieatem mate-

Sii DE LA CIIÉATIOH'.

JOiS. On objecte, non contre eu di.>rarcr raisonnement, mais contre celui qui précède, qae l'opération créatrice est oéanmoios possible dans une créature. En effet, dit-on, bien que celte opération ne dépende pas des choses qui sont hors de l'agent, et qu'elle oe soit pas limitée par dles, toutefois danstm élre fini elle est dépendante de IMeu qui lui a donné cette puissance, et elle est limitée selon la mesure dans laquelle cette puissance lui a été conférée. Par conséquent, Cftte opération créatrice est eâsentiellemait différente de l'opération divine, et ainsi il n'est pas impossible qu'elle existe dans un être créé. Cepeodanl, comme nous l'avons fait observer dès le principe, la nature de l'opération ne dépend pas de son étendue. Nous avons dit, il est vrai, que notre opération , esigt^nt un sujet où die soit reçue, est limitée pnr k réceptivité de ce sujet ; toutefois cette imperfection n'est jamais qu'une suite de sa dépendance; ce qui détermine sa nature, c'est plutôt cette dépendance même, c'est-à-dire l'impossibilité où elle est d'opérer hors d'elle-même sans un sujet. Supposé qu'il soit donné à un esprit de transformer toute substance naturelle en une autre, quelle qu'elle soit, sans dépendre des lois qui régissent les générations et les corruptions, cette puissance, dominant toute la nature , quelque illimitée qu'elle soit, serait toujours dans la dépendance & l'égard d'un sujet, d ainsi elle différerait, par son essence ménie, de la puissance créatrice. De même cette dernière, si restreinte qu'on la suppose, conserverait toujours celte indépendance par rapport au sujet, et dès lois elle posséderait, mime dans la création d'une goutte d'eau, la nature de l'opération la plus parfaite qui soit possible. Or, comme l'opération la plus parlàilc ne peut convcuir qu'à celui dont l'être est

riam non requirit, cujus actio non est accidens, sed ipsa Bubslantit sua; quod soliusDei est; et iileo solius cjus est creaic. (S. Tboni., Quxtt. dùp. de po(., q. 3, a. 4.} — Cf. Contr. Gent., lib. Il, c. M, n. 3, 6.

DE L\ CHÉATIpN. 633

également le plus parfait, il faut qu'il l'indépendance dont noui! parlons se joigne toujours l'inanité de l'être.

Mais on objecte qu'un être fini, tout en ne dépendant pas, dans son opération créatrice, d'un objet extérieur sur Icqnel celle-ci serait dirigée, dépend néanmoins de Dieu qui opère en lui et avec lui. Pour répondre à cette difficulté, il nous faut rappeler les deux manières dont Dieu peut concourir à nos opérations. S'ngit-îl, non de cette coopération générale sans laquelle nous ne pouvons même pas nous servir des forces que nous possédons, mais du concours spécial par lequel Dieu produit avec nous un effet que nos forces ne pourraient produire par elles-mêmes, la question à résoudre est celle-ci : Une créature peut-elle, au moins comme cause instrumentale, être active avec Dieu dans la production d'un être de rien? Saint Thomas répond négativement. « Si l'on suppose, dit-il, que la cause instrumentale ne prépare pas seulement le sujet dans lequel se produit, par création, une nouvelle substance, comme l'&me humaine, par exemple, dans le corps, mais qu'elle participe rétllement à la production même de cette substance; une telle participation est impossible, quand la substance nouvelle naît de rien. Elle peut, eu effet, consister seulement en ce que la cause seconde produit un effet dont se sert la cause principale pour produire la substance naissante; c'est ainsi, pour rappeler un exemple déjà cité, que les matières alimentaires sont digérées par les forces physiques, mais elles sont transformées en chair par la force vitale. Or, comme un être naissant par création commence à exister selon tout ce qui appartient à sa substance, on ne peut, pour expliquer son origine, faire intervenir celte activité secondaire qui constituerait, dans le sens indiqué, uue coopération préparatoire ',' s

* Causa secuDda instrumentalis non participât actionem causs su- Iterioris, nisi in quanium peraliquid sttii proprium diapositive operaturadefrectum priocipalis uguulis. Si igilur nitiil ibi ageret Beciui-

