BB LA GBÊ&TION. C
pèee de changement*. Or, de môme qu'en comprenant ainsi l'éternité comme le présent qui embrasse tout et dans lequel il n'y a aucune succession, on place l'être et l'opération de Dieu en dehors et au-dessus de tout temps, de même on se rend aussi compte, par opposition à elle, de la vraie nature du temps ou de la temporanéité du monde ; car on comprend ainsi que le temps ne se compose pas d'un nombre plus ou moins considérable d'instants, mais qu'il consiste en ce qu'une durée renferme de tels instants, par conséqumt en ce qu'il y aen elle successioa. C'est pourquoi le temps ne cesse pasdeformer un contraste avec l'éternité,, encore que le nombre des moments fût infini.
En étudiant les notions que les scolasUques donnent du temps et de l'élemité, nous avons vu que l'éternité, selon leur doctrine, étant une durée qui est non-seulement sans commencement ni fin, mais encore indivisée et indivisible, convient exclusivement à l'Être incréé, tandis que la durée divisée ou divisible par une certaine succession distingue les créatures(n. 347, 368). S'il enestainsi, le temps n'existe et ne se conçoit qu'autant qu'il y a des choses créées; il ne peut aucunement être question d'un temps antérieur an monde : le temps n'a été fait qu'avec le monde. Loin donc d'admettre entre l' origine des personnes en Dieu, que Gûn- ' ther, croyant,àtort, parler le langage de radciennethéologie, appelle la révélation interne, et la création du monde un certain intervalle de temps, les scolastiques démontraient
* Sciendum est, hœe verba, Bcilicet creare, facare et agere et alia hnjusmodi de Oeo non posse dici secundum eam r&tionem, qua dictintur de creaturis. Quippe cum dictmus, eum aliquid facere, non aliquem in opérante motuni intelligimus inesse vcl aliquam in laborando passionem, aient nobis Bolet accidere, sed ^us sempitemte Toluutatis novum aliquem aigaificarous efFectum, i. e. œterna ejus
TOlunUte aliquid noviter existere Deus ergo tacere vel agere ali-
qoid dicitur, quia causa est omnium rerum noviter existentium, dum ejus voluDtate res oovm esse incipiunt, quœ ante non erant, absque ipgius agitatione. {Mag. Sent,, lib. U, dist. i.)
S86 DE LA CRiATKMf.
VimpoesibilitA de cet intervalle * et par là mtaie réfutùent aussi ArUlote. LeStagirite, ene^et, voulait prouver que le monde est sans commencement, en se fondant sur ce que le commencement da temps est impossible, parce que tout instant qu'on regarderait comme le premier suppose un instant qui précède, et que taulpréseitt implique aussi bien un avant qu'un après. Âristote ne pouvait parier ainsi que parce qu'il n'avait pas une notion exacte du temps ou plutAt de l'éternité. Le premier instant du temps doit sans doute être précédé de quelque chose d'antérieur, toutefois ce n'est pas un tempe antérieur, mais l'éternité ; de même que le premier être créé présuppose un autre être, non toutefois un autre être créé, mais VÈlre incréé. Il est vrai que parfois nous parlons néanmoins d'un temps antérieur au monde ; nous avons alors en vue, non un temps réel, jnais seulement un temps pensé ou possible. De môme que, par la pensée, nous pouvons aller au-del& des limites de Tuoivers, parce que, au-delà de ces limites, il pourrait encore y avoir des corps, partant un espace, de même nous concevons un temps antérieur au monde, parce que le monde pourrait être plus viem qu'il n'est en réalité*. Mais ceci nous conduit à une autre question très-importante.
■ Cum dicimus res non semper fuisBe a Deo prodoctas, non intetliginiuB, quod inftnJtum tempus prscesserit, in quo Deus ab ageado cessaverit labstinuerit) et postmodum tempote determiQato agere cœperit : sed quod Deus lempua et res simul in esse prodnierit, postquam non fuerant. Et sic non restât in diiina loluntate conside- Tandum, quod votuerit Tacere res non tune, sed postea, quasi lempore jam existente, sed considerandum sotum est hoc, quod voluit, quod res et tempus durationis earnm inceperit esse, postquam non fuerunt. [In lib. VIII, Phi/i., lect. 2.) — Cf. Svtim., p. u, q. 45, a. 1, ad 6. — a. 3, ad 1 et 3. — q. 66, a. 4, ad 3 et i.
' Deus est prior muado duratione. Sed 1; priut non désignât prioritatem tempo ris, sed eeteroitatis. Vei dicendum, qaod désignât leternitâtem temporis imagiuati et non realiier existeotis ; sieut cum dicitur : supra cœlum nihil est, ly tupra désignât locum imaginarium tantum, secundum quod possibile est imaginari, dimenûonibus cœlestis corporis dimensiones alias superadiU. (Sumtn., p. t, q. 40,
1021. Les seolastiques opposaient unanimement à l'erreur d'Aristote cette doctrine que nous venons d'expliquer et dontsaint Augustin avait déjà parlé souvent et avec beaucoup d'étendue. Toutefois, pour démontrer parce moyen que le monde n'a pas besoin d'être sans commencement dans le temps, ils devaient, à la vérité, y joindre une autre doctrine. De l'idée exacte du temps on peut conclure qu'il est la durée propre aux créatures, que lui et, par suite, le monde peuvent avoir un commencement. Or,qu'ilsoitposgible, en outre, de prouver que le temps f^ot/ avoir un commencement, ou que ce soit une vérité indémontrable; il s'ensuit toujours que ce commencement et, en conséquence, la création en général ne sont possibles que s'il y a en Dieu liberté, et liberté d'élection. Si le monde ne pouvait pas exister toujours, mais quelui et, avec lui, le temps aient dû avoir un commencement, il faudrait alors déterminer quand ils ont commencé. On serait peut-être tenté de croire que, comme il n'y avait pas de temps avant la création du monde, cette question n'a pas de sens et qu'on ne peut pas parler d'un \e\guand. Cependant il n'en est pas ainsi; car ce quandse détermine, non parrapport à' un temps qui aurait précédé le monde, mais par rapport au temps qui succède à la première origine du monde. Il est incertain (môme selon l'interprétation des saints Pères) si par les jours de la création il ne faut pas entendre des époques, et, encore plus, si le premier de ces jours n'a pas été séparé, par un intervalle encore bien plus considérable, de ce commencement où, selon la Bible, Dieu créa le ciel etla terre. Encore donc que l'instant où nous vivons ait été précédé, non de six mille ans, mais de plus de cent mille ans, il est clair néanmoins que, le monde ayant un commencement, un temps bien plus considérable a pu précéder le moment actuel. On peut dire
a, 1, ad 8.) — Et plus amplement in lib. Vni, Ph]/$., loc. cit. - Cf. plus haut, n. 946.
Ua DE LA CRÈ&TIOH.
la même chose de tous les instants que nous pouvons imaginer dans l'avenir qui ne finit jamais. A tout instant, le monde a un Âge déterminé et il pourrait être plus vieux. Donc, quoiqu'aucun temps ne l'ait précédé, néanmoins l'époque ou le qtuind de sa création pouvait et devait être déterminé. Cela était-il possible si Dieu ne choisissait pas? Or, si l'opinioii que le monde a toujours pu exister est fondée, Dieu devait déterminer, dans son décret éternel, nonseulement quand, mais encore si le monde commencerait ou s'il existerait toujours.
C'est donc par la liberté de Dieu, comme nous l'avons vu (n. 18{6}, que saint Thomas démontrait, pour le monde comme pour le temps, la possibilité d'un commencement. Hors de lui, Dieu ne veut rien avec nécessité. Libre dès-lors de créer ou de ne pas créer le monde, il était également libre de déterminer si le monde existerait toujours ou s'il aurait un commencement. Or, que Dieu ait voulu donner au monde un commencement, c'est ce que nous savons par la révélation. Cependant nous pouvons non-seulement prouver contre Aristote que le monde pouvait commencer, etqu'ainsi ce décret de Dieu n'implique aucune contradiction, mais encore comprendre pourquoi Dieu n'a pas voulu que le monde exist&t toujours. Ayant en général créé le monde pour manifester ses perfections divines, il l'a créé avec un commencement temporel, pour exprimer par le fait mfime qu'il n'avait pas besoin de lui. Far là môme qu'il n'a pas toujours existé, le monde devient une preuve de fait que Dieu l'a créé parce qu'il l'a voulu, et non parce qu'il y était contraint '. A peu près les
* Si qaœretur, quare hoc (— ut res et tempus non essent, sed fièrent, puatquam non fuerant— ] Toluit, sine dubio diceDdum : propter se ipsum. Sicut enim propter se ipsum res fecit, ut in eis suie bonilatis similitudo manifestaretur, ita eas Toluil non semper eBse, ut sua sufflcientia maDirestaretur in hoc, quod omnibus aliia non eiistentibus, ipse in se ipso omnem sufficientiam beatitudinis habuit et Tîrtutis ad rerum productionem. Et hoc quidem dici potest, quantum hamanfi ratio capere potest de divinis, salro tamen secreto
DE LA CRtATION. S39
mêmes observations s'appliquent à la question de l'âge du monde. Le monde est parfait en ce sens qu'il correspond exactement à la an que Dieu lui a donnée, mais non en ce sens qu'il n'ait pas pu avoir une fin plus haute. Car par fin nous entendons ici, non la fin du Créateur qui est la même dans chacune de ses œuvres, sa gloriScation interne, mais la fin du monde, c'est-à-dire le bien qui est dans ie monde môme, la manifestation et la communication que Dieu fait de lui-même à ses créatures'. Or, de même que cette fin extrinsèque admet divers degrés, de même les moyens qui peuvent servir pour cette fin, ainsi que la durée de temps pendant laquelle Dieu y conduira l'univers, pouvaient être déterminés de la manière la plus variée. L'indépendance suprême du Créateur se manifeste précisément dans la liberté complète avec laquelle il a pris toutes ces déterminations. Quiconque ne reconnaît pas en Dieu cette liberté d'élection, ne peut non plus admettre que le monde ait commencé dans le temps : il est contraint de soutenir que le monde a toujours existé. En effet, pour qu'il eût un commencement, il aurait fallu déterminer le guand de ce commencement; or il ne pouvait être déterminé que par le choix libre du Créateur. Autrement, il faudrait expliquer par la nature môme de Dieu pourquoi le monde a juste l'âge qu'il a de bit, pourquoi il n'aurait pu naître une année plus têt ou plus tard; ce qui est évidemment imposâible. Peu importe donc que GOnther ait admis non-seulement la création du monde, mais encoce son commencement temporel; c'est à lui précisément que s'adresse le reproche, qu'il fait à saint Thomas, de n'avoir soutenu ce commencement qu'enseigne la foi qu'en contradiction avec sa philosophie. Tandis que les scolastiques montraient clairement qu'Aristote n'a cru le monde sans commencement que parce qu'il ne reconnaissait
dÎTioœ sapientiffi, qaod a nobis compreheadi Don potest. {In Phyi., loc. cit.) ' ' ■
' Théologie der Yoneit, tora. I, p. 43$.
pas la liberté de la volonté divine', Gùnther rend sieDoe cette eiTeurpIusgrBTeâuSia;irite,etilQes'aperçoitpaBque,pour resler d'accord avec lui-même, ilaurait dû soutenir avec Aristote l'existence sans commeDcemeot ou l'éternité du monde. 1022. Mais ily a plus. Àristote niait la liberté de la volonté divine, parce que la possibilité de vouloir et d'opérer autre chose que ce qu'elle veut et opère lui eemble répugner k l'immutabilité de Dieu '. Les scolastiques se sont efforcés de résoudre aussi cette difficulté, en montrant que Dieu, quel que soit son décret touchant le monde, n'est sujet en luimême i aucun changement*. Or Gûnther n'a pas non plus su maintenir, au moins dans toute son intégrité, cette vérité à cause de laquelle Aristote a nié la liberté de Dieu ; car il concède à ses adversaires panthéistes, avec la nécessité du monde, une certaine mutabilité en Dieu. Car dans la création, selon lui, < Dieu s'est révélé à lui-même sous un aspect qui ne ressortait pas encore dans la première manifes-
> Plus haut, nous avons cité saint Thomas; écoutons mainteiiaQt encore Suarez : • ItaAristotelem de divina voluatate seosisse (savoir, que Dieu n'a pas voulu le monde avec udh TOlonté libre), ex duobus ejus priocipiis constat. Primum est, Deum agere intelligeado et volendo ; ei lib. I, Metaph., c. 2, et Ub. XII, c. B, et lib. Il, Phys., et lib. Vil, £tAtc., c. i. Secuadum est, Deum agere ad extra ex necessitate naluis; in hoc enim fuadat suam poâtioaem de mundi œlerniUU. » {Phyi., lib. VllI, c. 1 et 6. — Metaph., disp. ixs, sect. 16.)
Suarez trouve donc, lui aussi, la source de l'erreur d'Aristote, en ce qu'il niait la liberté de Dieu. Remarquons, toutefois, que la nécessite de la nature dont il parle n'est pas la nécessité que Gûnther repousse, savoir, celle qui convient à la nature privée de raison, mais bien la coutrainte qui résulte de l'essence même de Dieu et que Gûnlher soutient lui-même. C'est évidemment pour cela que Suarei dit d'abord: «Deumagere intelligendo et volendo.» Du reste, Aristote se prononce sur ce point, aux endroits cités, de la manière la plus nette.
^Cf. les textes cités plus haut par Suarez de la Physique et Mtta^., lib. XU (al XI}, C. 6.
* Voir plus haut, n. B04, et Théologie der Porsett, tom. I, n. 53«, BW.
DE U CRÊ&TION. Ml
tatioQ, OU dans l'actuation par laquelle l'Absolu s'est constitué Dieu*, u U accorde « que la création, comme acte de Dieu, a augmenté le contenu de sa science absolue, en tant qu'en elle il s'est perçu expérimentalement et actué comme le tout-puissant '. a Et voilà précisément la réaclion que « la création, comme révélation ad extra, exercerait sur la révélation ad intra n (n. S04).
Si donc GUnther distinguait plus haut l'acte par lequel Dieu veut le monde, comme un second acte de volonté, d'avec celui par lequel Dieu se veut lui-même, il admet ici en Dieu méme'wn effet de cette volonté, qui sans la création du monde ne serait pas en lui. Or il est clair, assurément, que si Dieu n'avait pas créé, il n'aurait pas non plus la conscience d'avoir créé, comme maintenant il n'a pas la conscience de n'avoir pas voulu le monde. Mais, selon Gonther, cette connaissance que Dieu a de son activité créatrice constitue ^ra^vim%n\V expérience de sa toute-puissance ', expérience que Gûnther appelle aussi un acte qui élève la conscience divine à une plus haute puissance. Sans le monde, dit-il enfin, la science que Dieu aurait de sa toute-puissance et de sa dominatioa serait même vide et sans aucune importance*. Encore donc que GUother dise, en opposition avec les panthéistes, que Dieu n'a pas besoin de la création pour la connaissance de lui-même, qu'indépendamment d'elle il est complet en lui-même et souverainement heureux', ou ne peut nier qu'il regarde néanmoins la création comme un développement de Dieu, comme une augmentation de sa vie et un perfectionnement de sa science. Aussi déclare-t-il nettement
' Ivdio, 18B0, p. 66. — Cf. lydia, 1851, p. 168. — £W. md Uer., p. S13.
* Yomh., tom. n, p. 338.
' yorwA., tom. Il, p. 328.
•INi., p. J39.
•fijT. tmdHer., p. B16.— 7or«A..toi» I, p. 110.— !«(**. iymft., p. {il,
6A3 Iffi LA CBÊATIOn.
que l'acte de volonté, en vertu duquel l'Être absolu pose, comme principe réel, l'être relatif, doit s'appeler, par rapport à l'Absolu, un devenir^.
