CHAPITRE m

DB L'nafOKTlI.ITi DE l'aIIS HUlUtlIB.

843. Après l'existence de Dieu, créateur et maître du monde, il n'y a pas de Térité qtû soit pour nous d'une plus haute importance que l'immortalité de l'&me humaine. Aussi une philosophie qui ne réussirait pas à l'établir d'une manière solide serait extrêmement imparfaite , et il faudrait la déclarer pernicieuse, si ses principes conduisaient à la négation de cette vérité. Or on a reproché l'un aussi bien que l'autre à la philosophie scolastique. Si les Cartésiens se contentaient de dire que dans leur école on avut prouvé l'immortalité de l'Ame pour la première fois a^ec une parfaite netteté, on est allé, de nos jours, jusqu'à déckrer fausses et sans fondement les preuves dont se serrait l'antiquité. Gtlntber ne craint même pas d'accuser saint Thomas d'être en contradiction avec lui-même, parce que ce saint docteur, tout en regardant l'âme comme la forme du corps, prétendait néanmoins maintenir son immorta- Uté. Ces reproches deviennent à notre époque d'autant plus graves que non-seulement le matériaUsme vulgaire, mais encore toutes les diverses sortes de panthéisme nient nécessairement l'existence de l'Âme après la mort, en sorte que la victoire sur ces erreurs qui ont prévalu dans la psychologie des savants modernes dépend surtout de la valeur des arguments qu'on apporte pour établir cette vérité.

814. Un être est incorruptible s'il ne contient pas en lui-même un principe de dissolution ; il est indestructible

DE LIMHORTALnt VE VAME HDHAINE. 137

s'il peut résister & toute puissaDce, venant du dehors, qui teodraità le dissoudre ou à l'anéantir. Si l'être incorruptible et indestructible est doué de -ne, il s'appelle immortel. H est clair qu'on ne peut attribuer ni à l'Ame ni & aucune créature, par-là même qu'elles sont créées, une durée qui soit indépendante de l'influence divine. De la part de Dieu, il n'est pas nécessaire qu'il fasse usage d'une puissance d'anéantissement, pour que les choses créées soient privées de l'existence ; Û suffît qu'il cesse de les conserver, on, comme s'exprime l'Écriture sainte, de les soutenir par la puissance de sa parole.

Or, comment procédait l'école cartésienne, elle qui se persuadait avoir prouvé, d'une manière très-solide et simple à la fois, que l'âme humaioe ne porte pas en elle-même OD germe de mort et qu'elle ne peut être privée de la vie par aucune influence étrangère ? D'après Descartes, l'essence des corps consiste dans l'extension et suppose en conséquence des parties diverses par la quantité ; l'esprit, u contraire, étant un être pensant, est nécessairement inélendu et simple. Et voici comment raisonnent les Carlins d'après les principes de leur école. De même que les forces créées ne peuvent f^re naître quelque chose de nouveau qu'en donnant aux éléments matériels une nouvelle combinaison, de même une chose qui existe ne peut périr ou être détruite que si cette combinaison cesse d'avoir lieu. Par conséquent, la notion même de l'esprit, comme d'une substance simple, implique évidemment qu'il ne peut ni se dissoudre en lui-même, ni être dépouillé de l'existence par aucune puissance flnie.

Cependant, supposé qu'aucune substance ne naisse sans une combinûson nouvelle des matières et qu'aucune ne périsse sans la dissolution des éléments matériels, cela ne prouve pas que la génération consiste dans cette combinaison ni que cette dissolution des éléments constitue la corruption même des choses. La plante naît, lorsque le

i38 DE LIHUOBTAUTË DE L'AUB RDMADIB.

principe vital se forme dans la matière oi^nique* et pareillement l'animal commence d'exister, lorsque l'embryon est animé. La plante et l'animal cessent d'exister , lorsque le principe vital s'éteint en eux. Or, certdnement, on ne peut pas dire que ce principe se compose également de par^ ties quantitatives, car alors il serait lui-même corps. Il y a donc, dans la nature, des choses trëa-réelles qui naissent et périssent sans qu'elles soient composées de parties quantitatives, étant au contraire simples dans un certiûn sens. Par conséquent, cette simplicité que soutient Descartes ne suffît paS; sans autres motifs, à prouver rimmortalilé de r&me. L'école cartésienne nie, il est vrai, la réalité de ces principes vitaux, mais de Ik nous pouvons conclure seulement que la preuve par laquelle elle démontre l'immortalité de r&me humaine n'a la clarté et la solidité qu'on lui prête que pour ceux qui s'accordent avec elle sous ce rapport. Tous les autres philosophes, qui ne tiennent pas les substances de la nature pour de simples machines sans vie, ne peuvent pas se contenter de cette preuve ; mais ils doivent demander pourquoi l'&me de l'homme ne périt pas au moment de la mort comme les principes vitaux dont nous venons de parler. Mais il y a plus. Les cartésiens soutenaient avec les atomistes que les derniers éléments des corps, ne pouvant être divisés par aucune force de la nature, sont également incorruptibles. Et comme rien de ce qui subsiste en soi ne peut être détruit complètement ou anéanti par les forces naturelles, cette incorruptibilité des éléments se confond avec leur immutabilité. Or^ comment ces philosophes savent-ils qu'une chose qui ne peut être décomposée en parties possède aussi cet être ferme et inaltérable qui n'est pas sujet au changement? Encore qu'ils ne regardent pas comme suffisamment prouvée la théorie de la matière et de la forme, d'après laquelle l'antiquité admettait la possibilité d'une transformation des éléments, cependant ils ne peuvent pas plus soutenir le contraire