1016. Ausù n'est-ce pas de cela qu'on parle,de bos jours : on demande plutôt si Dieu n'a pas mis dans les créature, avec les autres forces ou aptitudes qui tendent & conserver et à développer leur Être, la puissance de se propager par voie de création. Dans cette puissance, la volonté et la parole créatrice de Dieu seraient sans cesse actives, en sorte qu'on pourrait et devrait même attribuer & Dieu l'ori^ gioe des êtres qui recevraient d'elle leur existence. Dieu, toutefois , ne serait la cause de ces êtres que de la même manière dont on doit lui attribuer tout le bien qui se fait par les forces des créatures. Cette puissance créatrice que Dieu aurait communiquée aux créatures, tout en différant par sa nature des autres forces, serait toutefois non moins immanente et propre aux créatures que les dernières. Or une telle puissance créatrice serait assurément dépendante de Dieu qui l'aurait donnée, qui la conserverait et qui opérerait avec elle ; nuùs cette dépendance, — supposé que cette puissance produisit de rien des substances^ — n'empêcherait nullement l'indépendance qu'implique, comme nous l'avons montré, l'opération créatrice. Cette indépendance, en effet, est fondée sur la nature de l'opération qui produit, quant à tout leur être, des êtres subsistants. Nous avons, il nous semble, démontré suffisamment qu'une telle opéralioD est, par sa nature, la plus parfaite qu'il soit possible de concevoir dans son espèce, c'est-à-dire en tant qu'opération produisant quelque chose hors du principe actif. D'ailleurs, supposé qu'il n'en soit pas ainsi, il résul-

dum illud, quod sibi est proprium, fhistra adhiberetur ad ageadun; nec oporteret esse deiermiData instrumeata determinatarum actionum. Sic emtnvidemus, quod securis scindendo ligoam, quod babet ex proprietate sux formœ, producit scamnî formam, quae est efTectiu proprius principalis agentis. Illud autem, quod est proprius effectas Dei creantta, est illud, quod prssupponitur omnibus aliis, scilicet esse absolute. Unde non potest aliquid operari dispositive et iostnimcntaliter ad hune effectuai, cum creatio non sit ex aliquo prsesup' posito. (Summ., p. i, q. 45, a. S.)

DE L\ CnÈ&TlON. 63K

terait au moins de la manière dont on cherche h défendre cette puissance créatrice inhérente aux créatures, qu'il n'y a point d'opération tellement parfaite qu'elle soit propre h Dieu, et qu'elle ne puisse être naturelle aux créatures, sinon quant à son étendue, du moins quant à son essence. En effet, par rapport à chacune, on pourrait toujours répondre qu'elle est différente dans les créatures, parce que la puissance d'opérer ainsi leur a été communiquée par Dieu. Donc, l'esprit aurait une activité qu'un être sensible, tant qu'il reste ce qu'il est, ne peut avoir; l'animal aurait une manière d'agir qui ne peut être communiquée à la plante, tant qu'elle est plante ; Dieu, au contraire, n'aurait point d'activité qui ne puisse être communiquée à la créature sans qu'elle cesse d'être créature.

Il faut donc plutôt voir une contradiction en ce qu'un être, dans lequel toute force est dépendante par son essence même, puisse avoir une opération qui, par sa nature, est essentiellement indépendante. En effet, la dépendance qui convient à une puissance selon son origine doit se révéler aussi dans la nature intrinsèque de son opération, comme, du reste, elle se montre effectivement dans tous nos actes, immanents et extérieurs, en ce que nous dépendons, nonseulement de Dieu qui nous a donné et qui consene nos forces, mais encore de l'objet sur lequel est dirigée notre activité. Dans notre connaissance et notre volonté nous dépendons de l'influence que doit exercer sur nous l'objet, et de même toutes nos opérations au dehors supposent un être déjà existant qui les reçoive. Mais une opération qui produit de rien des êtres subsistant en eux-mêmes n'a besoin d'aucun sujet; elle donne au contraire la réalité & ce sujet même.