GûDther ajoute, il est vrai, que l'Être relatif n'estpas pour cela quelque chose qui se soit fait dans l'Etre absolu (comme si Dieu était devenu le monde); et comme Fichte lui objectait que, par sa théorie de la création, il admettait ud changement en Dieu, il répond en demandant: aN'ya-t-îldonc pas changement et un changement qui atteint l'essence même de Dieu, lorsque votre premier principe, étant primiUvemeQt unité, passe dans la multiplicité des monades et périt même en elle; lorsque le principe de lumière qui est en Dieu retire des monades sa lumière et, par conséquent, toute pensée, pour les faire émaner de lui comme des principes réels privés de toute pensée '? » Toutefois Gûntfaer prouve bien ainsi que le changement qu'il admet en Dieu, par suite delà création du monde, n'est pas celui dont parlent les panthéistes; maisnoa que ce soit un changement imaginaire ou putatif, comme il le prétend. Si, par la créatioQ, «Dieu se révèle à lui-même sous un aspect qui «e ressortait pas encore dans sa première manifestation, si par elle sa science est au^menï^ et que sa conscience soit élevée à une plus haute puissance,» il se fait en lui, parla création, non un changement imaginaire, mais un changement très-vrai et très-réel.
1023. Le défenseur de Gtlnther dit : Qu'on me prouve que ces doctrines introduisent en Dieu, l'Être étemel, une succession temporelle'. Mais nous voudrions bien savoir ce qu'il pourrait dire, pour éviter cette succession, si ce n'est que la volonté créatrice met des moments de temps, non en Dieu qui veut, mais dans le monde qui devient. Mais alors nous nous retrouverons en présence de celte distinotioa véreuse et de ces arliâces Géologiques auxquels Gûnther,
' Eur. wid Uer., p. o02.
'Eur. «ndHer., p. S», SJ2.
' Gùnlker wui Clemms, 1, p. 310.
DR LA CaeiTION. 5Ù3
commele disait son défenseur, n'a pas besoin de recourir. H aurait donc mieux valu dire que cette distinction ne suffit pas, pour justifier GUather. En efi'et, Gûntherse fonde sur la dlTersilé que présente le devenir absolu, qu'il admet dans la vie de Dieu, etle devenir qui a lieu dans la vie du monde. £t en quoi se montre donc cette diversité?Ën ce que ce dernier devenir implique la succession temporelle, tandis que le premier suppose seulement une priorité de raison, c'est-àdire la relation qui existe entre le principe et ce qui en procède, entre lesprémisses et la conséquence. De même que le Fils présuppose lePère, et que le Saint-Esprit présuppose le Père et le Fils, quoiqueles personnes divines soient également étemelles, de même l'acte créateur, comme une seconde phase dans la vie de Dieu, présuppose la révélation interne, sans qu'il soit séparé d'elle par un intervalle de temps'. Mais si, en expliquant les choses de cette façon, on exclut de la vie divine la succesion temporelle, il reste toujours vrai que l'on considère la création du monde comme unephasedelaviedivine par laquelle cette vie s'accroît et se perfectionne. On admet donc par cette doctrine un véritable changement en tant que Dieu, en voulant le monde, est de toute éternité autre qu'il ne serait s'il n'avait pas voulu le monde. Or ce qui se dit de la volonté par laquelle le monde est arrivé à l'existence doit se dire, par une conséquence nécessaire, de toute opération par laquelle Dieu dirige le monde créé vers sa on dernière, et ainsi la réaction, dont nous parlions plus haut, doit s'étendre à tout ce qui hors de Dieu se fait par Dieu. Par conséquent, les événements qui se succèdent dans l'existence temporelle du monde correspondraient, dans la vie éternelle de Dieu, à autant d'expériences que Dieu ferait de sa toute-puissance et de sa domination universelle (et pourquoi non aussi de sa bonté, de sa miséricorde et de sa justice ?).
>JBur. imtIHer., p. S13.
5M K LA CatATKHI.
Voici, aa contrure, ce qu'il faut penser des (^)éntî(Mis divines ad extra, seloo la doctrine de l'antiquité. Autant est nécessaire et éternelle en Dieu la pensée du monde, autant est nécessaire et éternel le décret que Dieu porte tooctiant l'eiistence, la nature et les diverses phases du monde. Que Dieu décrète ainsi que -le monde se fasse ou qu'il ne se fJEisse pas, qu'il ait telle nature ou telle autre, qu'il ait telles phases ou telles autres, c'est toujours une Tolonlé d'une égale perfection, impliquant toujours une béatitade infinie, parce qu'elle a pour fin dernière et dès-lors pour objet propre l'essence divine même. Si l'on réplique qu'en ne créant pas, Dieu manquerait pourtant toujours de l'expérience béatifique de sa puissance, nous pourrions répondre que, suivant celle doctrine, Dieu serait également privé, maintenant qu'il a créé, de cette conscience béatifique qu'il est tout en tout et que hors de lui rien n'existe. Pourquoi donc Dieu ne perd-il pas par la création cette conscience de son indépendance? Parce que toutes choses reçoivent tout de lui, tandis qu'il ne reçoit lui-même absolument rien d'aucun autre, ea sorte que toutes choses sont pour lui comme si elles n'étaient pas. De même, le décret de ne pas créer serait accompagné de la conscience que les choses qui peuvent exister n'arrivent pas à l'existence uniquement parce qu'il ne veut pas. Or cette conscience n'est-elle pas celle de la puissance créatrice? Il en est de même quant à la diversité de ce que Dieu veut et opère dans le monde. Quelle que soit la diversité des objets qu'elle embrasse, la volonté, môme d'un esprit créé, peut être d'une égale perfection. En effet, comme un esprit, uni à Dieu par une charité parfaite, veut ou ne veut pas à cause de Dieu tout ce qu'il veut ou ne veut pas, la sfùnteté de sa volonté et la félicité qui en découle pour lui dépendent uniquement de l'intensité de l'amour avec lequel il embrasse Dieu. A combien plus forte raison cela ne doit-il pas avoir lieu en Dieu même?
DE LA CRÉATION. "Sàh
1021. Mais, à vrai dire, dans toute cette réponse nous nous sommes accommodé au langi^e et à la façon de penser des adversaires. Pour parler avec exactitude et sans idées anthropomorphistiques, nous ne devons pas dire que le décret de ne pas créer serait en Dieu une volonté non moins parfaite que le décret de créer, comme s'il s'agissait de deux actes de volonté qui, bien qu'étant également parfaits, seraient pourtant en eux-mêmes des actes différents. Nous devons dire plutôt que la volonté divine, considérée en elle-même, n'est point diverse selon qu'elle crée ou qu'elle ne crée pas, ni selon qu'elle est cause de tels effets ou de tels autres effets : la diversité n'est jamais que dans les effets. Il s'agit donc, non de plusieurs actes de volonté également parfaits, bien que distincts et différents entre eux, mais d'un seul acte de volonté déterminant la relation de Dieu aux choses relatives qui peuvent exister hors de lui, ou plutôt déterminant la relation de ces choses à Dieu, acte de volonté, toutefois, qui n'a pas besoin d'être différent intrinsèquement, quelle que soit la nature de la détermination. L'opération de Dieu ad extra n'implique donc nullement une réaction sur sa vie intime; en tant que nous la distinguons de son activité vitale interne, elle n'a pour Dieu d'autre conséquence que de faire naître des relations entre lui et le monde créé. Ces relations supposent dans les créatures un devenir réel, mais en Dieu elles impliquent seulement qu'il est leur cause et nullement que par là quelque chose de réel naisse en lui. C'est une vérité que nous connaissons précisément par la perfection divine dans laquelle saint Thomas voyait le fondement de la puissance créatrice de Dieu. Dieu ne veut ni n'opère, comme nous, par une force qui ne soitpas son essence entière ; car en lui . il ne peut y avoir aucune distinction réelle entre l'essence et les facultés ou les forces. A plus forte raison est-il impossible de concevoir sa volonté et son opération comme des actes ou des phénomènes distincts de la force dont ils procèdent;
ut DE LA CRÉATION.
St T(4onté et ses toUUods sont son essence même ; par conttquwit, 0 ttgin immédialemeat par son essence tout ce qu'il (^èie. Autant donc il est impossible d'admetUe dans l'essoMe dirim un droenà* ni dans le temps ni m£me daDs réteraité et de supposer que son essence ait eu, même de toute JtMnilé, une autre manière d'être qu'elle n'a actuelkment, autant il est imposable que la volonté et l'opéntioD divines deoimnmt et soient en elles-mêmes autres^ lorsque Dieu produit hors de lui-même d'autres ch(»es.
1ÔS5. La raison dernière de l'erreur où est tombé Gfiather consiste donc en ce qu'il admettait en Dieu un deTenir, étemel il est vrai, mais véritable. 11 dit sans doute» lui aussi, que Dieu, existant par lui-même, se manifeste également par lui-même, mais il n'exclut par là que la dépendance de tout ce qui est hors de lui, entendant d'aiUeurs par cette manifestation ce par quoi Dieu devient éternellement manifeste à lui-même. De même, il conçoit la toute-puissance divine comme entrant en activité, comme s'aetutmt ou se réalisant; aussi parle-t-il de ïexpérience que Dieu fait de sa puissance infime. Cependant,[si Dieu existe par son essence, Q ne devient pas manifeste à lui-même, mus il l'est éternellement par lui-même ; et il n'entre pas en activité, pas même de toute étemilé, mais il est activité par toute son essence. GOnlher, il est vrai, s'appuie encore ici nir le dogme de la Trinité, selon lequel, comme nous le faisions remarquer plus haut, il y a en Dieu un véritable devenir en ce sens qu'il y a en lui procession réelle des personnes. Mais, lorsqu'on veut s'appuyer sur un mystère du christianisme, il fout ans» le prendre tel que nous l'enseigne la révélation et ne pas y mêler des opinions philosophiques qui 7 sont complètement étrangères. Or c'est ce que fait GOnther, d'abord, en concevant l'essence divine, qui n'aurait été dans le principe qu'un être non-déveioppé, comme s'actuantet se déterminant par la procession des personnes; puis, en admettant entre la nature et l'opération de Dieu ad
DE LA CnfiATION. M7
extra une relation réelle d'origine qui ne peut exister qu'entre les personnes; enfin, en supposant encore que l'essence de Dieu est perfectionnée par ces opérations ad extra. En effet, si la foi nous enseigne que les personnes procèdent des personnes, elle nous défend aussi très-nettement de croire qu'il y ait pour cela dans l'essence divine un devenir ou un développement quelconque. Si elle nous oblige de croire que cette reûtion d'origine et par là même la difr* tioctioD des personnes sont réelles, elle définit en même temps qu'il n'7 a en Dieu aucune autre distinction réelle, et que, par conséquent , l'acte créateur ne peut aucunement être considéré ni comme une seconde phase ou un complément de la vie de Dieu, ni comme une nouvelle révélation de son essence (devant lui^nême), ni comme un accroissement de sa conscience, etc.
On répliquera sans doute qu'on ne peut comprendre comment la volonté divine n'est pas différente en elle-même, soit qu'elle décrète la création du monde, soit qu'elle décrète sa non-création, et comment de même elle reste immuable, quelle que soit la variété des effets qu'elle produit hors d'elle-même. Mais nous répétons, ce que déjk nous avons expliqué plus amplement dans notre défense de l'ancienne théologie', que cela n'est pas une chose incompréhensible qui puisse rendre cette doctrine douteuse pour nous. De même que nous savons avec une certitude complète, par la nature des êtres du monde, qu'ils n'ont pu naître que par création, de même la considération du Créa* teur, qui est par lui-même tout ce qu'il est, nous force de dire que la création du monde ne peut rien opérer ni engendrer en lui. Si donc nous devons, à cause de cela, concevoir sa volonté libre et indépendante comme immuable en elle-même, nous ne comprenons peut-être pas, parce que c'est une vérité supérieure à ta portée de notre intelligence,
• Tom. I, p. &80 et M.
U8 DE L& CBÊATION.
comiuent celui qui veut ainsi peut ôtre cause du monde et diriger tout ce qui arrive dans l'univers ; toutefois on ne pourra jamais élablirqne cela implique contradiction. Ici se montre la profonde différence qui sépare le panthéisme d'avec la philosophie des théistes. Pendant que tes panthéines, partant d'hypothèses non moins ténébreuses qu'indémotth^les sur l'essence divine, aboutissent à des contradictions manifestes, le théiste, partant de connaissances certaines touchant les choses finies, s'élève àdes vérités déplus en plus sublimes, jusqu'à ce qu'il arrive à des vérités qu'il ne peut comprendre. Le mystère qui enveloppe ces vérités, toutefois, n'ébranle pas sa certitude. Il n'ignore pas que Celui qu'il connaît comme l'auteur éternel et immuable de toutes choses est dans son être, comme dans ses opérations, infiniment au-dessus de notre intelligence.
DiatliiotloB da Dieu d'avec le inonde.
1026. Non-seulement Gtlatber, mais encore la plupart des adversaires que la philosophie ancienne a trouvés de nos jours, reprochent à celle-ci de n'avoir pas su triompher des erreurs du panthéisme et même de les avoir favorisées par ses principes aussi bien que par certaines doctrines particulières. C'est pourquoi, dans toutes nos études précédentes, nous nous sommes occupés de cette accusation d'une manière toute spéciale. Néanmoins il sera bon, ce semble, avant de terminer ces dissertations, de diriger sur elle une dernière fois notre attention, soit pour montrer, en rappelant les points discutés, combien la philosophie scolastique contraste avec le panthéisme moderne , soit pour répondre à quelques accusations dont nous n'avons pas encore parié.
De même qu'il y a des opinions erronées qui ont plus ou
moins d'affinité avec les spéculations, panthéistiques sur le moade, de même il y a certaines doctrioes vraies, sur le monde aussi bien que sur Dieu, qui sont absolument incompatibles avec ces spéculations. De ce nombre est, avant tout, celte qui affirme la substantialité des choses finies ; car l'idée fondamentale du panthéisme est que les choses finies comme telles ne sont que les phénomènes multiples ou les représentations variées d'une même substance infinie. Or une des vérités qui ont été particulièrement mises en lumière dans la philosophie scolastique, c'est que les choses de ce monde', bien que finies, sont pourtant de vraies substances, qu'elles ont un être distinct et en lui une activité propre. Cette vérité est le point de départ de toute la théorie des scota8tiquessuTlaconnais&aDce(n. 57, 91 etss.) et le fondement du réalisme qui pénètre, pour ainsi dire, leur philosophie entière (n. i63, 176, 425); elle est enfin d'une importance décisive pour la conception eiacte de l'espace et du temps(a. 345, 361). Or, si cette vérité a été confirmée, en outre, pai* un examen approfondi du concept de ta substance, toute la doctrinedesscotastiquessurrea^nce et l'activité des substances naturelleE doit être regardée comme une démonstration de plus en plus concluante de la même vérité. Qu'est-ce, en effet, que la forme substantielle dont on soutenùt l'existence, si ce n'est le principe de l'être permanent dans les choses? Et dans toutes leurs thèses touchant l'activité des substances naturelles , qu'est-ce qui ressort le plus, sinon que leur activité spontanée et tendant à des fins présuppose ce principe de l'être qui leur est propre ?
1027. Gûnther fait sans doute observer que le panthéisme se concilie trè&4>ien avec l'hypothèse des individualités, et qu'il ne devient vraiment impossible que si l'on démontre la différence essentielle entre la vie de la nature et celle de l'esprit. Cette observation se fonde sur cette opinion qu'à la vérité une substance universelle, existant en beaucoup d'individus, est possible et qu'elle se trouve réelle*
660 DE LA CnÊATION.
meot dans la uabire, mais que la fausseté du panthéisme conuste k dire que ta substance absolue. Dieu, a ta même relation aux êtres du monde*. U insiste donc beaucoup sur la certitude qu'a l'esprit, par la conscience de lui-même, de n'être pas phénomèDe d'un autre, oiais d'avoir ua £treproprCi pour en conclure que l'esprit ne peut être aucune des indÎTidualités dans lesquelles se particularise la substance universeUe de la nature. Cela étant établi, les esprits et les choses naturelles ne peuvent plus ae réduire, comme des phénomènes, à Dieu, comme à un même principe substantiel.