avec une pleine certitude. Donc, de ce que l'Ame ce peut pas se dissoudre en parties quantitatives, on ne peut pas conclure qu'elle soit immuable dans son être et dès lors impérissable. Ainsi la démonstration que donnent, de l'immortalité de l'àme, l'école cartésienne et avec elle un grand nombre de philosophes modernes repose sur deux thèses dont l'une est incontestablement une erreur , et l'autre pour le moins une hypothèse purement gratuite. Passons aux arguments de l'antiquité.

845. Ces considérations indiquent déjà le double aspect sous lequel il faut, dans cette question, considérer l'âme humaine. Une chose peut cesser d'exister, lorsqu'elle se dissout an-dedans d'elle-même , soit par le conflit des éléments dont elle se compose, soit par certaines influences externes : ainsi périssent les substances corporeUes ; mais une chose peut aussi finir, parc« qu'une autre chose dans laquelle elle est s'anéantit ou se transforme , et c'est de cette façon que cessent d'exister les formes vitales des substances naturelles et en général les forces, les propriélés et tout ce qui ne peut subsister en soi. Par conséquent, pour pouvoir juger de son immortalité, nous avons à considérer l'ftme d'abord en eDe-méme , c'est-à-dire en tant qu'elle est substance, puis dans sa relation avec le corps ou en tant que forme dn corps. Sous le premier rapport, l'immortalité s'af&rme d'elle en opposition aux corps, sous le second en oppo^tion aux principes vitaux des substances naturelles *.

846. Que l'&me ne puisse pas périr comme une substance corporelle , c'est ce que les scolastiques démontrent également par sa simplicité, entendant toutefois par là une simplicité qui exclut non-seulement des parties quantitatives , mais encore la composition de matière et de forme

* S. Thom., Swnm., p. I, q. 7S, a. 6. -— Contr. Qent., lib. 11, c. 55, n. 6.— Quodl., 10, a. 6. — Gr^. a Vol., tom. I, dîgp. vi, q. 1,

UO DE L*IHUORTAUTË DE L'AHE HUMAINE.

{a" 795). Nous avons prouvé plus haut (n" 799 et suiy.) que l'àtne possède cette simplicité, eu oous appuyant sur la nature âe l'&me en tant que principe vital, et en particulier sur l'activité vitale supérieure dans laquelle l'àme humaine se révèle à nous comme une substance spirituelle. Or, au moyen de cette simplicité, on peut établir l'immortalité de r&me en plusieurs manières. Dans la nature, les choses subsistantes ne périssent pas en s' anéantissant ; la substance qui périt ne cesse d'exister qu'en ce sens qu'elle cesse d'être ce qu'eUe était. Elle commence donc aussi, au même moment, d'être ce qu'elle n'était pas auparavant, et c'est seulement ainsi que se forme une substance nouvelle. En conséquence, toute naissance et toute corruption ayant lieu dans la nature consiste dans une certaine transformation ; c'est pourquoi elles supposent dans les choses qui naissent ou périssent un sujet permanent. S'il en est aind, une substance ne peut 6tre sujette à la corruption que si le prindpe qui la détermine à être telle substance et non une autre est distinct de ce qui est déterminé ; car le principe déterminant change, tandis que l'élément qui est déterminé persiste. Donc , soit que les substances naturelles aient pour fondement des atomes immuables, en sorte que le principe déterminant ou la forme ne consiste que dans la combinaison de ces atomes, soit qu'elles naissent de la matière première et des formes substantielles qu'admet la scolastique, il s'ensuit toujours que l'&me humaine, comme toute substance spirituelle, ne peut être sujette à la coimption, comme les substances de la nature ; car elle ne peut ni se composer d'éléments matériels combinés ni contenir la matière et la forme comme des parties constitutives de son essence '.

' Omnis corruptio est par separationem formie a materia, simple! quidem corruptio per separationem fomue substantialis ; corruptio autem secundum quid pcr separationem fonnœ accidentalis... Ubî autem non est compositio forme et materis^ ibi non polest esse se-

DE L'IMMORTALITÉ DE L'AHE UUUAWE. lAI

Lorsqu'une chose cesse d'exister ssus qu'elle soit complètement anéantie, il reste d'elle l'élément potentiel. Telle est dans les corps la matière ; mais dans l'esprit qui ne se compose pas de matière et de forme la relation de la puissance à l'acte ne peut se concevoir qu'entre l'essence et l'existence (n. 79S). Pour qu'un esprit puisse cesser d'être à la manière des substances naturelles y il faudrait donc que son essence continu&t d'être après avoir perdu l'existence * ce qui est tout-à-faît absurde '.