Nullement, réplique-t-on ; car, au moins lorsque la puissance créatrice qu'on admet dans les créatures se borne h leur propagation par le moyen de la génération, elle suppose aussi, hors âeTogent, un lubstratam, et elle est ainsi

s» DE LA CRË\T10M.

esseatieltemeiit difEérente de la puissance divine qui opère saDs rien présupposer. Toutefois, en parlant de l'origine de l'âme humaine, nous avons déjk dit qu'un être existant peut, en plus d'une façon, être substratum ou foodement d'une Dctivité productrice. S'il est substratwn de telle façon que l'activité fiisse naître seulement une sub.«tance nouvelle en tant qu'une chose é'-jk existante est tma^formée en une autre, il n'y a pas de créalion.Si l'on peut dire que dans la transformation même quelque chose oitt de rien, ce De peut être tout au plus qu'une détermination ou une forme qui, lurs même qu'elle change l'être spécifique, ne subsi^ite pas en elle-même, mais seulement dans le sujet qu'elle détermine , en Forte que , dans son origine comme dans son existence, elle dépend de ce sujet. Quand, au contraire, l'être qui naît dans un autre, bien qu'il détermine ce dernier, en naissant on lui, i la manière d'une forme, possède néanmoins un être indépendant du subslratum et de cette activité qu'il exerce en lui comme forme, l'opérntion par laquelle il reçoit l'existftnce, étant vraimeat créatrice, doit avoir rindépen lance dont nous parlons. Si, en vertu de sa destination , le nouvel êtfâ duit se former dans le sitbstratum, ce n'est là, pour celui qui le produit, qu'une condition extérieure sans laquelle il ne peut opérer, mais qui, lorsqu'il opère, ne change pas la nature de son opération et ne la rend pas dépendante du substratwn comme de son sujet. Qu'est-ce donc que l'opération coosi' dérée hors de celui qui opère, si ce n'est l'effet qu'il produit, par conséquent l'être qui natt ou devient? Or cet être ne peut, ni à son origine ni duns son existunce, avoir besoin de ce suàstraium comme d'un aujt-t uù il subsiâte- Donc, l'opéralioji qui fait naître dans un substratum, non des formes sans subsistance, mais des êtres subsistant vraiment en eux-mêmes, garde toujours l'indépendance propre à l'acte créateur.

1017. Or, comme, d'après ce que nous venons de dire*

cetacte ne peutémaoerque de celui qui, dans soa être et dans sa vie, est absolument libre et indépendant, il s'ensuit quo la puissance de créer un être quelconque a une connexion nécessaire avec la puissance de tout créer. Celte indépendance duns l'activité et cette toute-puissauce ont le mênse principe : l'Être absolu. Vuil& pourquoi nous avons comparé la création à la connaissance; car un principe pouvant connaître une chose quelconque selon toute son essence est aussi capable, à sa manière, de tout connaître. Cette même comparaison pourrait donner lieu à cette question : Pourquoi donc celte faculté de connaître intellectuellement, & cause de laquelle nous sommes des images de Dieu, a t-elle pu nous être communiquée, tandis que la puissance de créer ne peut éire donnée h aucune créature? La réponse est facile. Nous avons vu que la connaissance divine, malgré cette ressemblance, se distingue néanmoins de la nô^rc, noD-Beulemenl par son étendue, mais encore par sa nature, el s'en distingue ab&oliiment par cette même indépendance dont nous avons souvent Tait mention. Voilà pourquoi, pour déterminer ce qui, par ressemblaoce, nous est commun avec Dieu, nous devons comparer, non la connaissance avec la création, mais la connaissance avec la production en général. Si nous voulions, par une dénomi^ nation quelconque, distinguer la counaissauce divine d'avec la connaissance ei\ général, en l'appelant, par exemple, vision, nous devrions dire que Dieu seul voit (c'e^t-à-di^e counatt avec indépendance], de la môme manière que nous disons maintenant que Dieu seul crée (c'est-à-dire produit Lors de lui-même avec indépendance).

Four éclaireir davantage celle question, examinons encore pourquoi la connaissance inlellectuelte de la créature peut embrasser tout l'être d'une chose, et, à sa manière, s'étendre k tout, et pourquoi il n'en est pas de même quant h son activité prcducirice. Il e^t donc h. remarquer que non-seulement l'esprit, maia encore la matière corporelle