Nous avons donc à distinguer ici deux choses: d'une part, la concession que GOntiier faitau panthéisme, savoir, que les cbosesuatureliessontjil est vrai, des individus, mais qu'elles ne sont pas pour cela des substances ; d'autre part , ce qu'il oppose à ce même systëme, savoir, que l'écrit n'est pas simplement un individu, mais qu'il est une vraie substance et une substance essentiellement distincte de celle qui constitue lanature. Quant à ce dernier point, nous avons déjà vu, en traitant de la connaissance intellectuelle, que l'ancienne philosophie s'appuyait, ausû bien queGflnther, sur la conscience que l'esprit a de lui-même, pour prouver la substantialîté de son être, ainsi que. sa liberté et son indépendance de la matière, et qu'elle trouvait dans la certitude des connaissances intellectu^es une confirmation de la même vérité. Or, maintenant que nous avons aussi étudié d'une manière plus approfondie la doctiîne de l'antiquité sur l'âme, nous croyons pouvoir affirmer qu'on y démontrait la distinction essentielle de l'esprit et de la nature, par la constitution de l'intelligence et de la volonté, d'une manière plus soUde et plus complète que dans la philosophie gûnthérienne. Cette dernière aurait^e donc quelque avantage sur l'ancienne philosophie, parce qu'elle ne voil dans
< PfregHn'i Qa$lm., p. 131.
les choses naturelles que des individualités et non des substances ? On ne peut nier que la victoire complète sur une erreur dépend bien des fois de la reconnaissance d'une vérité qui se trouve cachée en elle. Mais la théorie d'une substance universelle de la nature, se particularisant dans les individus qui seraient ses phénomènes, loin d'dtre une vérité, n'est qu'une hypothèse arbitraire et même absurde. S'il nous est permis de croire que nous avons démontré cela d'une manière péremptoire (vers la fin de la septième dissertation), on doit aussi reconnaître la supériorité de la doctrine ancienne et commune, parce qu'elle ensei^e clairement quenil'esprit nimémele&choses naturelles ne peuvent fitre considérés comme la particularisation d'un même principe universel. Et l'on n'a point à craindre qu'en regardant les choses natnrelles comme des substances, on ne mette de nouveau en péril la distinction essentielle de l'esprit et de la nature. En effet, la division et la réduction en phénomènes qui, d'après Gflnther, caractérisent le principe de la nature et le distinguent essentiellement de l'esprit, se trouvent aussi dans les choses individuelles de ta nature, et constituent, comme nous l'avons montré, même d'après l'ancienne doctrine, la matérialité qui les rend incapables de la connaissance intellectuelle.
1028. Si l'antiquité écartait donc efficacement le panthéisme par les thèses qu'elle établissait sur la nature et sur l'homme, elle en Faisait autant, et avec encore plus d'évt* dence, parsa doctrine touchant IMeu. Le monisme part de l'Absolu et fait ainsi de Dieu le premier et le plus prochain objet de la connaissance philosophique. L'antiquité chrétienne soutenait, au contraire, que ce n'est pas Bien , mais bien les choses finies qui sont le commencement de notre connaissance, même dans la spéculation philosophique, et elle prouvait cette thèse aussi bien par le caractère qui de fait distingue la pensée humaine, que par la nature
659 DE LA CJt&ATION.
de l'bcHnme et de tout esprit créé. He^l, se distinguant en cela des autres partisans du monisme, part dans sa théorie, non de l'intuition de l'Absolu, mais du concept de l'universel abstrait, de l'être sans aucune détermination. Toutefois Tuniversel abstrait qu'il soutient est au fond identique « au Dieu noa-développé » qu'admetSchelling;; car il se donnerait, par sa propre vertu, toutes les détermioations, engendrant ainsi de son sein l'universalité des choses. Mais, si la scolastique considère également le concept le plus universel comme le premier, elle n'a pourtant de commun avec Hegel ni le point de départ ni la méthode. £a effet, ce dont elle part, ce sont les choses individuelles concrètes et elle soutient seulement qu'en les pensant, nous commençons par ce qui est cranmun à toutes, c'est-à-dire par l'être. Aussi estelle bien éloignée de dire que ce concept, par un mouvement dialectique , se donne de lui-même des déterminations ; elle enseigne en vérité, comme le lui reproche Hegel, que ce concept resterait vide, s'il n'était pas rempli du dehors. Par conséquent, dans ces deux philosophles, les principes sur la la relation de notre pensée avec la naissance des choses sont diamétralement opposés. D'après le monisme, les choses procèdent de leur principe comme notre pensée procède de sou commencement ou de son point de départ ; car ce principe est, comme ce commencement, l'indéterminé, le non-développé. D'après l'anciemie philosophie, au contraire, notre ^nsée a une relation inverse à l'origine des choses. Ce qui .dans notre concepUon est dernier, dans l'ordre de l'être est .premier; car c'est la plus haute détermination, la plus pure actualité dans laquelle n'a jamais existé ni n'existe actuellement ni ne peut exister aucun développement.
Cette vérité qui sert de base aux opinions de l'antiquité sur la méthode trouve, commeoousl'avonsvu, sa confirmation dans la doctrine sur Dieu. Cette doctrine est fondée sur ce principe qui, ce semblerait, ne peut être obscur ou douteux pour personne : Le premier est, non ce qui peut
:i.:.tizscl!,C00lîlc
être, mais ce qui est. D'oîi il suit, dod simplemeot, comme le croit Gûntlier, que Dieu doit être en lui-même actué ou réel avant le monde ou plutdt iadépendammeut du monde, mais encore qu'il ne peut y avoir en lui aucune actuation, pas même une actuation éternelle. En Dieu même, il faut regarder comme premier l'actualité et la détermination. Telle est la connaissance que l'antiquité a obtenue par les divers moyens par lesquels elle s'est élevée, en partant des choses finies et périssables, jusqu'à l'Être étemel et infini. Comme elle prouvait que les créatures, les choses naturelles aussi bien que les esprits, ne sont pas simplement les phénomènes d'un autre, mais des substances, de même elle démontrait que Dieu possède un être dans lequel il ne peut y avoir aucun phénomène^ eu tant que le phénomène est disUoct de l'être comme en est distinct son produit. Far là, elle tient donc encore à l'écart l'idée fondamentale du panthéisme.
1029. n est vraiment étran^ que GUnther, loin de reconnaître cette vérité, ait même reproché à l'antiquité, commeunegraveerreur, d'avoir conçu Dieu, avec Aristote, comme une actualité pure qui ne présuppose aucune puis* sance. Il suppose, en effet, lui-même en Dieu un étemel devenir en vertu duquel il se détermine et s'actue lui-même; par conséquent^ ce qu'il y a en lui de premier (non dans l'ordre du temps, mais dansl' ordre ontologique)e6tquelque chose de non-développé, une puissance. Or, est-ce que, par une telle théorie, sa philosophie présente un contraste plus saillant avec le panthéisme que d'autres philosophies ? Dans un ouvrage de Ritter on lit ce qui suit : « Schelling conçoit Dieu comme un être vivant qui, dans le développement moral des esprits, se révèle à lui-même ; il distingue le Dieu jum-déveioppé d'avec le Dieu développé, s&puissance d'avec son actualité. Si nous faisions quelque difficulté d'adhérer à un système qui semble transfomier Dieu en monde et réduire l'idée de Dieu à celle d'une' force universelle agissant
s» DE LA CnÊ&TION.
dans le monde, il nous r^pelle que toules ces phases par lesquelles passerait la vie de INeu doivent être cooddérées, non comme un devenir tempcret, mais cranme une oie Aernc&*. « Schelltag, du reste, n'a pas été le premier qui ait distingué en Dieu, d'avec son actualité, le tô (utâôv tqù AmS, comme la nature non-développée de Dieu. Pour le prouver, Rixner cite, avec d'autres preuves, le passage suivant de Jacob BObme : u Pour vous faire comprendre comment Dieu naît de lui-même, il me Eaut vous païkr d'unemani^satanique(c'est-è-direbtasphématoire), comme si la lumière éternelle était sortie des ténèbres, comme « la divinité avait un commencement (c'est-i-dire il me faut parler de ce qui est simultanément, de la génération par laquelle il se fait sortir de lui-même, de son principe étemel, comme de choses successives); car il m'est impossible de vous expliquer autrement ces choses d'une manière intelligible. Mais en Dieu il n'y a, & proprement parler, neo qui soit premier ou dernier pour l'origine et le développement ; il faut pourtant que je mette l'un après l'autre, autrement vous ne me comprendriez pas. Si en Dieu il n'y avait pas un principe non engendré et inépuisable d'être, il n'yauraitni Dieu, ni création, ni vie*. ■»
Nous ne voulons pas , en rendant & GOnther la parulk, appeler sa doctrine en toutou en partie panthéistique, parce qu'il admet en Dieu, lui aussi, comme principe suprèsoe, un être indéterminé, ainsi qu'une actuaUoo et ud développement étemels; car chez lui ce développement n'a pas lieu par la création du monde, mais Dieu est actué en lui-même, en vertu de son étemel devenir, avant qu'il réalise sa pensée du monde et qu'il produise aiud le devenir temporel. Mais nous demandons de nouveau : Par
KaM (Esaai pour servir & I iatelligeace de la philosophie allemande moderne, depuis Kant), p. 84.
» Aurwa, p. 23. — Chez Rixner, GacMcWe der Pfiito»oi>Me, tom.DI, p. 167.
DE hk CRÉATION. fiSS^
cette théorie d'une actuattoa de Dieu par lui-même, qu'il oppose à l'antiquité, GOnther s' est-il éloigné, plus que celle-ci, de la théodicée panthéistique? Certes, ils'agit desavoir, non si une opinion quelconque sert mieux pour la réfutation du panthéisme, mais si elle est vraie; mais voilà pourquoi pré< cisément nous avons eu soin de démontrer qu'en Dieu on ne peut admettre aucun être indéterminé comme une présupposition, fût-ce même comme une présupposition éternellement supprimée. Gflnther avait donc, ici encore, fait à ses adversaires une concession qu'il ne pouvait leur faire. L'ancienne école, au contraire, en soutenant cette vérité, non-seulement défendait une thèse absolument incompatible avec les idées des panthéistes sur le monde, mais encore se serrait de la même doctrine pour réfuter cette erreur d'une manière formelle. En traitant de ce que les panthéistes appellent la substance du monde , nous avons vu que saint Thomas non-seulement combat, avec Platon et Aristote, le système dès Éléates qui identifiaient toutes choses, mais encore établit, contre Dînant, que l'essence divine ne peut devenir le sujet ou le substratum des êtres du monde, et conU^ Amaury, qu'elle ne peut pas plus être considérée comme l'être détenninant ou formel des choses. Or la pensée qui prédominait dans son ai^umentation était que l'Être divin n'est pas un être qui s'est développé, et que sa pureté ne consiste pas dans l'indétermination, mais dans l'actuaUté sans mélange de potentialité, par conséquent dans la détermination la plus haute. Par le moyen de cette même idée, les scolastiques montraient, en outre, que Dieu ne peut pas, comme une forme ou une &me universelle, constituer avec le monde un tout, mais qu'avec une suprême indépendance, il donne l'exislence h. tous les êtres qui existent, les conserve, les perfectionne, les dirige et les gouverne, sans aucunement se mêler ou se confondre avec eux. Si ces considérations réfutent le panthéisme sous les diverses formes qu'il avait prises dans l'antiquité et au
moyen &ge , nous avons moDtré, en développant les pensées de saint Thomas, qu'elles conservent aussi toute leur force contre le panthéisme de l'école h^élienne (n. 764 etss.)<
1 030. Une doctrine qui mainUeut fidèlement la vraie no* tion de la création, non-seulement ne se concilie pas avec le panthéisme, mais encore établit la vérité qui est diamétralement opposée aus erreurs des panthéistes. Car cette aotioa implique deux choses : premièrement que ce qui se produit est, non simplement phénomène d'un autre, mais ua être et une substance existant en soi, quoique non par soi ; secondement que c'est une substance qui se jnvduit, non d'une aub« substance, mais vraiment de rien. Or il est impossible qu'une chose naissant ainsi et ayant un être subastant en soi soit le phénomène ou la particularisatiou de e^ui qui la produit ; it Eaut, en conséquence, qu'elle soit distincte, quant k l'être, de son Créateur. Aussi, comme la pUloBopliie ancienne, ainsi que nous venons de le rappeler, soutenait avec beaucoup d'éDei;gie et avec une grande précision la substantialité des choses finies, comme elle comprenait très-exactement leur production de rien, et la prouvait en même temps par la nature des êtres finis et par les perfections de Dieu, on ne peut disconvenir qu'elle a encore anéanti par ce moyen l'erreur qu'on l'accuse d'avoir favorisée. Loin de se laisser induire en erreur par les opinions tantàt incertaines tantôt fausses d'Aristote, elle s'est élevée contre lui avec beaucoup de vigueur. Ce n'est pas aux scolastiques, mais bien à leurs accusateurs qu'on peiU reprocher de s'être mis en contradiction avec eux-mêmes, en adhérant avec trop de ténacité k une erreur du Stagirite. GOnther admet une véritable création et un commencement temporel du monde ; or ni l'une ni l'autre vérité n'est possible, s'il n'y a en Dieu puissance de choisir.
1031. Ajoutez à toutes ces considérations que les scolastiques soutiennent en plus d'une occasion, avec toute la
netteté désirable, la disUactioQ easeotieHe de Dieu et du monde. Or, que cela soit pour eux aussi bien le langage de la science que celui de la foi, c'est ce qui découle non-seu- . lementde tout ce que nous Tenons de rappeler, mais encore de leurs thèses mêmes ; car elles se rattachent intimement à des considérations philosophiques et en sont généralement des conséquences. En traitant de la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu, saint Thomas pose cette question si nous pouvons connaître Dieu en cette vie par la raison naturelle, et, en y répondant, il indique précisément comme objet principal de cette connaissance rationnelle, outre la création, la diversité essentielle de Dieu et du monde, o Par là, dit-il, nous connaissons non-seulemeut la relation de Dieu aux créatures, c'est-à-dire qu'il est la cause de toutes, mais encore la difEérence qui existe entre les créatures et lui , c'est-à-dire nous savons qu'il n'est rien de ce que sont les créatures qu'il a produites. Toutefois nous comprenons en même temps que, si nous nions de Dieu ce que sont les créatures, ce n'est point qu'il manque de ces choses, mais c'est parce qu'il les possède d'une manière plus excellente'. »
Ces mêmes points sont encore expliqués, d'une manière plus nette, en diverses occasions. Ainsi le saint docteur s'explique sur la différence de Dieu et des choses qu'il produit hors de lui, en faisant ressortir le contraste qu'elle forme avec la relation qui existe entre sou opération interne et son essence. Pfous concevons sans doute l'essence divine comme le principe dont procède l'activité interne, la connaissance et la volonté ; toutefois c'est une distinctioQ qui n'existe pas en Dieu, mais seulement dans notre pensée,
* Cognoscimus de ipso habitudinem ipsius ad creaturas, quod scilicet omnium est causa; et difTerentiam creatoranim &b ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum, quœ ab ipso causantur ; et quod beBC non rernaventur ab eo propter ejus defectum, sed quia superexcedit. (Swntn., p. i, q. 12, a. iS.)
taodis que Dieu est réellement distÎDCt, quant à rêtrcy de ce qu'il produit hors de lui-mêmepar création^. En traitant de la création, il élève contre cette thèse : Tout ce qui est hors de Dieu a été créé par lui, la difficulté suivante : Les choses peuvent exister sans ce sans quoi elles peuvent être pensées : or les choses peuvc&t être pensées sans Dieu ; donc il faut aussi qu'elles puissent exister sans lui. En effet, celui qui nierait que les choses soient intelligibles en ellesmêmes devrait aussi nier qu'elles aient l'être en elles^nêmes et dire, eu conséquence, qu'elles sont à l'égard de Dieu, sans qui elles ne pourraient être pensées, ce que les phénomènes sont à l'essence ou à la substance. Mais voici sa réponse ; Bien que la cause première. Dieu, n'ait aucune commanauU d'essence avec les choses créées, l'existence de ces choses ne peut néanmoins se concevoir qu'avec dépendance de l'existence divine, parce qu'aucun effet ne peut se concevoir sans dépendance de sa cause'. Toutefois on ne peut nullement conclure de là que les choses n'aient pas un être et une intelligibilité propres. En effet, ^on peut dire eu un double sens qu'une chose peut être pensée sans une autre. Cela peut signifier que le concept de l'une ne renferme pas le concept de l'autre, ou bien que l'existence de l'une ne présuppose pas l'existence de l'autre. Un effet peut être pensé
* Principinm distinctionum importât ab eo, cujiis est priDcipinm. Consideratur autem daplei dUtinctio in bis, qase dicuntur de Deo : uoa secundum rem, alia secundum rationem tantum. Secundum ram quidem ilistinguitur Deus per essentiam a rébus, quarutn est pet creationem principium ; sicut una persona distinguitur ab alia, cujus est principium secundum actum notioDaiem. Sed actio ab agente non distinguitur in Deo, uisi secundum rationem tantum, alioquin actio esset accidens in Deo. (Summ., p. i, q. il, a. 4, ad 3.)