Un outre, un être ne périt proprement que lorsque sa substance se corrompt : un arbre peut se déleuiller ou être dépouillé de son écorce ; mais il ne cesse d'être que sî la substance qui produit l'écorce et pousse les feuilles vient à se corrompre. D'ailleurs la force destructive de la nature .doit avoir ses limites, autrement elle anéantirait; et elle doit présupposer ce qu'elle ne peut détruire comme un premier suèstratttm de toutes ses productions, autrement elle créerait. Si donc la substance même est dans un être le premier substratttm, il est évident que cet être ne peut ni périr ni être engendré. Or voilà ce qui a Ueu pour l'esprit ; s'il Y avait en lui un substratum qui ne fût pas sa substance même , il ne pourrait être pour celle-ci qu'un sujet matériel *.

paratio earuindem. (S. Thom., Contr. Gent., lib. II, c. 55, n. I.) — Cf. Suarez, Heta^h., disp. ixiv, a. 3. — De anima, lib. I, c. 10, D. 16.

* Inomnicorruptione, remolo actu,manet potentia ;non enimcorrumpilur aliquid in omnino non eas, sicut nec generatur aliquid ex omnino non ente. In substauliis autem intellectualibus aclus est ipsiun essejipaa autem substantia est sicut potentia. Si igituraubstantia intellectualis corrumpatur, remanebit post suam corruptionem, quod est omnino impossibile. (S. Thom., ibid., n. 3.)

' In quibuscumqae est compositio potentiœ et actns, id quod tenct locum prims potentiœ sive prîmi subjecti, est incomiptihile : unde etiam in substantiis corraptibilibus materia prima est incorruptibilis. Sed in subatanliis intellectualibus id, quod teoet locum primae poteaiise seu subjecti, est ipsa earum substantia. Igitor substantia ipsa est

llli DE L'IHHORTALITË DE L'AME HUMAINE.

Pareillement , dans l'esprit la forme n'est pas uoe partie constitutive de l'essence, mais l'essence même ; et de là on peut encore déduire l'immortalité de l'àme. Il est, en général, de la nature d'une forme que, tout en ne constituant pas l'être même des choses, cet être soit pourtant inséparable d'elle; dod pas qu'elle ne puisse point cesser d'être, mais parce qu'elle ue peut pas, comme la matière, perdre l'être qu'elle possède pour en recevoir un autre. En effet, comme c'est précisément sa forme qui détermine l'être, en sorte que toute chose est par sa forme ce qu'elle est, il répugne à la nature de la forme qu'elle devienne qudque autre chose. C'est plutôt en perdant sa forme qu'une chose devient autre. Par conséquent, un être qui n'est que forme T partant une forme subsistant eu elle-même, ne peut être dépouillé de l'existence à moins qu'il ne soit complètement anéanti. Four cesser d'exister en perdant sa forme, il devrait se perdre lui-même, être séparé de luimême'. B faut sans doute prendre garde de confondre la forme substantielle avec tes formes accidentelles ; mais rien n'empêche que nous nous servions de la notion de ces dernières qui nous sont mieux connues pour éclaircir la doctrine abstraite qui concerne la première. Suivant une comparaison dont se sert saint Thomas *, la forme est à l'existence ce que la lumière est à la clarté. De même qu'un corps diaphane est lumineux lorsqu'il contient la lu-

iacorruptibilis. Nihil antem est corniptibile nisi per hoc, quod sua substantia coFFumpilur. Igitiir omnes intetlectuales Daturœ sunt incûwuptibiles. (S. Thom., Contr. Geni., lib. Il, c.55, n. 5.)

' Manirestum est, quod id, quod secundum se cosTenit alicui, est inseparabile ab ipso. Esse auteoi per se convenit formœ, qua; vsl actus. Unde materia secundum hoc acquirit esse in acta, quod acquirit furmaoi, secundum hoc autcm accîdit in ea corruptio, quod separatur forma ab ea. Impossibile est autein, quod forma separetur a se ipsa : unde impossibile est, quod forma subsisteus desinat esse. (S. Thom,, Summ., p. ), q. 75, a. 6.) — Cf. Contr. Gent., loc. cit., n.2.

*CT.Ibid., C.54, n.3.

DE L'IHHORTAUTË DE L'ABiE HUUAIHE. IA3

mière, de môme la matière est actuelle^ quand elle possède la fonne au-dedans d'elle-même. Le corps diaphane peut cesser de luire, parce qu'il peut perdre la lumière ; tandis que la lumière peut bien s'éteindre, mais non ôtre privée de sa chirté. Pareillement, un corps peut bien cesser d'exister, parce que la matière dont il se compose peut perdre la forme qui lui confère sa réalité, mais un être qui n'est que forme ne peut pas plus cesser d'exister réellement que la lumière ne peut cesser de luire.