538 DE lA CRft&TlON.

est d'uoe certaine maniëre sans limite ou sans restriction. En effet, la matière peut Être transformée, non sans doute en tout simplement ou sans réserve, mais pourtant en tout ce qui est siUistance naturelle ; elle a donc la feculté d'être comme sujet dans toutes les substances naturelles possibles, par conséquent de donner la consistance aux formes par lesquelles ces substances ont leur être et leur vie déterminés. Mais aussi sa puissance se borne à être sujet; elle ne produit pas, mais elle reçoit simplement ce qu'elle soutient et par quoi elle devient ce qu'elle peut être, savoir, sa forme. Elle n'est donc sans limites qu'en recevant; d'ailleurs, elle est soumise h des changements continuels. L'esprit réuuit en lui-même, à ta prérogative que possède la matière d'être sujet ou substralum, la perfection qui distiogue la forme, savoir, la faculté de donner la détenninaUon, l'actualité et la vie. Tel est le fondement de ses facultés supérieures de connaître et de vouloir. Or, quoique sa connaissance soit seulement une activité produite et, par suite, seulement un phénomène de sa substance, néanmoins il peut accueillir en lui-même les choses selon tout leur être, parce que ce qu'il accueille ainsi n'est qu'un être idéal, ime expression vivante du réel . Et, bien qu'il soit fini, il peut pourtant obtenir toujours de nouvelles coanaissances, parce qu'ainsi il n'est encore sans limites qu'en recevant. De plus, l'étendue illimitée de la connaissance est accompagnée, même dans l'esprit, d'un changement continuel, bien que sa transformation ne s'étende pas jusqu'à son essence. Au contraire, ta production du réel hors de celui qui opère ne consiste pas h recevoir, mais à poser et à donner. De même donc qu'une puissance productrice aussi étendue que notre faculté de connaître suppose dans l'agent un être infini, de même nous comprenons que la puissance de produire de rien ua être subsistant en soi doit être telle qu'elle soit dans l'agent, non simplement phénomène, mus essence.

t tomporsl in moaâ«.

1018. GûDther, comme nous l'avoDs tu, afBnnaît que les scol&stiques, notamment saint Thomas, comme partisans de la philosophie aristotélicienne, ne pouvaient admettre qu'en se fondant sur la foi, que le monde a commencé dans le temps, et qu'ils devaient nier cette vérité, au point de vue philosophique (n. 978). Quelle est donc la doctrine aristotélicienne qui, d'après GOnther, les aurait forcés à affirmer une création qui n'aurait pas eu de commencement? C'est qu'en Dieu tout est actualité, en sorte qu'être et pouvoir, puissance et acte ne sont nullement distiactâ entre eux. Or nous croyons avoir suffisamment vengé cette doctrine qui est autant chrétienne et catholique qu'aristotélicienne, en prenant sa défense contre la théorie de GQnther sur le devenir absolu (n. 9S0 et ss.). Mais comment donc découle-t-il de cette doctrine que Dieu produit nécessairement les choses, qu'il crée, de manière qu'elles n'aient pas de commencement dans le temps ? C'est que saint Thomas, disait Gûnther, en déduit qu'en Dieu toute pluralité dans les actes de la volonté est impossible. « Par un seul acte de volonté, Dieu se veut lui-même et veut le monde ; donc, comme il est éternel lui-même, il faut aussi que le monde soit étemel. » Mais GOnther croit-il donc devoir ou même pouvoir admettre en Dieu plusieurs actes de volonté? On doit le conclure de cette critique de la doctrine de sunt Thomas ; d'ailleurs GUnther le déclare nettement en d'autres occasions. Comme nous le savons déjà, il nomme la procession des personnes divines la première révélation, la manifestation immanente par laquelle Dieu a conscience de lui-même. Cette révélation même,

raiLOWPBIE KOUiSn^DI. — T. IV. M

dit-il, u De se Tait pas sans un acte de volonté, avec cette différence, toutefois, qu'en elle il faut concevoir l'acte volitif différenciant comme antérieur au moi réel et formel » (c'est-à-dire, selon Gonther, à la conscience de soi et à la personnalité actuelle), « tandis que l'acte volitif produisant (dans la création du monde) doit être considéré comme postérieur à la personnalité absolue. » « Cet acte, dit-il un peu plus tard, par lequel s'ajoute à la sphère de la péalilé absolue la sphère de la réalité relative dans le temps, n'est pas le même acte que celui par lequel Dieu existe en trois personnes *. »

Que dirons-nous de cela d'après la doctrine commune? Sans doute, de même qu'en Dieu la pensée du monde présuppose la connaissance qu'il a de son essence, de même la volonté dont l'objet est la production du monde présuppose en lui l'amour de lui-même. Cependant on ne peut, à cause de cela, admettre en Dieu deux actes de volonté, pas plus que deux actes de connaissance- Comme c'est précisément par son être absolu que Dieu connaît le monde, et comme il a créé le monde précisément par son amour pour lui-même, cette volonté n'est pas moins que celte connaissance un seul et même acte. La parole que pn>nonce le Père est en même temps l'expression de la perfection divine et de tout ce qui par elle peut se faire et exister hors d'elle, et le même soufUe d'amour par lequel le Père et le Fils, s'embrassant mutuellement, sont principe du Saint-Esprit, contient aussi la volonté par laquelle Dieu veut le monde et tout ce qu'il opère en lui. Certes, si Dieu ne pouvait, par un seul acte, se vouloir lui-même, l'Éternei, et vouloir, à cause de lui-même, le monde qui est dans le temps, comment pourrait-il vouloir dans le monde et dans le cours des siècles tant de choses diverses, sans que les actes de volonté se multiplient en lui? En une autre occa-