* Licet causa prima, quse Deus est, non intret essenUam rermn creatarum; tamen esse, quod rébus creatis ineat, non potest Intelligi nisi ut deductum ab esse divino , sicut nue piopriua efTectus potest inteliigi, nisi ut deductus a propria causa. (Ousst. diip. de pot., q. 3, a. 5, ad t.)
DE LA CBUTIOn. 659
(représenté par te concept) sans qu'on le rapporte à sa cause ; maïs on ne peut penser que l'effet existe sans cette relaUoD. Ainsi, le concept ne renEenne pas les propriétés qui, sans appartenir à l'essence delà chose, en sont pourtant inséparables ; telle est, dans le concept d'homme, la faculté de rire, et, sous ce rapport, on peut concevoir l'homme sans cette faculté ; toutefois on ne peut penser pour cela qu'il existe un homme qui ne possède pas cette faculté. De même donc que ces factdtés sont une suite nécessaire de l'existence, eu sorte que l'être de la chose ne peut, dans la réalité, fitre pensé sans elles, de même l'existeace des choses finies suppose nécessairement qu'elles dépendent de Dieu et qu'elles sont créées par lui. Car ce qui n'estpas l'être même, mtùs seulement un être de telle ou telle espèce, n'existe pas non plus par soi. Bien donc que le concept d'une chose ne contienne pas son caractère de créature et qu'ainsi on puisse la penser sans concevoiren même temps sa relation à Dieu, cependant aucune chose finie ne peut exister sans cette relation, ni partant être conçue sans elle comme existante'. Ed d'autres termes : Comme l'essence d'une chose finie ne renferme pas l'existence, nous pouvons la penser, nous la représenter dans le concept, sans faire intervenir sa relation à Dieu; mais, pour le même motif, nous ne pouvons pas la concevoir sans cette relation, dès que nous fixons notre attention sur son existence considérée comme réelle ou même seulement comme possible. De cette manière, non-seulement on repoussait énergiquement toute communauté d'essence entre Dieu et le monde, mais encore on démontrait avec évidence que les arguments sophistiques peuvent seuls porter
' Licet babitudo ad caiisam non intret definitionem entjs, quod est cousatum ; tamen sequitur ad ea, quœ siuit de ejus rations : quia ex hoc, quod aliquid per panicipationem est ens, sequitur quod ait eausalum ab alio. Unde taujusmodi ens non potest esse, quin sit cauaatutn, siuut oec homo, quin ait risibilis. (Summ., p. i, q. U, a. i, sdl.)
à l'admettre. Nous n'avons guère besoin, ce semble, de faire remarquer encore que toutes ces conàdérattoos réfutent péremptoirement une des doctrines fondamentales de la philosophie de Scbelling, aussi bien que l'ontolc^isme de Gioberti (n. 426).
1032. De|Âus,si, non contents d'appeler essentielleladifférence de Dieu d'avec le monde, les scolatisques représentùentla distance entre le Créateur et les créatures comme incommensurable, ce n'est pas là une expression métaphorique, ayant sa source dans leur foi vive et ardente, mais une aflîrmation réfléchie dont ils se rendaient compte scientifiquement. C'est ainsi qu'ils appelaient Dieu VÊtre ou Celui qui est, en comparaison de qui tout l'univers est comme s'il n'était pas (n. 546). De même, nous lisons chez les scolastiques que la différence entre Dieu et toutes les créatures est incomparablement plus grande que celle qui distingue les espèces et les genres les plus divers de créatures', et cette assertion aussi trouvait sa démonstration en tout ce qu'ils enseignaient sur la distinction des genres. Dans la philosophie rédle, c'est-à-dire dans la physique et la métaphysique, les choses qui ont un substratum commun et qui, par génération et corruption, sonttransforméesles unes dans les autres, appartiennent seules au même genre; la logique met, au contraire, dans le même genre tout ce qui d'une manière quelconque peut être pensé par le même concept et qui, par conséquent, a au moins quelque note commune. Tandis donc que toutes les choses finies forment de cette façon un même genre. Dieu, à qui rien n'est commun avec les créatures, est au-dessus de tous les genres (n. 143).
Dans un passage que nousciterons bientôt, saint Thomas exprime encore cette pensée : Quand on dit que Dieu se distingue des créatures selon tout le genre (toto génère), il
' Soarez, JVeftipft., disp. i, sect. 1, n. 11.
DE LA CfiiATIOn. 561
nehut pas entendre ces paroles comme si Dieu appartuiait à ungeare elles créatures àun autre; car Dieu, étant l'Être même, ne peut d'aucune manière constituer une nature générique. On veut exprimer que Dieu se distingue des créatures, non comme une espèce se distingue d'une autre, c'est-à-dire seulement sous quelques rapports, mais qu'il diffère d'elles totalement. Qu'on remarque donc combien ces doctrines sont opposées aux idées du panthéisme sur le monde. Selon ve système, non simplement les corps d'une part et les esprits de l'autre, mus toutes les choses finies possèdent l'unité du genre qu'on appelait autrefois unité physique^ car la nature se transformerait en esprit (conscient de lui-même] ; comme dans le principe l'esprit (encore inconscient de lui-même) est devenu nature. Sans doute, même selon les panthéistes, Dieu n'appartient pas à un genre quelconque, mais il est lui-même le genre suprême, l'être commun à toutes choses. Ainsi, pendant que l'ancienne philosophie n'admettait entre Dieu et le monde qu'une relation qui, même dans notre pensée, est simplement analogique et ne constitue aucune unité générique proprement dite, le panthéisme, au contraire, professe une communauté d'être qui ne laisse subsister que dans notre pensée une différence entre Dieu et le monde ; car l'universel, en ce qui concerne son être, ne diffère du particulier que dans le concept.
1033. De nos jours, habitué à traiter avec dédain la philosophie ancienne, on regarde souvent comme ridicule cette question si Dieu forme avec les créatures un même genre, au moins quant au concept. Cependant on ne devrait pas oublierque cette question a été posée précisément dans le but de prévenir et de rendre impossible la confusion de l'Être incréé et des choses créées. Ou peut, il est vrai, dénaturer encore la pensée des scolastiques au point qu'elle semblerait plutât tendre h cette même confusion. C'est ce qui arriva déjà au tempsdesaintThomas. Si l'on ne peut admettre
miMOFHiE KOLunqCE. — t. tr. 34
563 DE U Otfi&TtON.
en Dieu, parce qu'il est l'Être même, des déterminatioDs dans lesquelles, d'une part, il s'accorde avec les créatures, tandis que^ de l'autre, il difière d'elles, il ne peut être, disait-on, que l'être unÏTersel des choses; car dans l'être uoiversel on ne trouve pas non plus d'autre détermination que celle de l'être. Or ce qui n'a aucune détermination ne peut non plus sedistînguerl'uBd'avecrautre; car ce sont les déterminations diverses qui établissent la distinction. Bien donc que Dieu, comme l'Être pur^ soit distinct de chacune des choses créées, il est pourtant encore, comme étant l'être de toutes, identique avec chacutie. Delà même manière raisonnait Dinant, pour justifier sa thèse que l'essence de Dieu se confond avec la matière première de toutes choses ; car, disait-il, cette matière est également sans déterminations. Certes, dans la spéculation panthélstique qui doit avant tout supprimer la différence essentielle entre l'esprit et la nature, la matière première ne peut être que l'être univet^ sel dans son indétermination.
Saint Thomas, pour réfuter ces sophismes, montre qu'ils partent d'un principe faui. Il n'est pas vrai que ce soient seulementles déterminations {differentiœ) qui établissent la distinction des choses. Les choses appartenant & diverses espèces, mais au même genre, qui, par conséquent, ont quelque chose de commun, ne peuvent sans doute être distinctes que par des déterminations s'ajoutant à ce qui leur est commun. Au contraire, les choses qui n'ont rien dé commua, qui par \h même ne peuvent être rangées dans une même catégorie, sont distinctes entre elles, non par quelquechose qui est en elles comme une détermination, maïs par elles-mêmes, par conséquent, quant & leur être entier et proprement dit, comme le sont, par exemple, la substance et la figure ou la quantité. C'est de cette façon que Dieu diffère de la matière première aussi bien que de l'être universel, c'est-à-dire qu'il ne convient mec ettœ en rien. La matière première est^ selon tout son être, pure puissance,
D£ Li. CRÉAnON. Se3
partant sans aucune réalité ; tandis que Dieu est par tout son être actualité pure'. Le même jugement s'applique à la relation de Dieu à l'être créé en général*. Cet universel est quelque chose d'indéterminé qui a besoin desdétenninations pour pouvoir eiister en réalité, qui, par conséquent, n'apar soi ni détermination ni actualité. Dieu, au contraire, est sans aucune détermination, parce qu'il possède par lui-même, par son essence, toute détermination et toute actualité, et qu'il ne les obtient pas seulement par quelque chose qui est ajouté à son être (n. SS4}.
1034. Les scolastiques déclarent donc ici de nouveau, et d'une manière aussi expresse que possible, que Dieu diffère des créatures par tout son être, et non-seulement ils opposent leurs doctrines aux spéculations des panthéistes, mais encore ils les défendent contre leurs sophismes. Cependant il nous reste encore à examiner quelques objections. Commençons par celle qui se rattache à la thèse dontnous venonsde parler. Cette accusation qui revient souvent sous la plume de Gûnther est formulée par Knoodt en termes très-précis. Dans la philosophie scolastique, dit-il, « l'esprit créé est égalé, quant à l'être, à l'esprit divin, savoir, de la manière dont l'individtiel particularisé est égalé, pour l'être, à
* Differentia in his quserenda est, qux in aliquo conveniunt; oportat enim aliquid in eis assignari, secimdum quod différant, sicut duœ species conveniunt in génère, unde oportet, quod differentiis distinguantur. In his autem, quœ in nulio conveniunt, non est quœrendum, in quo différant, aed seipais diversa sunt : sic enim et oppoBitœ differentia ab invicem distinguonlur ; non enim participant genus quasi partem suœ essentis : et ideo non est qucerendum, quibu3 différant, seipsis enim diversa sunt. Sic etiam Deus et mate- TÎa prima dîstinguuntur, quorum unum est actus purus, aliud potentia pura, in nulle convenientiam faabentes. {Cmtr, Gmt., lib. I, C, 17.)
'Deus et esse creatum non differunt aliquibus differentiis utrique siiperadditis, sed seipsia : unde nec proprie dicuntur diffère, sed diversa esse : diversum enim est absolutum, sed dtfferens est relalum secundum Philosophum : Metaph., lib. X, t. 13. (In lib. I, dist. vui, q. 1, a. 2, ad3.) — Cf. Znlib. 11, dist xru, q. 1, a. l.&dS.
5M DB LA. COÈkTlO».
l'uDiTersd qui se particularise. » Et il fait encore observer ici que saint Thomas oe défend la création, contre la doctrine d'Aristote, que comme un article de foi; « comme philosophe il ne réussit pas à démontrer que l'esprit n'est pas (quant à la suhstance) quelque chose de divin '. » Ayant déjà entendu le saint docteur exposant la vraie doctrine sur la création, et réfutant l'erreur qui prétend que l'esprit est de nature divine , voyons encore comment il considère la même erreur, en tant qu'elle se rattache à la théorie panthéistique touchant la particularisation de l'universel.
Pour répondre à cette question : L'âme humaine est-eUe de l'essence divine ' ? il commence par rappeler a l'erreur de certains philosophes qui prétendaient que Dieu est l'essence de toutes choses. » Ainsi Parménide disait que tout est un et que toutes les distinctions n'existent que dans notre manière de concevoir. Dinant a reproduit la même erreur. 11 divisait tous les êtres qui existent en trois classes : en corps, en Ames (principes vitaux des corps) et en purs esprits. Et, quoiqu'il eût admis, pour chacun de ces genres, un principe un et indivisé en soi, savoir, paur les coips ia mati^e première, pour les Ames le JVous et pour les intellige'nces Dieu, il affirmait néanmoins que ces trois principes sont une même chose. Par conséquent, selon lui iuissi, tout est un quant à l'être. D'autres philosophes, toutefois, répugnant à admettre cette confusion de la matière avec Dieu, soutenaient que Dieu n'est pas, il est vrai, l'essence de toutes choses, mais bien l'essence des substances spirituelles. Or saint Thomas qui, selon Knoodt, n'a pas su démontrer philosophiquement que l'esprit, quant à sa substance, n'est pas quelque chose de divin, saint Thomas déclare, en parlant de toutes ces erreurs, qu'elles ne sont pas seulement
■ Giinlherwid Clément, lom.Tlï, p. Ti.
■ Utrum anima humana sit de eseentia dinna. (Jn lib. Il, disL ztu.
m LA CRÉATION. S6B
contraires à la révélation, mais qu'elles ontété déjà réfutées par les meilleurs philosophes. En effet, dit-il, la raisou démontre ce que nous enseigne la foi, savoir, que l'essence divine est immuable et qu'en conséquence elle ne peut pas plus se transformer en âmes humainesqu'en choses corporelles. Sans s'arrêter ici aux ai^uments qui sont exposés en philosophie ', bien qu'il les rappelle sommairement, il se demande plutôt quel est \eprincipe commun de ces doctrines en tout ou en partie panthéistiques. Quel est donc ce principe, selon le Docteur angélique? Il le voit précisément en ce que GOntlier et Enoodt reprochent h lui et h toute la scolastique et qu'ils appellent d'ordinaire le règne de la philosophie conceptuelle. Certains philosophes, dit-il, confondent ce qui est formel avec ce qui est réel, croyant que tout ce qui est pensé par un seul et même concept a aussi dans la réalité une essence commune. Ainsi, de ce que l'&me humaine est douée de raison et que, san3doute,Dieu est également intellectuel, ils concluaient que l'Âme doit être de la même essence que Dieu, comme les philosophes plus anciens avaient conclu que tout est un, parce que nous pouvons tout concevoir par le concept de l'être*. Saint Thomas avait donc compris, de même que Gterson (n. 215), que le faux
' lUud, quod est in se tantum actus, non est possibile ad speciem alteram vel ad esse aliud. Sed egsentia divina est actus purus, cui nulla potentia permiscetur. Ergo non est possibilis ad boc, ut Iransformetur in naturam animœ, Tel alicujus alterius, tel additionem aliquam recipiat. Prœterea ei quod est actus purus non admiscetur aliqua privatio : quia privalio est ejus quod est natum haberi et non habetur. Sed animœ adjunguntur multi detectus vel priTationes, ut ignoraniia, malitia, et hujusmodi. Ergo anima non est de essentia divina. (Inlib. I, dist. irn, q. j, a. 1.)