847. Mais , dira-t-on peut-être, l'Âme ne peut-elle pas s'éteindre comme la lumière? Cette objection nous conduit au second point qu'il reste à démontrer. Jusqu'ici nous avons considéré l'&me en elle-mâme et montré qu'étant une substance spirituelle, elle ne peut pas périr à la façon des corps. Mais, si nous l'envisageons i. présent dans sa relation avec le corps, c'est-à-dire conmie forme vitale, ou peut se demander si l'&me bumaine, semblable aux formes vitales des substances naturelles, ne peut pas cesser d'être par \k même que l'oiganisme du corps se décompose. Le doute peutk cet égard naître dans l'esprit d'autant plus facUemeot que, d'une part, l'&me humaine réside dans le corps comme dans son sujet naturel, et que, d'autre part, on doit attribuer la simplicité, dont nous parUons plus haut, même aux principes vitaux des ëtxes de la nature. Néanmoins, après tout ce que nous venons de dire , la réponse h cette objection n'est pas difficEe, pourvu toutefois qu'on admette, comme un principe certain, que s'il y a dans la nature des transformations réelles, on n'y trouve point de véritables créations ni d'annihilations proprement dites. Sans doute, dans la génération et même dans tout changement réel, les forces de la nature font naître quelque chose de rien, en Unt qu'une chose qui n'était pas commence d'être dans une autre comme dans son sujet, sans qu'elle ait été formée de cette autre comme de sa matière. Néanmoins, si la chose qui se forme ainsi ne subsiste pas en elle-même.

iUk D£ L'IUUORTAUTÊ DE L'AUB UUUAINE.

mais qu'elle ait besoin pour exister du sujet où elle est, sa productiou ue constitue pas une création proprement dite, ni sa corruption un anéantissement réel (n" 740). Aussi les formes des substances naturelles, bien qu'elles ne soient pas composées de parties, peuventrelles naître ou périr par l'activité de la nature. Si, au contraire, il est certain qu'un 6tre subsistant en soi ne peut être produit de rien ni anéanti par aucune force de la nature, nous devons, en parlant de l'âme humaine, affirmer l'un aussi bien que l'autre. Dans les chapitres précédents nous avons prouvé que l'âme humaine subsiste pour elle-même, et qu'en conséquence, tout en résidant dans le corps comme dans son sujet naturel, elle n'est pas dépendante de lui pour sa propre existence, eu un mot qu'elle est la fonne substantielle du corps sans cesser d'être une substance spirituelle.

Ces considérations, ce semble, prouvent donc incontestablement que l'Âme humaine ne peut pas finir comme finissent les corps , ni même perdre l'existence comme la perdent les formes vitales des substances naturelles ; l'un est une conséquence de sa simplicité^ l'autre de sa subsistance. Toutefois les mêmes arguments par lesquels se prouve la subsistance de l'âme s'appliquent aussi d'une manière directe à la durée de l'âme après la mort, et b'est une considération que nous ne devons pas passer sous silence.

848. Si la forme d'une substance vivante périt àla mort, c'est une preuve qu'elle dépend dans son être de certaines propriétés du corps qui sont sujettes à l'action dissolvante de forces ou de qualités matérielles. Cette dépendance suppose dans son être une imperfection impossible dans un principe intellectuel tel que l'âme humaine. Assurément celle-ci exige également dans le corps certaines propriétés comme une condition sans laquelle elle ne pourrait opérer en lui à la manière d'une forme, tellement que si ces propriétés disparaissent elle ne peut plus restei* unie au corps. Mais, si en se séparant du corps eile périssait nécessaire-

ment, elle devrait dépendre, selon sa nature la plus intime, de ces propriétés du corps et des forces matérielles qui transforment ces propriétés, et avoir, en conséquence, une imperfection qui ne peut être admise dans un principe intellectuel. Chp l'intelligence d'un tel principe a pour objet, non telle ou telle vérité parLiculiërë, mais toute vérité, et sa volonté poursuit, non tel ou tel bien en particulier, mais tout le bien. Donc, puisque l'être répond aui facultés qui ont ea lui leurs racines, on doit conclure de cette étendue et de cette supériorité de l'activité intellectuelle que l'être même de l'Âme est d'un ordre plus élevé que toutes les choses corporelles, et que dès lors il ne peut dépendre de certaines dispositions du corps qui peuvent être détruiles par diverses influences matérielles '.

D'ailleurs, nous avons conclu plus haut la diversité essentielle de la raison et de la sensibilité de ce que les sens sont émoussés ou même détruits par les impressions trop fortes de l'objet qui leur correspond , la vue par exemple par des couleurs trop éclatantes , tandis que la raison se fortifie d'autant plus qu'elle connaît des vérités plus sublimes. Ce fait indique déjà par lui-même une certfùne iodestructibilité du principe intellectuel; toutefois le raisoonement fera encore mieux ressortir cette conséquence. Les sens non-seulement sont limités dans leur objet aux phénomènes extérieurs des choses corporelles, mais encore ils ont des limites pour la perception même, de telle sorte que, même quand ils sont parfaitement développés, l'impression qu'ils reçoivent ne peut pas dépasser certains degrés. Sans doute, l'intelligence elle-même a des limites aussi bien quant à l'objet qu'elle connaît qu'à la manière dont elle le perçoit. Ea effet, quoiqu'on dise avec raison que tout ce qui est peut être l'objet de la connaissance intellectuelle, toutefois son objet prochain et propre est ce

• Gng. a Vaientia, loc. cit. ^ Cf. aupr. n. 3<, 32.