Rtr. wtdaa:.p.Sii,Si3.

sioD, nous avoQs montré avec saint Thomas que même un esprit créé peut, dans un même principe, percevoir par une seule pensée beaucoup de Térités différentes et de même vouloir, par une seule détermination, la fin et les diverses choses qui en dépendent, et ne pas vouloir ce qui répugne à cette fin (n. 309). La diversité de l'objet n'implique donc aucune nécessité d'admettre plusieurs actes de volonté. Si le inonde peut exister h cause de Dieu, Dieu peut aussi le vouloir à cause de lui-même, conséquemment par le même acte par lequel il se veut lui-même. D'oil nous concluons, en outre, que si un monde commençant dans le temps peut avoir sa fin en Dieu, l'Éternel, Dieu peut aussi, par le même acte par lequel il se veut lui-niéme, son .être éternel, vouloir que le monde commence dans le temps. La difficulté qu'il y a ici à vaincre ne consiste point en ce que, par un même acte. Dieu veut des choses diverses, l'éternel et le temporel, puisqu'il veut l'un >& cause de l'autre, mais en ce que cette volonté môme est éternelle, tandis que l'efî'et existe dans le temps. Du reste, cette difficulté est également écartée par ce que nous venons de dire. En effet, s'il est de la nature du monde qu'il ait commencé ou du moins qu'il puisse avoir un commencement dans le temps. Dieu doit ou peut aussi vouloir qu'il se fasse dans le temps ; car l'éternité de son acte n'empêche point qu'il veuille les choses comme l'exige ou le permet leur nature. C'est pourquoi saint Thomas répond à Âverrhoês qu'une volonté éternelle peut aussi bien produire des effets dans le temps qu'une pensée éternelle peut avoir pour objet des choses temporelles *.

i019. Cependant, dans cette réponse qu'ont donnée tous

* Si esset (Deus) agens per naturam tantum et non per Toluntatem etintellectum, exnecessitate concluderet ratio ;sed quia agit per toluotateni, potest per voluntattim «teroam producere effectum non eternum, sicut iniellectu' eeterao potest intelligere rationem niHi nternam. (folib.VUl, fAyg., lect.S.]

les théologiens avant et après saint Tbomas, le défens^ir de GOnther, Knoodt, ne voit rien qu'une « distinction véreuse à laquelle n'a pas besoin de recourir celui qui admet un moi réel absolu et un non-moi formel, et qui reconnaît en Dieu un double exercice ou acte de sa volonté '. » De ce double acte de la volonté divine, l'un doit donc vouloir le moi, l'autre le non-moi. Mais pourquoi, en admettant eo Dieu ce double acte de volonté, n'a-t-on plus besoin de la distinction tradllionaelle dont nous venons de parler? C'est que, si le second acte est étemel ausâ bien que le premier, il nous faudra dire toujours, malgré toute la diversité qui pour le reste existe entre l'un et l'autre , que Diea veut sans doute le monde de toute éternité, mais que cela ii'empêcbe pas l'effet de sa volonté d'être temporel. Si, au contraire, le second acte de la volonté divine n'est pas éternel, il y a aussi eu Dieu, non plus seulement un prius et posterius absplu, tel qu'il existe entre le principe et ce qui en découle, mais en outre le prius et posterius des créatures, c'est>à-dire la succession dans le temps.