' Honim omnium errorum et similinm unum videtur ems principium et fundamentum, quo deslru^to nihil probabilitatîs rumanet. Plures enim antiquomm ei intentionibus intellectis judiciam rerum naturalinm sumere volunt: unde quscunque inveniuntur convenire m aliqua intentione intellecta roluerunt, quod communicarent in una re, et iode ortos est error Parmenidis. (In lib. 11, dist. ivn, q.l,a. 1.)
566 DE LA OtÊATION.
réalisme, c'est-à-dire le formalisme qui constitue pToprnment ce que GOnther Domme la pensée conceptuelle, a la plus grande affinité avec le panthéisme.
403S. Cependant, objecte-t-on encore, les scolastiques, notamment saint Thomas, appellent aussi Dieu assez souvent Yêlre universel, le bien universel, et, comme le fait observer Knoodt*, de même qu'en général ils regardent les créatures comme d'autant plus parfaites que Dieu leur communique à un plus haut degré son être et sa bonté, de même ils disent en particulier des intelligences qu'elles sont d'autant plîis universelles qu'elles se rappochent davantage de Dieu, et que plus elles s'éloignent de lui, plus aussi elles se contractent pour devenir particulières*.
Ce que saint Thomas, répliquons-nous, repousse souvent et de la manière la plus formelle comme une grave erreur, c'est que Dieu soit l'être commun des choses (esse commune)' l'expression « être universel (esse universale) » est, au contraire, employée par les scolastiques en divers sens. Elle peut avoir la même significiition que le terme k être commun » ; mais alors non-seulement les scolastiques ne s'en servent jamais, en parlant de Dieu, mais encore, selon l'opinion la pi us commune, ils ne reconnaissent absolument rien d'universel dans la réalité. D'autre part, un être est aussi appelé universel, pour marquer qu'il est le principe unique de choses multiples, c'est-à-dire, non ^^r? commun, mais cause commune. Or, si l'être commun à plusieurs choses (l'universel du concept) est d'autant plus pauvre en perfections qu'il s'étend à plus de choses, la cause com-
' loc. c((.,p.7i-7fl.Note.
* Quaato autem aliqua sabstantia eat snperior, tanto ^us natura est divins natune similior ; et ideo est minus contracta, utpote propinquiuE aCcedens ad ens universale perfectum et bonum, et propter hoc universaliorem boni et entis participationem habens et ideo limilitadines intelligi biles in sobstantia superiori exist«nt«8 sunt tninns multiplicatœ et magis irniversales. (Contr. Qaa., tib. il, c. 96.}
DE LA CRAaTION. M7
muae de beaucoup de choses (selon le langage de GUnther, l'universel de l'idée) doit être d'autant plus riche en perfections que son uDiversalité est plus grande. Par coaeéquent, l'être qui est cause de tout doit aussi posséder toutes les perfections, comme le concept le plus universel de l'être est le plus vide de tous. Or, que saint Thomas appelle Dieu l'être uaiversel et le bien universel, pour le désigner comme celui en qui est la plénitude de tout être et de tout bien, cela est clair non-seulement par tout l'ensemhle de sa doctrine, mais encore par la maDÎëre dont il s'exprime dans le passage cité par Enoodt. En effet, il y appelle Dieu em tmirversale perfectum et bomtm. Cette accusation ne repose donc que sur une méprise facile à éviter; car les scolastiques expliquent eux-mêmes, dans leurs manuels, dès les premières pages, les diverses significations du mot wmersaie (n. ISO). Mais de même que le principe réel possède une plénitude d'autant plus grande de perfections qu'il est capable da produire plus de choses, de même le principe intellectuel est d'autant plus parfait qu'il s'étend h plus de vérités ; et bous avons déji expliqué en quel sens cette plénitude de l'être est quelquefois considérée comme une universalité (q. 30). En comparant le passage que nous avons cité alors avec celui que nous examinons ici, personne ne sera tenté de regarder le rétrécissement ou la contracUon {contraclio) dont parle saint Thomas, comme une particularisation de l'universel, ainsi que le fait Knoodt.
1036. Mais ce qui choque le plus les adversaires, c'est ce que disent les scolastiques de la participation des créatures à l'être et à la bonté ou aux perfections de Dieu. Si l'on considère les créatures comme déjà constituées parla création dans rêU>e qui leur est propre, GQnther ne s'oppose nullement à ce qu'oo parle de communications que Dieu ferait aux créatures. Car alors ces communications consistent seulement en ce que Dieu pénètre, pour ainsi dire, dans la conscience de l'esprit, en devenant l'objet de sa connais-
588 DE LA GRfiATION.
sance et de son amour*. Mus comme dans la doctrine de saint Thomas il s'agit, « quand on parle d'une telle communication de l'être, non d'une participation que des créatures déjà existantes ont à l'être de Dieu, mais bien de la première production des choses mêmes, cette communication ne peut être considérée que comme une division de ressence divine, comme une dissolution à laquelle Dieu lui-même soumettrait sa nature divine {diremptia natvrx), partant, comme une émanation proprement dite*. »
Nous avons déjà parlé de cette dénomination, par laquelle on représenteles créatures commedee êtres quisontparparticipation (n . 59, 549], et montré, en citant plusieurs teites de saint Thomas, que par là on distingue les créatures d'avec Dieu à un double point de vue. Si l'ou appelle la créature ens per participationem, la distinguant ainsi de Dieu qui est ens per essentiam, c'est avant tout pour exprimer que Dieu seul existe par lui-même, que pour lui l'être est essesce, tandis que la créature n'a pas Têtre par elle-même, mais par Dieu. Lorsque Dieu donne aux créatures l'existence, il leur confère ainsi d'être, à leur maaiëre, ce qu'il est lui-même : être, vie, intelligence, etc.; toutefois, tandis qu'il est l'Être, la Vie, l'Intelligence mêmes, les créatures ne le sont que dans une certaine mesure : par conséquent, elles ne sont que des analogues de ce qu'il est dans une plénitude absolue. Ces considérations nous amtaent donc de nouveau à conclure que les choses dépendent de Dieu comme de leur cause efGciente et exemplaire, et nullement comme de leur cause matérielle ou formelle.
Cependant, lorsque nous avons exposé ces pensées de la scolastique, nous avons déjà concédé que l'on peut, à la vérité, parler de cette communication de Dieu et de cette participation des créatures dans un sens tout difTérent et
* Vondt., tom.n, p. 76.
ifMd.,tom.|.p. 3S8.-^Cf.iom. n, p.m.
très-éloigné de ces saines doctrines. De même que tant d'autres idées de Platon à qui cette expression a été empruntée, celle-ci a été interprétée par les panthéistes confonnément à leursystème. Mais est-on pour cela en droit d'entendre cette idée dans le sens des panthéistes, quand on rencontre les mêmes termes dans les écrits des Pères de l'Église et des docteurs scolastiques ? Ne leur était-il pas permis de les entendre et de les expliquer dans un sens conforme à la vérité et de donner ainsi à cette pensée la précision qui lui manquait chez Platon? Si ces expressions paraissaient équivoques, ondevait, comme nous l'avons fait observer plus baut, se tourner vers la doctrine de l'antiquité sur la création et sur les relations de Dieu aux choses du monde, pour reconnaître en quel sens les entendaient les écrivains ecclésiastiques. Or certes, après tout ce qui a été dit dans les paragraphes précédents, il ne peut y avoir à cet égard aucune incertitude. Qu'il nous suEQse de rappeler ici la doctrine de saint Bonaventure, plaçant à la tôte des erreurs que tout homme doit -réprouver celle qui consiste à dire que le monde émane de l'essence divine. Saint Thomas, de son côté, commencepar une déclaration sur la différence qui existe entre la création du monde et la génération éternelle du Verbe dans le sein de Dieu. Par cette génération, Dieu le Père communique au Fils son être iocréé, absolu, tandis que Dieu, comme Créateur, produit un être nouveau qui a été précédé du non-être. La différence dont nous parlons ne consiste donc pas en ce que, dans la génération, l'essence divine se communique tout entière, t&ndis que dans la création elle ne se communiquerait que partiellement.
1037. C'est par ce même caractère que GOntber distingue la vraie doctrine sur la création d'avec la théorie des panthéistes. Écoutons par conséquent saint Thomas s'expliquant encore sur ce point avec plus de précision, et à l'endroit même oïl il traite de cette participation des choses
6» DE LA CRftATIOIf.
créées fc l'esseiiee divine. Cette expression avait passé des Pères de l'Église dans la théobgie; mais on la trouve surtout dans les œuvres de saint Denis. Après avoir parlé de la distinction des personnes divines et de l'unité d'essence qui persiste malgré cette distinction, saint Denis veut démontrer que même dans la création Dieu, conférant aux créatures l'être, la vie, la connaissance et d'autres dons de sa libéralité, se multiplie lui-même dans un certain sens, c'està-dire par communication, mais par une communication dans laquelle tV se communiqtte sans se communiquer'. Comment faut-i! entendre ces paroles? Écoutons l'explication que nous en donne saint Ttiomas, Saint Denis, dit-il, veut exprimerpar là la différence entre l'origine des personnes divines et celle des créatures. Dans les processions divines, l'essence même de Dieu est communiquée aux personnes ; voilà pourquoi il y a en Dieu plusieurs personnes dont chacune possède la même essence divine. Dans la création, au contraire, l'essence divine même n'est pas communiquée aux créatures produites; toutefois, comme les créatures, parce que le Créateur leur communique, c'est-à-dire par leur être, leur vie. et leur connaissance, sont semblables à Dieu, l'image de Dieu est multipliée en elles, et ainsi la divinité passe en quelque sorte dans les créatures et devient en elles multiple, non quant à l'essence, mais quant à l'image et à la ressemblance. Et c'est ainsi que chacune des créatures participantes participe à toute la nature divine sans qu'aucune participe pourtant à quelque partie de Dieu ou sans que l'essence divine soit aucunement divisée. Toute créature est une ressemblance ou une copie de Dieu, mais aucune ne possède rien de son essence*. C'est ainsi que les empreintes
* Non participabiliter participata {A dl(uE>txTiii<; purix^iva).
[DeDio.Nom., cap. 2. — Edit. Paris, (an. 161»), p. 171.
* (Dionysius) tuU ostendere, quod processio creaturarum est
quodammodo divina diacretio, non tamen eo modo, quo processio diTinaTHin perBonamuo-.- nam in procesuone divinarum penonanuo
d'un sceau peuvent sans cesse 6tre multipliées dans la cire, et, selon les qualités de la cire^ l'image sera plus ou moins parfaite : chacune est, par conséquent, une copie ou une représentation de l'image entière du sceau, mais aucune ne contient ne fût-ce que la plus minime partie de sa substance. De même et & plus forte raison 1! essence divine est-elle incommunicable ; car entre elle et les créatures on ne trouve même pas l'union qui existe par le contact entre le sceau et la cire '.
1038. Plus loin saint Denis et son commentateur, saiot Thomas, se prononcent de nouveau sur l'origine des créatures par Dieu, mais d'une manière qui marque encore mieux la différence de leur doctrine d'avec celle que leur reproche GUnther. Comme nous l'avons vu, ce dernier veut convaincre saint Thomas de panthéisme à un triple point de vue. D'abord, dit-il, la communication que Dieu fait aux créatures ne peut fttre conçue, dans le système de saint Thomas, que comme une division de l'essence divine; ensuite, elle s'y présente comme une particularisation de l'universel ; c'est pourquoi il Faut, en troisième lieu, la considérer comme une émanatim proprement dite. Écoutons maintenant le Docteur aagélique. D'une unité, dit-il, peut sortir une multiplicité en trois manières. La première consiste dans la f^i'vùion fTun tou/ en plusieurs parties; et de
ipsa eadem diviDa essentia communicatur personffi procèdent!, et sic aunt plures peraonae habentes diTinam essentiam ; sed in [irocesslone creaturarum ipsa -liïina essentia non communicatur creatuHs procedeniibus, sed remanet incommunicata et imparticipata, sed Bimilitudo ejus per ea, qus dat creaturie, in creaturis prupagatur et multiplicatur. Et sic quodammodo divinitas per sui similitudinem, non per essentiam increaturis procedit,.... Et addidil : Vnam sciliceXomtiem dùiinitatem totam partidfari ob wnoquogve parHàpmiium per similitudiDem, et a mtUo participantium in mdla tui parte participari quoad commiilioDem su» subBtuitUB, {Jrt /<è. de div. nom., c. 2, lect. 3.)
' Non enim est aliquis tactus Ueitatie ad oreaturas, eo «ciliut modo, quo ex Bjgillo et cera ât unum per contactum. I^Md.)-
672 DE LA CRÉATIOR.
cette façon la multiplicité supprime nécessalremeDtlaplénitude et l'union qui était ddns le tout. La seconde a lieu dans l'universel, c'est-à-dire lorsqu'un genre se partage en plusieurs espèces, ou une espjtce en plusieurs individus; et ici l'un qui devient multiple n'est pus quelque chose d'individuel, mais quelque chose de commun et d'universel. La troisième manière consiste enhn en ce que l'un devient multiple par écoulement ou effusion de lui-même, comme lorsque d'une même source découlent pludeurs ruisseaui. Or saint Denis exclut toutes ces trois manières de la communication que Dieu fait de lui-même dans la création. En effet, dans les êtres qui participent à la sagesse, à la vie et à d'autres dons semblableSfla perfection divine estsans doute différenciée ou divisée, en tant que divers biens ont en elle leur origine ; toutefois cela ne se fait pas comme par la division d'un tout, mais l'essence divine conserve son unité, ainsi que la plénitude par laquelle elle réunit en elle-même tout bien. La perfection divine devient également multiple dans ses effets; cependant elle ne devient pas multiple comme l'universel le devient dans le particulier, mais Dieu est et reste toujours un être individuel. Enfin, la bonté de Dieu se répand par effusion d'elle-même, mais sans qu'elle sorte d'elle-même, c'est-à-dire sans qu'elle fasse rien émaner de son essence. Et tout cela est ainsi, parce que Dieu ne se divise, nese multiplie et ne se répand dans les créatures que comme en des copies ou des ressemblances de sa perfection, tandis que pour son essence il reste toujours sans distinction, tm, indivisible et recueilli en lui-même'.