I>B1L080PD1E &COI.UTIQDE. — T. [*. 10

Iâ6 DE L'IHHORTAUTÉ DE L'AVE HUMAtNE.

qu'il y a d'intelligible dans les choses sensibles ; par conséquent, toutes les autres choses, Dieu et les substances spirituelles, ne sont l'objet de notre connaissance qu'en tant qu'elles peuvent être connues au moyen des choses sensibles (n" 140). Néanmoins la raison est illimitée & certains ^ards. Encore que la spirituel et le divin ne soient pas l'objet immédiat de sa connaissance, ils sont pourtant de son domaine. Bien que, en restant naturelle, l'iatelligence humaine ait toujours besoin des choses sensibles conune d'un intermédiaire, elle peut néanmoins, avec ce mode de connaître qui lui est propre, s'élever toujours plus haut. Plus est sublime la vérité qu'elle atteintet plus est claire la pensée par laquelle elle les contemple, plus ses forces se développent. Cette nature de l'intelligence humaine révèle donc de nouveau la supériorité de l'être où elle réside à tout ce qui est corporel, et nous donne en même temps la certitude que la durée de l'&me est étemelle. En effet, si le principe vital sensible ne peut étendre son acUon au-delà d'une certaine mesure sans que la sensation devienne destructive pour le principe même, tandis que l'activité intellectuelle est d'autant plus salutaire pour son principe qu'elle s'élève plus haut, que devons-nous en conclure, si ce n'est que ce dernier principe est destiné et apte par sa nature à parvenir, de la manière qui lui convient , à une connaissance parfaite de la vérité, et à persévérer en elle? Et comme cela est impossible dans la vie présente, il faut que l'homme attende précisément de la séparation de l'Âme d'avec son corps le complément de sa vie plus noble '.

< Omnig virtus corruptibilis Ixditur ab objecto improportionsbili' ter excellenti, et inagis Data est delectari in medio, quam in extremo : sed anima rationalis intelligena majora et maxima non propter hM pejas intelli^t minora, et mugis delectatur in co^tione summs lucis et perueptiooe sapientiœ Dei, quam îe cogniUone alicujos creati. Ex comparatione i^tur ad objectum coUigitur animam rationalem esse immortalem. (S. Bonav., in lib. Il, dist. xix, a. <, q- '■) — Cr. S. Thom., Contr. Gent., c. SS, n. 9.

DE LIHMORTAUTË DE L'AHE HtIKUUfE. 147

849. Nous arrivons à la mâme conclusion en eiaminant un autre fait qui a quelque affinité avec celui dont nous Tenons de parler. Dans tous les êtres qui naissent par la génération-et finissent par la mort, les forces se développent peuàpeu jusqu'à ce qu'elles aient atteint un certain degré ; arrivées à ce degré, elles diminuent de même graduellement. L'homme lui-même est soumis à ce changement pour sa yie oi^anique et sensible , mais non pour sa vie intellectuelle. Sans doute, la raison elle-même se développe peu à peu, mais aucune limite n'a été fixée à ce développement, et il n'y a pas d'époque déterminée où les forces et les aptitudes intellectuelles doivent diminuer. Au contraire , pendant que les forces végétatives et les forces sensibles décroissent dans le corps affaibli par la vieOlesse et les infirmités, la vie spirituelle peut et doit toujours progresser et l'homme toujours grandir en sagesse et en vertu '. Ces affirmations ne sont pas contredites par les faits que constate l'expérience, savoir, que les infirmités ou les maladies rendent souvent difïïcile et même impossible l'activité de l'esprit; car cette observation s'explique, non par l'affaiblissement des facultés intellectuelles, mais par la débilitation des forces sensibles dont l'esprit abesoinpour ses opérations, particulièrement de l'imagination et de la mémoire. Toutefois on peut, ce semble, élever contre le raisonnement que nous venons de faire une objection bien fondée. En effet, comme le fait observer saint Thomas lui-même, lorsque tes sens s'af^blissent, ce n'est pas l'âme qui perd de sa force; car autrement l'activité sensible ne pourrait être rétablie par la guériaon de l'organe lésé, et Aristote au-

' Cujustîbet substaotUe comiptibilis operatio antiquatur et seaescit in lempore : sed animœ rationalîs operatio nec aenescit nec antiquatur; imo juvenescit, quia in antiquis est sapientia et in multo tempore pruilentia {/o6, c. 12); ei propria ergo operatione intelligere possuraus, aDÎmam hiimanam esse immortaicm. (S. BonaT-, ibid.)

Ii|3 DE L'IUMOKTALITË DE L'AHE HCJHAUSE.

rait eu tort de dire qu'un vieillard dont les yeux seraient rjyeunis verrait comme un jeune homme '. On pourrait donc conclure que l'àme purement sensible ne cesse pa£ d'exister au moment de la mort, puisque ses forces ne s'éteignent point dans le corps affaibli par la makdie ou la vieillesse. Mais il y a ici une grande différence. Les forces organiques et sensibles ont sans doute leur fondementdans l'âme ; toutefois elles ne sont pas pour cela des forces de l'àme considérée en elle-même, mtûs des forces de l'&me unie au corps, ou mieux du corps animé. De même que les formes substantielles en général, bien que dans la matière elles manifestent plus ou moins les forces qu'elles possèdent, ni ne croissent ni ne décroissent pourtant en ellesmêmes, de même on trouve toujours dans l'essence del'ânie la mfeme faculté d'animer le corps et de répandre dans tous les organes du corps les forces qui conviennent à chacua; mais l'âme par elle-même est incapable d'aucune perception sensible joa d'aucune sensation. Il reste donc toujours vrai que l'affaiblissement ou la lésion d'un organe n'entrave pas seulement dans ses opérations la force sensible qui est précisément une force organique, mais affaiblit ou détruit cette force en elle-même , bien que l'âme consene la puissance de la l'établir*. Si donc toute force sensible