Mais voyons pourquoi l'ancienne distinction serait véreuse, sans consistance, a Que ceux, dit Knoodt, qui autrement ne comprendraient ni une création proprement dite, ni une distinction essentielle entre l'actualité de Dieu et celle du monde, chercbent à mettre un certain intervalle entre la première et la seconde manifestation de Dieu; GOnther n*a pas besoin de tels artifices théologiques. 11 tient inébranlablement à celle doctrine que le monde a commencé d'exister, tandis que Dieu lui-même n'a pas eu de commencement, que le monde a été créé par Dieu de rien, tandis que Dieu existe par lui-même, et que ce qu'on appelle l'éternité de la création n'est pas l'éternité de Diai. Telle est la doctrine de l'Écriture ; In principio creavil Deus cœlum et terram , comme celle de l'Église qui

* QimtherwidClemens, tom, I, p. 231.

enseigne : Mundum cœpisse, et : Deus est creator cœïi et ierrœ, visibilium et invisibilium. Ni l'Écriture ni l'Église n'ont jamais parlé d'un iatervalle qui aurait séparé la première révélation de Dieu d'avec la seconde. »

Nous avons ici à considérer deux choses. La première, c'est que GQnther n'aurait pas besoin de cette distinction des théologiens, parce qu'il reconnaît sans elle que le monde est créé. D'après les explications que GUnther luimême nous a données plus haut (n. 979}, cela veut dire qu'il importe, non de déterminer gtumd le monde a été créé, mais d'établir avec évidence qu'il a été vraiment créé, c'est-à-dire produit de rien, et qu'il diffère ainsi essentiellement de Dieu. Or nous avons tu que c'est cette doctrine même sur laquelle saint Thomas insiste beaucoup, toutes les fois qu'il a l'occasion d'en parler. Que le monde ait ce commencement qui constitue véritablement une production du néant, c'est une vérité qui, selon lui, peut et doit être établie par des arguments rationnels ; mais qu'il ait eu un commencement dans le temps, c'est un fait qu'on ne peut prouver par la nature des choses, mais dont l'histoire,c'est-à-dire, dans la question qui nous occupe, larévélation divine peut seule nous donner la certitude. Or, eomme la révélation nous enseigne effectivement que le monde a été non-seulement créé, mais encore créé dans le temps, partant qu'il n'a pas toujours existé, la philosophie doit démontrer que le monde pouvait avoir un commencement temporel. Dans ce but, on prouve que, quoique la volonté par laquelle Dieu crée soit éternelle, comme l'est Dieu, il peut pourtant produire des effets qui prennent leur commencement dans te temps.

1020. Mais, en faisant cette distinction, établit-on un intervalle de temps entre la première révélation, la connaissance éternelle que Dieu a de lui-même, et la seconde par laquelle se fait le monde ? Car voilà la seconde chose que Enoodt nous donne à examiner, lorsqu'il dit de

tson cdté que l'éternité de la création n'est pas l'é mémede Dieu. Évidemment, par cette créattoo on ne paît pas entendre la naissance du monde dont cette distinction n'affirme pas rétemité, mais seulement l'acte de la Tolonté divine par lequel le monde est produit. Or, si cet acte n'a qu'une éternité impropre, et non l'éternité même de Dieu, il faut admettre en Dieu quelque chose qui n'est pas vraîment étemel, et le prita et posterius risque de nouveau de perdre son caractère absolu. D'ailleurs, de quelque manière qu'on entende ces expressions énigmatiques, ce qu'il importe ici, c'est que l'ancienne théologie n'a jamais rien su d'un intervalle de temps entre la première et la seconde révélations divines, c'est-à-dire d'un temps antérieure la création du monde, ainsi que GOnther, sur ce point plus juste que son défenseur, le reconnaît lui-même'.

Le Maître des Sentences, dont l'ouvrage a été si longtemps le fondement des études théologiques, commence, en traitant de la création, par cette déclaration : Les mots «agir, faire et créer, » appliqués à Dieu, ne doivent pas s'entendre dans le même sens que s'il est question des créatures. Quand nous disons de Dieu qu'il fait quelque chose, nous ne devons nous figurer aucun mouvement ou changement ni aucune passion accompagnant son action. Nous exprimons seulement ainsi que la puissance de sa volonté, qui a toujours été, fait natlre quelque chose qui n'existait pas. En vertu de sa ■volonté étemelle, une chose nouvelle commence & exister telle que Dieu la voulait, sans qu'en lui-mfimc il se passe rien de nouveau. Dieu veut à présent et a voulu de toute éternité ce qui n'arrivera qu'après des milliers d'années, et, au moment où cela arrive, il n'y a en lui aucune opération ou volonté nouvelle, ni aucune es-

' 1.6 théîite uit très-bien qu'autrefois on défendait l'idée de l'existence de Dieu en dehors du inonde, en disant que le monde n'a pas été créé seulement dans le temps, mais que le temps même a été crMtveclemoDde. (Eue. tiwifler.jp, B13.)