* Considerandum est, quod muttitudo procedit ex uno tripliciter. Uno quidem modo per divisioDem, sicut unum totum diTiditur in mnltas partes; sed talis multitudo tollit plenitudiDem et adunationem, qu« er&t intoto. Alio oiodo per modum communit&tis, sicut ex uno génère provemunt multœ species, et ei una spede multa individua ; sed istud unum sic muttiplicatum non est unum siugiilare, s«d commune. Tertio modo multiplicatur apud nos aliquod uoum per cdUBionem, sicut ex ubo fonte proveaiunt nralti rivi^; wd hoc
DE LA CBAaTION. 673
Si donc saint Thomas était bien éloigné d'interpréter, de la manière que lui prête GUnther, les spéculations platoDiciennes qu'il avait trouvées dans les Pères de l'Église, il combattait, en outre, vigoureusement contre les panthéistes de son temps, pour en faire valoir la seule interprétation vraie et légitime. Gomme les partisans d'Amaury abusaient de certaines paroles de saint Denis dont nous parlerons bientôt, il les renvoie aux explications que nous venons d'entendre'; dans le premier ouvrage qu'il ait composé, il s'exprime déjà de la même manière. Dans la question, mentionnée plus haut, où il examine si les âmes humaines émanent de la substance de Dieu, il se fait l'objection suivante : «Ce à quoi participe l'être de chaque chose appartient à l'essence de la chose même. Or on enseigne communément, avec saint Denis, que l'&me humaine et toutes choses sont et sont bonnes par parUcipation & la bonté divine et, par conséquent, à l'essence divine. Donc, il faut que l'essence de Dieu soit l'essence de toute &me et de toute chose'.» N'est-ce pas là, presque mot pour mot, l'objection
fit cum quadam egressione, in quantam scilicet aqua e fonte egndiens ee in multos rifulos diftundit. la eiistentia autem omnium bonorum participantium sapientûe, viUe et hujusmodi ipsa qnidem bonitas ditcemilw (SnKptvtTKt) i. e. distinguitur, dum distincta, bona ab ea proveniiuit, sed hoc fit uniHve (f|vit>[u'vw;} : nihit enim minuitur de plenitudine, qiia omnia bona adunantur in ipsa : et iterum in plvralitatem agitvr singulariter (icX>i&ij>iTst Si ixtvûf] j. e. in pluralitatem pluiidcatur in suia effectibus, non sicut aliquod universale, sed sin^lare, in se ipsa manens, et itenim mulUplicatur per diffusionem ei uno ingressibiliter (xal noX^an^LaoïGÎi^eTqii jx tw ttii dvixfoiTi^Tut), quia nibil de &ubstantia ejus egreditur. Et hoc ideo est, quia discretio et miiltipUcatio et difTusio attendilur secundum quasdam similitudines divinfo bonltatis, ipsa autem dirina bonitate rémanente secundum suam essentiain indislincta et uua et in ae collocata. {In lib. dedio. nom., c. 2, tect. 6, edit. Paris-, p. 177.)
' Ccmfr. Gent, lib. I, c. 26.
* Illud, quod participatuF ab esae cujualibet rei, est de essentia cujusUbet rei. Sed sicut dicit Dionjaius [cap. 4, de dio, nom.), partidpstione diTinœ bonitatis anima et omnes alise res sunt et bouse sunt. Ergo,.... (fo lib. Il, dist. ivn, q. i, a. 1.
67h DE LA cnfiATION.
que font GOnlheret Kooodt? Or rien n'est plus précis que û réponse qu'y oppose saint Thomas, n Quand on dit, réplique-t'il, que les créatures participent à la perfection de Dieu, on veut eiprimer^ non qu'elles contiennent en ellesmêmes une partie de l'essence diviae, mais que, par ce qui les constitue dans leur être, coDséquemment par leur essence, elles ont une certaine ressemblance avec la perfection divine, qu'elles la représentent comme des copies, oon d'une manière parfaite, mais dans une certaine mesure'. »
Lorsqu'on exclut ainsi la communauté d'essence et qu'on maintient aux créatures leur être propre, certes on peut sans crainte soutenir que cet être possède une certaine ressemblance avec l'être divin. Gunther lui-même ne peut nier cette ressemblance. Ne dit-U pas, lui aussi, que la créature est le a non-moi de Dieu » ou comme il aime à s'exprimer, le « Non-Dieu, n parce qu'elle est, mais qu'elle n'est pas abso/«e'? Ce qui est vrai de Têtre est aussi vrai de la vie, de la sagesse, de la bonté et de toute perfection. Nous pouvons évidemment renverser ces thèses et dire : A la vérité, les créatures ne sont pas absolues, néanmoins eUes sont; elles ne sont pas bonnes, comme l'est Dieu, mais elles sont pourtant bonnes. Or voilà la participation aux perfections de Dieu par ressemblance, participation qui non-seulement ne détruit pas la diversité sous le rapport de l'essence, mais la suppose-
1039. Par là croule aussi l'accusation que GUntber ne cesse de répéter, savoir, que l'antiquité chrétienne n'a reconnu qu'une différence de degré ou de quantité soit entre les diverses créatures soit entre elles et Dieu; car elle n'a
< Créature non dicuntur divinam bonitatem participare quasi partem esseutiœ sux, scd quia simililudine divioae bonîtatis in esse coDstiluuntuT, secundam quam non perCocle divinam bouilatem iniitantur, Bed ei parte. {Ibid., ad 6.)
' Eut. tmd Her., p. 516.
d'autre fondement que la supposition dont nous venons de parier, c'est-à-dire que, selon la doctrine de l'antiquité, l'esseace divine est communiquée h toutes choses, aux unes plus, aux autres moins. Mais Gûnther y rattache encore UD autre grief sur lequel il revient souvent. Voici comment il l'exprime : « Ce que Descartes nomme Vêtre le plus parfait est appelé par saint Augustin l'être suprême {stanmum esse). Selon le saint docteur, l'être seul possède la réalité; d'où il concluait que l'être suprême est aussi VÉlre le plus réel. En outre, saint Augustin regarde la raison^ Descartes, au contraire, la pensée, comme identique avec l'être et avec l'essence. Or, entre une vérité ou une raison supérieure et une vérité inférieure on ne peut admettre qu'une simple différence de quantité; cette même différence, et non une autre, doit aussi exister entre l'universel, le particulier et l'individuel. Cette relation de quantité entre Dieu, l'esprit suprême, et l'âme humaine, esprit inférieur, implique nécessairement un semi-panthéisme danslathé>logie et la psychologie scientifiques', »
Il est II noter que GUnther ne trouve ce semi-panthéisme que dans la théologie et la psychologie seienfi^yoes de l'antiquité ; car il veut dire seulement qu'au moyen des notions qu'on exposait en philosophie, on aurait dû ahoutir à l'erreur qu'on rejetait par la foi. Il donne à celte erreur ie nom de jemt-panthéisme, parce qu'on y soutient l'identité d'essence avec une différence de quantité, non entre Dieu et tous les êtres, mai's seulement entre Dieu et toutes les substances spirituelles. Lui, au contraire, prétend que pour bien saisir la relation de Dieu au monde, il faut a. poser Dieu comme tme troisième substance qui dans cette substantialité ne peut pas plus être esprit que nature, tant que ces mots désignent des principes vitaux créés. » Sans doute, dit-il, « on peut aussi donner à Dieu le nom d'esprit, en
' Eut. und Her., p. 306. - Cf. p. 228, 229.
S7S M Là. GBtlTI<»l.
tant qu*il peut 4tre rangé avec les esprits créés sous un m£me concept, que ce concept soit négatif (désignant l'esprit comme une substance mm-maiérielie) ou qu'il soit positif c'est^-dire représentant l'esprit comme conscient de hdmènu:); touterois, ce n'est là qu'une relation purement/o^'que qui ne nous donne nullement le droit de considérer la relation entre l'espritetDieu comme une relation métaphysique', n En eBet, ajoute-t-il, «si l'on peut opposer Dieu et l'esprit créé & la nature, en les rangeant sous le concept d'6tres immatériels, on peut, avec le même droit, opposer aussi Dieu et la nature à l'esprit, en les concevant par le même concept d'êtres non-spirituels. Or, comme on ne doit pas dire pour cela que Dieu soit la matière la plus pure, de même on n'est pas en droit de représenter Dieu comme t esprit suprême'. D'autre part, si le concept commun négatif de l'immatérialité ne justifie pas cette définition, on n'en trouvera pas une meilleure justification dans le concept positif de la conscience de soi-même. Car la nature elle-même a sa conscience et, sous ce rapport, on peut aussilarangersousceméme concept. Hais, puisque pour ce motif on ne peut pas regarder l'esprit bumùn comme un développement supérieur de la nature, on n'a pas non plus le droit, de ce que l'esprit et Dieu ont conscience d'euxmêmes, d'admettre entre eux une certaine identité d'essence et de l'exprimer par le mot esprit appliqué & l'un et à l'autre *. »
1040. Ces diverses citations mettent suffisamment en lumière, ce semble, et la nature de l'accusation et les raisons sur lesquelles on l'appuie. Il s'agit donc de savoir de qud droit on l'a élevée contre saint Augustin et contre l'antiquité chrétienne en général. H est vrai qu'on applique à Dieu le concept d'esprit, ainsi que beaucoup d'autres qui ont pour
* Forsch., tom. I, p. 116.
UfiM., p.l8S.
objet des choses spirituelles, telles que a iatelligence, toloDté, liberté et sagesse, » malien ajoutant toujours quelque épitbèle exprimaDt la souveraine perfecUon ; tandis qu'on ne se sert jamais, en perlant de Dieu, du concept de corps ni d'un autre concept ayant pour objet quelque cfaose de corporel. Toutefois, comme GOuther te rappelle lui-même, on appliquait aussi à Dieu, de la même manière, le concept d'être et de vie, en l'appelant aussi bien l'âtre suprême et la vie suprême quel'esprit suprême. Par conséquent, comme dessubstances corporelles ont, elles aussi, un vrai être et uue vie véritable, l'application de ces concepts ne partage donc pas précisément le monde en deux moitiés et la distinction des êtres en corporels et en spirituels ne pouvait pas, sans autres motifs, servirde principe pourdéterminer ce qui peut s'affirmer de Dieu et des créatures. Ce principe se formule plutêt, comme nous l'avons déjà montré, de cette manière : Pour qu'un concept puisse être rapporté à Dieu, il faut, premièrement, qu'il ait pour objet une perfection, par conséquent, qu'il soit positif, non négatif; secondement, qu'il exprime cette perfection sans les restrictions ou les limites avec lesquelles elle se trouve dans les créatures. Or les concepts qui remplissent ces conditions se rencontrent principalement, mais non exclusivement, parmi ceux par lesquels nous pensons les choses spirituelles.
Quand donc GQnther croit, au contraire, que le concept d'esprit, tt bien que positif en tant qu'il signifie un être conscient de lui-même, » est pourtant négatif, en tant que synonyme de non-matériel*, et quand il conclut de là qu'on peut également opposer Dieu et la nature à l'esprit sous le concept du « non-spirituel», il confond la forme du concept avec son objet ou son contenu. L'immatérialité est, quant à la forme du mot, un concept négatif; mais, comme par ce concept on nie une limite, par conséquent une négation, il
' rmch., tom. I, p. m. '
t scoLunqvc. — t. it. ' iT
est^ seloD le principe ei souvent rappelé par Gttnther même, un concept YraimentposlUf: il pose une perfection, c'est-àdire la liberté ou l'exempllon d'un substratum matériel, la subsistance en soi-même. Il n'en est pas de même pour le concept de la non-spiritualité. Quant à son objet aussi bien qlie quant à la forme il: est négatif, parce qu'il nie, non une imperfection, mais la perfection même qui constitue l'esprit. C'est pourquoi il est faux qu'on puisse, par lui, opposer Dieu et la nature à l'esprit. A la vérité, en H'eiprimant de la sorte, Crtlnther entend par esprit l'&me humaine ou en général l'esprit créé, c'est-à-dire unêtre qui, bien qu'immatériel et conscient de lui-même, est pourtant circonscrit dans sa manifestation et dépendant dans son être. Si l'on entend ainsicemot, il est vrai sans doute que Dieu n'est pas spirituel, n est vrai, également, qu'on ne peut pas ranger une chose sous un concept représentant la nature d'une autre cbose, par la seule raison qu'elle peut aussi bien que cette dernière être opposée à une troisième. Qui donc aurait l'idée, de ce que ni le chevreuil ni la pierre ne sont des plantes, de dire qu'une pierre est le plus lent chevreuil ''it que le chevreuil est la plus agile des pierres? Si donc on appelle Dieu l'esprit suprême, ce n'est pas parce que, semblable & l'esprit humain, il n'est pas un être naturel, mais parce que le concept ff esprit est du nombre de ceux qui expriment une perfection sans les limites qui sont propres aux choses créées, et qu'ainsi il peutétre affirmé de l'Infini ^ssi bien quedescboses finies. C'estpourquoi, quoique l'Angene soit pas substance naturelle et que l'&me humaine ne soit pas corps, mais quePun et l'autre soient esprit, on n'appelle pourtant Dieu ni l'Ange suprême, ni l'àme la plus parfaite, pas plus qu'on ne t'appelle la matière la plus pure. Toutefois le mot esprit, il est vrai, quand on l'oppose à celui de nature, est souvent restreint à la substance immatériellecréée, mais telle n'est pas sa signification première ni même sa signification commune.
DE LA CHËATION. 579
104{. CependaDt, réplique-t-oa, il reste toujours vrai que Dieu, quoique, comme l'Ange, il soit appelé &prit,n6 peut être regardé comme ua être de même espèce qui ne se distinguerait de l'Ange que par ud pltis haut degré de perfection ; et Yoilà ce qu'à proprement parler prétend GfiDther. Très-bien ; mais de quel droit imgute-t-il à l'antiquité d'avoir, en donnant à Dieu le nom d'esprit, interprété cette dénomination dans un sens si absurde ? Estce parce que les scolastiques appelaient Dieu Tesprit suprême, l'intelligence la plus parfaite ? Hais est-ce que, pour définir la relation de Dieu aux esprits, ils se sont contentés d'exprimer le degré supérieur au moyen de tels adjectib? GûDtber fait observer que, lorsqu'on range Dieu et l'&me humaine sous le même concept, celui d'esprit, on n'établit entre eux qu'une relation purement logique d'apris laquelle OD ne peut déterminer ce qu*ils sont l'un à l'autre sous le rai^rt m^/a;)Ayst;ue. n veut dire que, quoique Dieu et l'esprit humain soient conçus parle même concept, ils ne sont pourtant pas, quant à l'être, de même espèce, puisque l'esprit et la nature mêmes, quoique placés tous les deux sous le concept d'être vivant, ne forment pas une même espèce. Quant à la valeur métaphysique de ces dénominations, les anciens étaient encore plus éloignés que GOather de la méprise qu'il leur reproche ; car, même va point de vue purement logique, ils ne con^déraient pas cette relation comme une relation propre. Bien que l'esprit et la nature, disaient-ils, diffèrent quant à l'essence, en sorte que dans la réalité ils ne sont pas diverses espèces d'un même genre, cependant on les considère ainsi dans la logique, parce qu'on peut énoncer d'eux, dans le sens propre, des concepts exprimés par le même nom. Au contraire, Dieu et les créatures soit spirituelles soit corporelles n*ont pas de nom qui leur soit commun dans le même sens, mais seulement par analogie. Voilà pourqnoi, lorsque nous appelons . Dieu esprit, vie ou intelligence, il n'est> même pas rangé
680 DE LA GHËATION.
avec les créatures sous le marne genre dans le sens propre et strict du mot.
« Mais, disait GODlber, entre la vérité ou la raison supérieure et la vérité ou la raison inférieure on ne peut admettre qu'une différence purement quantitative : » d'où il suivrait au moins qu'en désignant Dieu comme la vérité ou la raison suprême, on se met en contradiction avec la doctrine qui admet entre Dieu elle monde une diversité essentielle. Si cette objection était fondée, répondons-nous, nous ne pourrions plus dire que t'Ânge possède, de toutes les créatures, la vie la plus parfaite, sans affirmer qu'entre lui elles sulutances naturelles il n'y a qu'une différence de degré, et non d'essence. Il faut donc remarquer que, par ces sortes de gradations, nous pouvons comparer non-seulemeot des êtres de même espèce, mais encore tous ceux à qui convient le même nom. Or, si ce qu'exprime le nom est essentiel aux choses, ne fût-ce que comme propriété, il faut, si les choses diffèrent quant à l'essence, que cette propriété convienne à chacune d'une manière toute spéciale. Toutefois cela n'empêche pas que nous ne puissions la concevoir dans son universalité par le même concept et la' désigner par le même nom, quoique, comme nous l'avons dit plus haut, ces concepts et ces noms ne soient les mêmes, quand il s'agit de Dieu, que par analogie. . Sa^nt Thomas fait mention presque de la même difficulté. On ne peut, dit-il, comparer les choses qui ne sont pas du même genre. Ainsi, on ne peut dire que la douceur soit plus ou moins grande qu'une ligne. Donc, comme Dieu diffère tellement des créatures qu'il n'est pas du môme genre, on ne peut pas dire que Dieu soit le souverain bien . En répondant à cette objection, le saint docteur part de la distincUon que nous venons d'indiquer. Si Dieu, dit-il, n'est pas du même genre que les créatures, ce n'est pas parce qu'il appartient & un autre genre, mus parce que, étant le principe de tous les genres, il n'est lui-même compris dansaucun.