' Si aliquavirtus an imœ débilite tur debilitato corpore, hoc non est nisiperaccidens, in quantum scilicet virtus anirnsB indiget orgaw corporali, sicutvisus debilitatur debititato organo...Videmus aûteBf quod, qnantuinque tIs visiva videatur debilitata, si organum reft retur, vis viaiva restauratur : unde dicit Aiistoteles lib. i, de aniiUi quod si senei accipiat oculos juvenis, videbit utique utjuvenis. (Cm*' Cent., lib. 11, c. 59, n. 10.)

' NuUa operatio. partis sensitivœ potest esse animœ tantum, nt operetur, scd est compositi per aniraara, sicut calefactio esl caliJi percalorem. Compositum igitur est videns, audîens et omnia se»tiens, sed per animain : unde etiam compositum est potens videre «1 audire et sentire, sed per animam. Maoifestum est ergo, quod poteatiœ partis sensitivse sunt m composito sicut in subjecto, sed siml ib anima, sicut a principio. Destructo igitur corpore destruuntur poteD-

DE L'IMMORTAUTË DE L'AHE HUMAINE. IÙ9

dépeDd du corps pour son actualité comme pour ses opérations, une âme, u'ayaut pas d'autre faculté que de conférer au corps ces forces, ne peut pas durer, quand l'organisme du corps est détruit; car, si toutes ses forces réelles et toutes ses opérations dépendent de son union a'vec le corps, il faut que son existence soit également dépendante de cette union, n en est tout autrement de l'àme humaine. Celle-ci possède des forces dont l'activité appartient à elle seule, sans la participation du corps, par conséquent qui ont pour sujet non des organes corporels, mais l'essence immatérielle de l'&me même. Voi& pourquoi, lorsque les sens s'affaiblissent, l'âme conserve non-seulement une puissance de laquelle pourrùent se développer ces forces spirituelles, mais les forces développées mêmes, et son activité s'accrott. De même donc que nous avons pu conclure de ces facultés immatérielles de r&me qu'elle est indépendante du corps quant à l'être et qu'elle peut exister sans lui, de même nous devons conclure du fait qiie nous méditons ici qu'elle persévérera infailliblement dans l'existence.

850. Un autre argument qui prouve la nature spirituelle de l'âme, c'est qu'dle connaît non-seulement les phénomèoes mobiles et cbaogeants des choses, mais encore leur essence inmiuable, ou l'intelligible (l'idéal) dans le sensible Pe réel), et qu'elle est ainsi capable de s'élever, par les choses sensibles, & la connaissance de ce qui est spirituel et divin. Les scolastiques^ et même avant eux les saints Pères, se servaient de cet argument pour démontrer l'immortalité de l'âme, u De même que les sens , » disait saint Athanase , comme nousTavonsdéjàvuen une autre occasion (n. 451), u ne perçoivent rien qui ne soit mortel, parce que le corps

tiœ sensitiTK, sed rémanent in anima aicut in principio. (Quxtt. disp. de anima,c. 19.)

Hujusmodi potentiEe dicuntorin anima aeparata remanero at in radice, non quia actu sunt in ipsa, sed quia anima separata est talis natura, ut, si uni&tor corpori, iterum poteat causare has potentias in corpore, »cut et vitam. {Quxst. ditp. de taàma, cap. 19, ad 2.)

tSO DE L'IMUOItTALITË DE L'AME HUMAINE,

doit mourir, de même l'&me, pensant et méditant ce qui est immortel , doit elle-même posséder l'immortalité, car la pensée et la méditation des choses immortelles ne la quittentjamais, mais restenten elle comme une garantiede savie étemelle. » Saint Thomas, pour expliquer la valeur de cet argument, part des principes sur la connaissance qui nous sont déjà connus (n. 23, 137). U n'est pas nécessaire, assurément, que tout ohjet connu soit de même nature que le principe connaissant; mais il faut que l'objet propre, c'est-à-dire celui qui est connu le premier et immédiatement, corresponde k la nature de l'être qui connaît. Car ce qui est connu sans intermédiaire est connu par des représentations qui ne sont pas empruntées à d'autres choses, mais prises de l'objet même, en sorte que celui-ci est connu selon l'être qui lui est propre. Comme la représentation correspond au principe dont elle est le phénomène, il faut aussi que l'objet dont elle est l'expression propre corresponde & ce principe. Or, de même que le sensible est l'objet propre des sens, de même l'intelligible est l'objet propre de la raison ; donc, ce qui convient à l'inteUigible comme tel ne peut pas manquer à la nature d'un être raisonnable. Quel est donc le caractère qui distingue le monde sensible des phénomènes d'avec le monde intelligible, sinoD que les choses sensibles sont changeantes et périssables, tandis que l'intelligible est nécessaire, immuable et éternel? C'est pourquoi l'intelligence humaine ne connaît l'intelligible dans le sensible qu'en faisant abstraction des phénomèoes qui passent pour s'arrêter à l'essence qui reste toujours.

851. Mais est-il donc possible d'attribuer à l'esprit humain non-seulement une durée étemelle, mais encore la nécessité et l'immutabilité? Sans aucun doute ; toutefois seulement de la manière dont on peut affirmer ces propriétés de choses créées. La nécessité dont il s'agit ici ne consiste que dans l'impossibilité de ne pas être. Il est vrai que, si

DE L'IMUOtlTALITË DE L'AME BUMAINE. 161

nous considérons la puissance du créateur, il ne peut y avoir, hors de lui, rien dont la non-existence soit impossible, mais cela n'empêche pas qu'il puisse y avoir des êtres créés qui ue peuvent pas perdre l'existence qu'ils ont reçue, bien qu'ils eussent pu ne pas la recevoir. De même, ou ne peut concevoir aucune créature qui ne soit sujette au changemeat dans tous ses accidents ou phénomènes ; mais il ne répugne pas à la nature d'une chose créée d'être immuable quant à son essence. Au contraire, voilà précisément l'imperfection par laquelle les substances corporelles se distinguent des substances spirituelles, c'est qu'elles peuvent se transformer quant à leur substance et par là même cesser d'être. Or, de ce qu'un être sensible ne connaît dans les choses que ce qui change et qui passe, nous concluons qu'il est lui-même variable et contingent. De même nous pouvons aussi conclure à juste titre que l'Ame humaine, à qui il est nature) de considérer la réalité mobile et changéant à la lumière de l'idéal, est comme celui-ci immuable et nécessaire'. •

Un adversaire moderne de saint Thomas trouve cette preuve dépourvue de tout fondement ; car, dit-il, si ce raisonnement était légitime, on devrait également conclure que l'esprit, connaissant Dieu, possède la nature divine ; d'ailleurs l'intelligible dont on parle ici n'est rien de réel, mais une simple abstraction*. En parlant ainsi, on suppose

' lotelligibile est propria perfeclio intellectus ; unde intellectus in actu et intelligibile in actu sunt unum. Quod igitor convenit Jntetligibili, in ({uaDtum est intelligibile, oportet coDTenire intellectui in quantum hujiismodi : quia perfectio et perfectibile sunt noius generis. Intelligibile autem, in quantum est hujusmodi, est necessarium etincorruptibile ; necessariaenim perfecte sunt intellectui cognoscibilia, contingentia vero, in quantum hujusni6(li,nonDiside(icienter; habetur euim de lia non scientia, sed opinio : unde et corruptibilium iniellectns scientiam habet, secundum quod sunt incorruptibitia, in quantum scilicet sunt universalia. Oportet igitur intellectum ease incoiTuptibilem. (Contr. Gent., lib. II, c. 65, n. 10.)

3 OischiDger, loc. cit., p. 200.

152 DE L'iMMORTALITË DE L'AME HUMAINE,

que cet argument est foDdé uoiquemeot sur ce principe que le semblable n'est connu que par le semblable, prêtant fâusî de nouveau à saint Thomas une maxime que ni lui ni son école n'ont jamMs même rêvée {nec somniavimus), comme s'exprime Cajetan (n. 139). D'après ce que nous avons dit, il est manifeste que ce principe s'applique seulement à la connaissance immédiate qui perçoit l'objet connu non par un autre, mais par lui-même, partant tel qu'il est en lui-même. D'ailleurs, on ne regarde comme objet propre d'un principe intellectuel que les choses dont ce principe peut avoir la connaissance immédiate en vertu de sa constitution naturelle. Or aucune créature n'est capable, par sa nature, de connaître Dieu immédiatement et tel qu'il est en lui-même. En outre, nous avons déjà fait observer, à l'endroit cité (n. 139), que le prîncipe indiqué n'exige pas proprement l'identité d'être et de nature entre le principe connaissant et son objet propre. Ainsi, de ce que les sens ne connaissent que des phénomènes, nous concluons, non pas que le principe doué de connaissance sensible soit simplement phénomène sans être substantiel, mais que nous retrouvons dans sa substance ce qui est propre aux phénomènes comme tels, l'inconstance et la mutabilité. De même, assurément, nous ne sommes pas forcés, par ce principe, de considérer l'âme humaine comme une chose purement abstraite, quoique son objet propre, l'intelligible dans le sensible, n'existe pas comme tel dans la réalité. Seulement nous devons, en vertu de ce principe, affirmer de l'&me humaine ce qui est propre à l'intelligible comme tel, et en conséquence aussi aux réalités purement idéales, savoir qu'elle est au-dessus du temps comme son être est immuable. Et ainsi serait écartée aussi la seconde difficulté soulevée par l'objection.