Toutefois c'est parce que Dieu, comme leur principe, c'est* à dire comme cause de leur possibilité et de leur actualité, est au-dessus de tous les genres, qu'il doit posséder d'une manière émineote tout ce qu'il y a de perfection dans les créatures; voilà pourquoi nous a^rmons de lui, mais au suprémedegré, toutes les perfections, en l'appelant te bien souverain, la vérité suprême, la sagesse la plus haute. On compare donc ainsi, non divers degrés existant dans la mâme espèce, ni diverses espèces appartenant au même gem%, ni même enfin divers genres qui, du moins pour le concept, seraient rangés dans un genre suprême, mais plutôt ce que Dieu a de commun avec les créatures par pure analogie. C'est pourquoi on nomme cette comparaison comparatioper excessvm*. Dieu est le plus parfait dé tout ce qui s'appelle bien, sagesse, vérité, mais de telle façon que le nom même ne s'appUque pasàlui dans son sens propre. Cela ne veut pas dire, toutefois, que ce nom, appliqué & Dieu, ne soit plus qu'une figure, comme si Dieu n'était bon et sage que dans un sens métaphorique, car il l'est plutôt dûis le sens le plus vrai et le plus éminent; mais cela signifie qu'il ne l'est pas de la manière qu'exprime ce nom. 1012. Mais comment se fait-il qu'aucun nom n'exprime la perfection de Dieu de la manière dont elle lui est propre? Avant de répondre à cette question, il nous faut faire connaître les accusations auxquelles cette doctrine avait donné lieu. Les théologiens du moyen Age en concluaient que nous ne devons pas regarder les noms par lesquels nous désignons Dieu comme des déterminations proprement dites dé l'essence divine. Nous ne pouvons, disaient-ils, définir l'efr-
* Qute non sunt in eodem génère, nquidem sunt in diversis generibus contenu, nullo modo comp&râbilia sunt : Dens autem negator esse in eodem génère cum aliis bonù, non qnod ipee sit in quodàm &lio génère, sed quia ipse est extra genus et principinm omnis generis, et sic comparatur ad alia per excessum et hujusmodi comparationera importât summum bonum. (Stmm., p. i, 4. 6, a. 2, ad 3.)
6Si DE LA CRÊATlWf.
seace divine, qu'en disant : Dieu est tout ce qne par ces
Doms nous exprimons en fait de perfection, mais il l'est d'une manière plus haute que nous ne le trouvons dans les créatures, et même d'une manière plus liaate qu'il ne noos est possible de le concevoir et de le dire. Or Hegel s'esl emparé de cette doctrine pour en tirer ce qu'il appelle des définitions métaphysiquei. Voici la première de ces définitioDB : « L'Absolu est l'être, » ce qui signifie, selon lui, que Dieu est le réel en toute réalité, par conséquent Vitre le plus réel. Or, cootinue-t-il, cet ébe est l'abstraction pure, c*est^-diie l'abstraction absolument négative, absolument iaforme et sans contenu. Delà résulte la seconde définition : « L'Absolu est le néant, n en d'autres termes, Dieu est l'Être st^réme, mais dont on ne peut énoncer que l'être et' rien de plus'. Hais quoique Hegel cbercbe, de celte foçon, à f^ire concorder les définitiom ordinaires avec les siennes, il n'est pourtant pas content des théologiens. Car .pour eux, dit-il, l'Être suprôme est en même temps l'Être infini ; toutefois, avec leurs idéesétroites et bornées, ils n'ont' su le concevoir que d'une manière abstraite, c'est-à-dire i»mme un Dieu séparé des choses finies, existant hors du monde. Enprocédant ainsi, ils concevaient, d'une part, l'Infini comme un être déterminé, subsistant en lut-même; ijaais, comme ils maintiennent pourtant ta défiiution donnée plus haut, savoir, que Dieu est l'Être suprêmedt>nt on ne peut affirmer que l'être et rien de plus, ils font, d'autre part, de Dieu \xti infini abstdumeot vide et creux. Comment auraient-ils donc dû procéder? Us auraient dû concevoir l'Infini comme quelque chose.de concret, contenant en soi le fini comme des moments et ayant ainsi sa détermination dans celte unité qu'il forme avec le fiai. Cette détermination ne le laisse pas dans ce vide abstrait où il était plongé, mais lui donne la plénitude de la réalité. Go
'EiieulUopadie,%h7.
VE LA CfifiAnON. S83
aurait ausd parlé, dB^ns la même école, d'une manière sem" blable delà simplicité et de l'immutabilité de Dieu; ne sacbant pas concevoir l'Absolu dans son unité concrète avec le monde, elle l'aurait transformé en un être sans vie et sans énergie*.
Gomma on voit, ces reproches que Hegel fait aux théologiens ont beaucoup d'affinité avec les accusations que GQnther élève contre la science ecclésiastique de l'antiquité. Hegel approuve les déônilions par lesquelles on représentait Dieu commQ l'Être suprdme et infiniment simple, mais il trouve blftmable. qu'avec elles on ait persisté à admettre la distinction de Dieu et du monde. GOntber, au contraire, blAme ces définitions mêmes, parce qu'il est impossible, selon lui, de maintenir avec elles cette distinction. Mais le, principe de cette double accusation est le même : GQnther et Hegel supposent à tort que lesécmains ecclésiastiques n'ont pas distingué l'être inexprimable de Dieu d'avec l'indétermiaatioD abstraite.
1043. Cette tentative d'expliquer dans le sens de la philoso* phiepaDthéistiquelesdocIrjnesthéologiquesles plus sublimes estlcHnd'ètreréeenU. Dès les premiers siècles du Christian nisme,on voitlesgnostiquesetles néo-platoniciens parler le langage des Pères apostoliques, et, pourla môme raison, les savants disputent pour savoir si certains écrivains, par exemple ScotËrigène, doivent s'expliquer dans le sens dupan> ttiéisiïieou dans le sensduthéisme.Saint Thomas rapporte, eranme nous l'avons fait observer, que, pour établir l'erreur d'Amaury : Dieu est râtre>c'est-i-dire l'essence de toute chose, on se foodaitsur les sentences lies plus sublimes de saint Denis*. Rappelons donc ici les eipIicaUons que le Docteur angélique nous a données de ces sentences, pour voir si l'on y trouve le vague ou du moins l'obscurité
' Philos, (fer Religion, première partie, p. 3 ■ Contr. Cent., lib. I, c. 2«.
58i DE LA CRÉATION.
qu'on leur reproche pour excuser ces fausses interpréta-
tiODS.
La sentence qui, dans les œuvres de saint Denis, pourrait, plus que toute autre, sembler équivoque et dangereuse, est précisément celle dont on se servait pour confirmer les doctrines fondamentales d'Âmaury. En parlant du premier et plus excellentnom de Dieu, par lequel nousl'appelons/'éA-e, saint Denis affirme que Dieu comprend en lui-même tout étreet ajoute mèmequ'iles^moins qu'il n'est l'être de toutcu qui est, ou, mieux et plus littéralement, qu'il est pour toutes choses Vétre. Saint Thomas oppose & cettesentence cet autre texte, tiré du même ouvrage, que nous avons déjà examiné : Dieu conf&re & toutes choses ce qu'elles sont et ce qu'elles possèdent, de manière, toutefois, que pourson essenceil n'est aucunement mêlé ou confondu avec elles. D'où nous devons conclure que, par ces paroles sur lesquelles on veut appuyer les erreurs d'Àmaury, saint Denis entend désigner Dieu, non comme l'être commun, mais comme la cause universelle de tous les êtres, de même que nous disons qu'il est pour nous vie, sagesse, félicité, et que l'ap6tre appelle Jésus- Christ notre justice. Mais que ce passage doive s'entendre dnsi, et non autrement, saint , Thomas le prouve, en outre, par le contexte oiï il se lit.
' L'idée, dit-il, qui domine dans tout ce livre sur les noms de Dieu, c'est qu'il nous est impossible de concevoir Dieu, tel qu'il est en lui-même, par aucune représentation qui corresponde vraiment à son être infini, quelque pure et sublime qu'elle soit, et, par conséquent, de le désigner par un nom adéquat. Mais, comme il est la cause de toute perfection qui se trouve dans les choses créées, nous pouvons le désigner par les noms par lesquels nous exprimons les divei^es perfections ; toutefois, en appliquant ces noms à Dieu, nous ne devons jamais perdre de vue que Dieu est ce que disent ces noms d'une manière bien plus excellente que tous les autres êtres portant le même nom. L'intention, de s^t Denis eit
DE LA CRiATION. fiSS
dono d'exalter Dieu, en l'appelant le Bon , parce qu'il est la cause de tout bien, l'Être, parce qu'il est le Créateur de toute substance, la Vie, parce qu'il communique la vie, enfin la Sagesse, parce qu'il donue la sagesse '. Cependant il ne faut pas non plus perdre de vue que, si saint Denis emprunte la manière de s'exprimer aux Platoniciens, il ne le fait pas sans corriger en même temps leurs erreurs. Si donc certains Platoniciens considéraient ces causes suprêmes : le bien, l'être, la vie, l'intelligence en soi, etc., comme des essences distinctes et (suivant la doctrine d'émanation) subordonnéesles unes aux autres, saint Denis repousse cette opinion ici et en d'autres endroits, en déclarant nettement que le bien en soi, l'être en soi et de même la vie et la sagesse en soi constituent, non plusieurs, mais un seul principequi se manifeste diversement dans ses effets. Uimite, toutefois, les Platoniciens en ce qu'il appelle l'être qui subsiste séparément en lui-même l'être de ce qui existe par lui. Ainsi, qu'il appelle Dieu l'être de tout ce qui est, non dans le sens d'Ainaury, mais dans le sens que nous venons d'indiquer, cela paraîtra évident & quiconque fait attention aux paroles qui précèdent et qui suivent. En effet, que Dieu soit appelé FÊlredias ce sens absolu, c'est ce qu'il conclut de ce que, par sa puissance supérieure à tout [supersubslanlialem), il est la cause eMciente de toutes les substances et le Créateur de tout ce qui existe. « Si donc, dit-il, Dieu est la cause de tout
* Ad hoc tendit iste sermo, ut exponat Dei nomisa, secundum quod mut muiifest&tiTa divina potenti», per quam perfectiones rébus attribuit. Nod taim promittit senno iste, quod narret ipsam Dei supersubstantialem bonitatem et substantiam et litam et sapientiam, secundum quod in se ipso supersubstantialiter existit super omnia, quœ in creaturis inveniuiKur. Unde de sapientia Dei dicitur. Job., c. 28 : quod abscondita est ab oculis viventium. Inlentio ergo pmsentis sermouis est laudare Deum Domine boni, secundum quod est causa omnium bononim, et nomine existentis, secundum quod lacit omnem substantiam, et nomine vit», secundum quod vivificat omnia, et nomine sapientie, secundum quod dat sapientiam. (In M>. dedjv. nom., c. 5, lect.l.) .
5M DE LA CRtATKM.
ce qui est, il est impossible que l'être étaat pour lui essence,
il De soit lui-mfime que de telle ou telle manière, mais il faut qu'il soit absolument, Bana restriction et qu'il comprenne en lui-même toute laplénitudeâerétre.//n'^/atf/iaf, »/ne iera pat, il n'a pas été fait, d Lors donc que saint Denis ajoute que même Dieu n'eif pas, il est évident qu'il nevrat ainsi exclure de Dieu que la présence bornée, circonscrite que nous exprimons par lemotesl, en opposition avec^teà et sera. Il n'a pas été, il ne sera pas, il n'est pas, parce que dans son étcraité il n'y a ni passé, ni présent, ni futur, ou mieux, parce que le^ûssé, le préseatet le futur sonten elle, d'une manière incompréhensible pour nous, uoe seule et mémechose. Mais pourquoi est-il alors appelé l'Être paréxcellence? Parce que tout ce qni est, est par lui. Les paroles : <t Dieu est l'être de toutes cboses, » d'après ce qui précède et ce qui suit, ne peuventdonô avoir que cette signification, d'autantplusquesaintDenisiijouteaussitât; «Non-seulement les cboses qui existent, mais encoreleurètre est de Dieu, qui a été avant tons les siècles Kv II est évident, en efiet, que
' Cum dicit : Et negue erat, nequt erit, neque foetus est (x«l oSt* >)v, aârt loTsi, oSii Itiveto) ostendit, quod omaia ah eo remoTenUir, ([iiaatum ad illum modum, quo creaturis conveniimt ; et dicit, quod ipse non erat, quasi aliquid in suo esse in pneterito diUpsum sit, luque erit, quasi aliquid de suo esse exspectetur in futurum : et hoc ideo quia ipse non est fttetas, solam autem illorum esse per pneteri*
tumet futurum variatur, quae contin^it fleri et quod plus est,
negue est (jiSXXov £i outi latxi) secundum scilicet quod sigaiftcatur tempua pressens, quia ejus esse tempore non mensuratur; sed ipse est esse eiistentibus (aXX' oitrf; ^nti to iTvcii toîî o3oi), non quidem ita quod ipse Deus sit ipsum formate eiislentium ; sed eo modo' loquendi utitur, quo Platonici utebantur, qui esse separalum dlc«bant esse eiîstentium, in quantum compositiva per pari ici pationem abstractorum participantur. Et quod causaliter sit intelligendum, apparetper hoc quod snbdit, quod non solum existentia, sed etiam ipsum esse existentium est ei Deo, qui est ante siecula (xaî oi t^ Sm i^évov, i)j.i Kaî tÔ tivxi tûv Jvtwv ix tdû npaatwvîou jvio;, aixhi Ysp . Jottv S aEuv tÛv aUp/nn, i ûirapyuvnpbTuv siûvtdv). (S. Thomis, in Jib. de div. nom.; le texte grec : Edit. PariSj p. 223.)
par ces paroles Dieu est de nouveau représeoté comme la cause de tout ce qui eiiste. Or, comme saint Denis avait, plus haut, déclaré expressément que Dieu confère à toutescboses l'être sans qu'il se confonde aucunement avec elles quant à l'essence, nous devons encore l'entendre dans le même sens, quand il dit que les choses viennent de Dieu.
1044. Du reste, quand môme les paroles de saint Denis ne devraient pas, dans l'ensemble de sa doctrine, s'expliquer nécessairement dans ce sens, toulerois on ne peut nier qu'elles aient reçu, dans la scolastique, cette interprétation de tout point satisfaisante. C'est ce qui, du reste, est encore confirmé par d'autres considérations. Dans ce chapitre, et encore plus dans le chapitre suivant, saint Denis parle aussi d'un être et d'une vie en soi des créatures. Saint Thomas fait observer que cette addition en Joi'ae prend dansunedouble signification. Par vie en soi, on entend ou une vie réellement distincte da tous les êtres vivants multiples et variés, subsistant séparément en .elle-même, la vie absolue, ou bien la vie qui n'est distincte que pour le concept d'avec les diverses substances vivantes, par conséquent la vie qui ne subsiste pas hors des substances vivantes , '. mais seulement en elles : ta vie universelle, la vie. en général. La même distinction a lieu pour l'être , la sagesse et toutes les autres perfectbns '. Hegel avait donc parbitement raison quand il disait que les
^ Dionysius in aliquo eis (PlatoDÎcis) consentit et in aliquo dissentit; Consentit quidem oum eis iq hoc, quod pooit vilain se[aratam per se eiistentem, et similiter sapientem et esse et alia hujusmodi. Dissenlit autem ab eis in hoc, que ista principia separata non dicit esse diversa; sed nnum principinm, quod est Deus, sicut supra diiit (eod.capO- Cum igitur dicitur per se viU,secunduQisenteDtianiDio- □ysii duplicitcr intelligi potest. Uno modo secundum quod fer se importât discretionem ye\ separalionem realem, et sic per se ïila est ipseDeus. Alio modo secundum quod importât discretionem vel separationem solum seeundum rationem, et sic per se vita est quœ ioest TÎventibus, quœ non distinguitur secundum rem, sed secundum rationem tantum a viveatibus. El eadem ratio est de per se sapientia, et sic dealiis. (Jn lib. c(e div. nom.)
&88 DE LA CBÉATION.
théologiens conBÏdéraient l'être simple et infini de Dieu comme un être distinct du monde et déterminé en luimême; mais il avait entièrement tort, lorsqu'il les accusait d'avoir rendu vide et creux cet infini par la définition qu'ils donnaient du concept de l'Être suprême. En effet, quoi qu'en dise Hegel et avec lui Gûntber, il n'est pas vrai que cette définition puisse se ramener à celle de l'universel. Nouf) retrouvons donc ici la distinction la plus nette entre l'Absolu qui diffère du monde quant h l'être, et Vuniversel qui ne se distingue des choses multiples que pour le concept. Voyons maintenant en quel sens les scolastiques appelaient l'Etre suprême inexprimable ou ineffable.
104K. Saint Thomasdtsait plus haut que Dieu, quand on l'appelle l'Être suprême, n'est pas comparé aux autres substances comme s'il appartenait avec elles à une même espèce ou k un même genre, mais qu'il est mis par là audessus de touslesgenreset appelé l'Etre suprême /wr«zeeisum. De même saint Denis dit en parlant de Dieu : a Bien qu'il soit luinonême sans forme, il forme » (tout). Par cette formation, on entend, selon le langage de Platon, la détermination ou le différenciement par lequel se produisent les genres et les espèces. S'il en est ainsi, il semble qu'être sans forme ne peut non plus signifier autre chose qu'être sans détermination ; mais alors l'Être suprême ne serait en réalité que l'être universel, indéterminé par lui-même. Toutefois l'explicalton ne se fait pas attendre. En Dieu, dit saint Denis, se trouve, pour ainsi dire, une exubérance d'être et d'essence; il possède d'une manière incomparablement plus haute ce qui est propre à la substance (ta subsistance]. Aussi pourrait-OD l'appeler « Celui qui n'est pas » , savoir, en tant qu'il est tout autrement que ce que nous appelons existant, et le « non- vivant » , parce que sa vie dépasse tout ce que nous appelons vie, et le o non-esprit » (intelligence), parce qu'il est une sagesse sans aucune proportion avec celle des créatures. La même observation s'applique à toutes les dé- .
DE LA CRiATION. 6ft9
terminations qui expriment uDe nouvelle perfection ; quand nous les nioasde Dieu, nous les nions de lui, parce qu'elles sont en lui d'une manière ëminente. Sa détermination (sa forme) est donc une détermination (forme) qui surpasse toute autre détermination ; c'est pourquoi on peut dire de lui qu'il est sans forme*. Est-ce que l'on fait donc de Dieu , avec Hegel, ■ un Atre en soi, indéterminé et absolument sans forme ni réalité, » lorsqu'on le regarde, avec les théologiensjcomme l'Être suprême àqui l'on ne peut rapporter, sans plus, ni lesdétermiDatioDS des choses finies, ni nos concepts, ni la détermination mâme, dans leur signiScation ordinaire? Les deux saints docteurs s'expriment encore plus nettemeuti ce sujet, lorsqu'ils font remarqueria double manière dont l'Écriture sainte exprime cette supériorité que Dieu a sur toutes les choses créées. TantAt, en effet, elle représente les perfections des créatures comme des imperfections et des défauts, comme lorsqu'elle dit que la justice de l'homme devant Dieu, c'est-à-dire en comparaison de la sainteté divine, est impureté, et que la sagesse et la science derbomme sont devant Dieu folie et erreur. TantAt^ au contraire, elle attribue àDieu des nomsqui, parleur forme, expriment des défauts : il est appelé invisible, bien qu'il soit la plus pure lumière; inexprimable, quoiqu'il puisse être nommé d'après toutes choses; incompréhensible, encore qu'il soitpr^nt partout; inscrutable, quoiqu'il se trouve en toutes choses. De même donc que l'Lcriture sainte ne^ prétend pas, par la
' Deos mm Bit saper omnia exislentia fOnnat ra, in quaDtum est bonum et eareas forma, per excessum (^b iviîàww ttSojcoKî) : et boe manirestat per singula in ipso enim solo Deo invenitur, quod Deua eslexcessus stéstartUa, quia, tnquam, ezcelleoter aubsisiit; et hoc dicitur notuexislen», ul alia : similiter cum sit excédera vita, dicitur non vivens, et cum sit excelkm tapientia, dicitur «me mente, et simililer de omnibus aliis, qutecimqtte amt in bono, scilicet Deo, de numéro non /brmatorum per negationem dicta, et deînde suut eicedentis tormationis (timfv/Mrfi ilâonoitat], quia Ulffi formée Buat ia eo per eices- Eum. (In tib, de div. twm., c 4, lect. '2. — Texte groc, p. JS7.)
»M DB LA OtAttOtt.
preoùère manière de parler, refuser aux créaltires l'existeoce et les perfections qu'elles possèdent^ de même, par la seconde manière de parier, elle ne veut ancnnement exprimer que IKeu soit ineffable et incompréhensible comme l'est quelque chose d'univers^ sans aucune détermination ni aucune réalité ; mais elle veut dire qne, dans sa plénitude et sa détermination, il est indéfinissable pour nous et au-dessus de tous nos noms et de tous nos concepts. En se fondant sur le même principe, saint Denis dit encore de la même manière, lantAt que Dieu est su/w-sobstantiel, «tçwr^irituel, nf^wr-Tivant, tantôt qu'il n'est ni substance, ni vie, ni esprit*.
1046. Ces explications jettent aussi une nouvelle lumière sur la doctrine dont nous avons plusd'une fois fait mention, savoir, que Dieu ne peut être pensé par des concepts génériques. Gttie doctrine implique deux choses. Elle ^gnifie d'abord.que le concept même de Dieu n'est pas universel, que la divinité n'est pas comme une essence qui pourrait avoir une existence multiple ; entendue ainsi, cette doctrine se confond avec celle qui établit l'unité ou l'unicité de Dieu. Ifeis on veut dire aussi que Dieu et les créatures ne peuvent pas être pensés par un même concept universel, et voilà ce que nous avons & considérer ici. Les concepts universels sont ou concrets, comme le sage, le puissant, ou bien abstraits, commesagesse, puissance. Ce que nous concevons par les concepts concrets est quelque chose qui est déterminé par l'objet ou le contenu du concept abstrait, et ce qu'expriment les concepts abstraits est en ce que représentent les concepts concrets comme dans son sujet. Ces concepts universels impliquent donc une certaine distinction entre le sujet et sa détermination. Or en Dieu, qui est déterminé par lui-même, par son essence, on ne trouve aucune distinction de. cette nature. H est la sagesse et puis-
' foIi(..d*dft).noni.>c.7,leet. !.. ...
DE LA CBËATimt. fi»t
sance subsistant par elle-mâme ; par conséquent il est le Sage qui est la sagesse même, le Puissant qui est la puis* ■ance mAme, Voilà, pourquoi il est impossible qu'il soit connu, par ces concepts universels, selon son caractère distinctif. La m£me observation s'applique aussi aux concepts suprêmes, tels que sont les concepts de vie et de substance. Comme par être vivant nous entendons, non la vie, mais celui qui vit de la vie, de même par substance nous comprenons, non la subsistance, mais ce à quoi il convient de subsister. Aussi la subsistance n'est-elle pas pour nous la substance, mais ce par quoi subsiste ce que nous appelons substfuice. Cette subsistance n'est donc pas le sujet, mats sa première détermination ; la substance même est une chose de telle nature qu'il lui convient de n'être pas dans une autre, mais d'exieter en elle-même. Or en Dieu la subsisstance même est substance. De même qu'ildoit être considéré comme le sage qui est laeagesse même, de même il doit être conçu comme la substance qui est la subsistance même. Les premiers concepts d'essence et d'existence ne peuvent donc pas non plus être rapportés à Dieu selon leur propriété. S'il en est ainsi, nous pouvons conclure que Dieu ne peut être rangé avec les créatures sous aucun concept commun '. Pour que plusieurs êtres soient rangés sous un même concept, il faut évidemment que l'objet de ce concept soit, dans le concept de chacune des choses subordonnées, le premier élément, comme l'est, par exemple, la substance dans le concept d'être vivant, à'ètte sensible, d'être raisonnable. Mais, si l'essence de Dieu est l'être, ritre et t<Kttudité sont
* Oporlet quod ratio substanii» iotelligatur hoc modo, quod substaotiaùt res, coi conveaiat esse noD \a subjecto : nomea autem rei a qiiidditate impooitur, sicut uomeD eotis ab esse, et sic |n ralione Eubstantix intelligitur, quod habeat quidditatem, cui cosVeniat esse Don in alio. Hoc autem Deo non conveoit; nam non babet quidditatem nisi Buum esse. Uode relinquiiur, quod nullo modo est in génèresubstantite. (Contr. Gent., lib. I, c. 25.) — Summ., p. i, q. 3, a. S^
Sn DE U CStiATlON.
aussi }a première chose que nous devions concevoir en lui. Or c'est ce qui ne peut avoir lieu dans aucun être qui n'existe pas par Ini-méme, mais par création. C'est donc pour la mèmerùson pour laquelle la concept de Dieu ne peut être ud concept générique, en sorte qu'il pourrait y avoir plusieurs dieux, que Dieu ne peut être rangé avec un autre être, qui n*est pas Dieu, sous aucun concept générique.
ion. Oo voit par \h de plus en plus que Dieu n'est pas sans détermination, comme l'est l'être indéterminé qui manque de loute détermination, mais comme l'être absolument déterminé dans lequel la détermination (ce qui détermine) ne peut être distingué de ce qui est déterminé. Il est sans forme ou sans détermination, mais non sans un être infiniment déterminé ; car il est sans déterminations, parce qu'il est, par son essence même, te déterminé^ l'Être par excellence.
Par déterminations des choses nous entendons aus^ les accidents. Sans ces déterminations la substance finie serût UD sujet imparfait. Que serait, par exemple, l'esprit sans ses forces ou ses facultés et sans l'exercice de ces facultés? Lors donc que nous nions de Dieu les accidents, nous n'excluons paspour cela de lui ce qu'ilsontou confèrent de parfait. On dit plutêt encore que Dieu possède, par son essence même, tout ce que les êtres finis reçoivent au moyen de déterminations qui n'appartiennent pas à leur essence, par conséquent que son essence est force et sagesse, et que son opération n'est pas phénomène, mais substance. De même donc qu'en concevant Dieu comme l'Être suprême, on ne fait pas delui un être indéterminé et sans actualité, de même on ne fait pas de lui un être inerte et sans vie, en expliquant de la sorte sa simplicité infinie. Même dans les créatures, laplénï* tude et la perfection de la vie est en raison inverse de la variété desforcesqui sont distinctesentreellesetd'avec l'essence (n. 133). La vie du pur esprit, en effet, dans laqudle nous ne distinguons que l'intelligence et la volonté n'est-etle pas
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biea plus riche et plus noble que la vie des êtres sensibles qui ont besoin de beaucoup de forces différentesTPar conséquent, de ce qu'en Dieu les facultés que nous lui attribuons ne sont distinctes ni entre elles ni d'avec l'essence, on ne peut nullement conclure qu'il soit moins apte à agir. De même, l'immutabilité divine, fondée surce que son opération n'est pas phénomène, mais substance, ne nous conduit point à ce vide ou à cette Inertie dont parle Hegel. L'activité est précisément d'autant plus noble, plus énei^que et plus vivante qu'elle suppose, dans l'être actif, moins de changements, et, comme le disait Âristote assurément avec beaucoup de vérité, dans la plus haute activité vitale, dans la connaissance, c'est précisément la contemplation calme de la vérité qui est la meilleure et la plus parfaite. Ainsi les théologiens n'avaient pas besoin des choses finies comme d'éléments déterminants, pour découvrir dans l'Infini, qu'ils concevaient, la plénitude de l'être le plus déterminé, ni d'une tendance éternelle à se rendre fini, pour trouver dans l'être simple une plénitude de vie et d'activité.
nest très-vrai, néanmoins, que, d'aprâs les saints docteurs dont nous avons pris la défense, notre connaissance de Dieu n'arrive à sa perfection la plus haute que lorsque nous reconnaissons sonincompréhensibilïté. Le commencement decette connaissance est fondé sur ce que nous ne pouvons pas concevoir Dieu comme le Créateur de toutes choses sans les perfections qu'il produit hors de lui ; elle s'élève dans la mesure que nous parvenons à comprendre qu'en Dieu ces perfections se trouvent d'une manière incomparablement plus excellente, qu'il est plus que toutes les choses que nous concevons, par conséquent, dans le sens le plus entier et le plus excellent, être, vie, sagesse et tout bien. Cependant la connaissance de Dieu ne devient vraiment parfaite que si nous comprenons qu'aucun de ces concepts ne convient h. Dieu avec son caractère particulier, par conséquent que Dieu n'est encore ni esprit, ni vie, ni être, mais quelque chose qu'aucun nom nULMoraiE scoLunom. — r. tr. 38
5M MU OÉ&TfOR.
o'expriiDe et qu'aoooDe pensée ne amtpreod^. Mais à ces ténèbres UTStérieuMS qui naissent de VaeH de la lumière nous attrislmt et remplissent nos Ames d'âne sainte termir^ nous ne denMis pas oublier, dit saint Dmis, qu'il y a pour nous une douUe connaissance. L'une nous est rendue posàbleparles don8naturds,et c'est àelle que s'appliquait ee que nous venons de £re. Nous parremms k l'autre, lorsque Dieu, nous élevant au-dessus de notre nature, nous unit à lui-même, pour que nous le conoaisâous tel qu'il est, dans cette vie par la foi, et dans l'aube par la visioD. An lieu donc d'avoir l'audace d'abaisser Dieu juaqn'k nous, et de le défigurer par tmites sortes d'erreurs, en pensant de loi comme des choses qui passent, efforçons-nous plutAt de nous élever au-dessus de nouMnimes ponr être à Dieu. Il vaut mieux pour nous d'être à Dieu que d'être à nousmême^.
* Sîeat dicit Olonysiiu in lib. de i'f. Nom. Ccap. 19), sapîentu el vit» et «li4 bi^usmodi uod remoTenlor « Ueo,. qiuui ei desiiil, sed qnla eicellen^us habet et, qiuin iDtellectas hamantu capere Td Mrmo lignificare posnt. [Quiut. disp. dépôt., c. 9, q. 7.)
' KptTvm yh? iTi«i -nÛ 6m xil |t^ Isutwv. {De dio. Hom., c. 7. Panlo pMlinitiiini. Édit. Paris, p. 234.)
PiN.Dtl TOHE QUATRIÈME ET DBRMEB.