852. A la preuve que qous venons d'examiner, saint Thomas rattache celle qu'on déduit généralement des aspirations invincibles de l'homme vers une durée étemelle et

:i,=.t,zecb,G00gIC'

une félicité parfaite. L'être sensible est circonscrit pour sa coDDaissance dans les limites de l'espace et du temps; voilà pourquoi ses appétits ne peuvent pas non plus dépasser ces limites, tandis qu'il est naturel à l'homme qui connaît l'être et l'essence en soi, sans cette limitation, d'aspirer à ce qui est éternel. Les animaux n'ont par conséquent qu'un seul instinct, celui de conserver l'être, qu'ils possèdent pour le moment, tel qu'il est objet de leur expérience ; mais l'homme désire vivre éternellement*. Pareillement, un être doué d'intelligence connaît non-seulement tel ou tel bien particulier, mais le bien même] de là doit naître ce désir d'une félicité parfaite qui nous tourmente comme une soif inextinguible. Or, plus ce désir est ancré dans les profondeurs intimes de la nature humaine, plus aussi il doit être vrai ; nous sommes donc en droit d'espérer dans une autre vie cette félicité que nous ne pouvons trouver ici-bas. Saint Bonaveuture* donne la plus haute importance à cette démonstration. Or nos lecteurs pourront juger, par les considérations qui précèdent, si dans les écrits de saint Thomas elle est dépourvue de toute base scientifique , car voilà encore ce dont l'accusent ses adversaires les plus récents.

Enfin on prouve l'immatérialité de l'âme par plusieurs arguments tirés de lalibertéavec laquelle nous voulons. Cette liberté de l'&me est en même temps une preuve irrécusable de

' Unumquodque naturatiter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rébus cognoscentibus sequitur cognittonem. Sensus autem Don cognoscit esse nbi sub bic et oudc. Sed intellectus apprebendit esseabsoluteet secundum omnetempus. Unde omne babens intellectum naturaliter desiderat esse semper.Naturale autem desiderium Bon potestesse inane. Omnis igitur inlellectualis substaotia est incortuplibilis. (St»nm.,p. 1, q. 75, a. 6.)~ ^^- Con^- Gent., loc. cit., n. 5.

' Licet in cognitionem immortalitatis animse rationatis multiplici via poBsimus deduci et manuduci, polissimus lamen modus deveniendi in ejus cognitionem est ei consideratione finis; et huDcmo* dum pnecipue approbat Augustinus. (Loc. cit.)

son immortalité. En vertu de sa volonté libre, l'esprit humain est supérieur à toutes les forces de la nature, en sorte qu'aucune influence extérieure ne peut le déterminera vouloir ce qu'il ne veut pas ou à ne pas vouloir ce qu'il veut. Or, s'il n'est pas soumis aux forces de k nature quant à son activité, it plus forte raison ne peut-il pas être dépouillé par elles de son existence ; car entre l'être même d'une substance et son activité ou sa manifestation il y a une connexion si intime qu'une substance sujette à une autre pour son être ne peut pas nos plus être indépendante dans son activité, et vice versa. C'est ce que confirme l'expérience; les mêmes influences qui excitent la sensibilité ou éveillent des instincts et des passions amènent la mort, lorsqu'elles sont d'une intensité excessive. Or, quoique l'homme soit soumis lui-même à une pareille nécessité, en tant qu'il n'a pas en son pouvoir les impressions sensibles et les appétits inférieurs, cependant il peut avec sa volonté résister à toute puissance extérieure et maintenir ainsi, pour sa vie supérieure, sa liberté et son indépendance. Nous devons donc conclure qu'à la mort son corps avec sa vie sensible est seul détruit, et que l'àme avec sa vie spirituelle persiste toujours'.

À cette preuve empruntée à la nature de l'âme se rattache intimement une autre démonstration morale de la même vérité. Par suite de sa liberté, l'homme peut mériter ou démériter moralement. Or, comme Dieu gouverne le monde

' Ciim esse et operari sint inter se apta et conneia, Decesse est, ut si res aliqua quoad suum esse ita alteri subjecta est, ut possit ab ei Vinci et superari et corrumpi,eadem quoque subjecta sit quoad opentionem et contra... Nulla causa naturalis est, quœ mentem, ut est ratione etToluntate prœdita, possit adigere, ut aliquid faciat pneter naturam suam vel ut velit, si noiit, aut impedire, quootiaus aliquid velit, si id sibi placetet id actuintelligat,qaodpotest lutelligere pc^ speciem intelligibilem jam antea acquisitam... Quod si nullavisilli quoad proprias actioues prœvalere potest, certe neqae ulla pnevalebit, ut ei suo illam esse ulio modo exturbare queat. (Greg. a Val.i locdt.)

qu'il a.créé, il faut que sa justice récompense les bons elles mauvais, chacun selon ses œuvres. Or l'espérience atteste que cela n'a pas lieu dans la vie présente ; il faut donc qu'il y ait une autre vie '. Voîlà une considération dont se servaient déjà les sages de l'antiquité, surtout Platon' et Cicéron *, pour confirmer et donner une nouvelle force à cette croyance, si profondément enracinée en tous les hommes, bien que nous trouvions aussi dans leurs ouvrages plusieurs des arguments exposés plus haut. Parmi les Pères de l'Église, saint Chrysostome surtout démontre, avec une force et une clarté remarquables, la nécessité d'une rétribution éternelle, en s'appuyant sur la justice et la providence de Dieu'.

853. Nous avons déjà répondu aux objections par lesquelles certains écrivains modernes cherchent k infirmer les aj^uments dont se servait l'antiquité. Toutefois nous avons encore à examiner les observations par lesquelles on veut convaincre les scokstiques, en particulier saint Thomas, d'Stre en contradiction avec leurs propres doctrines. A ce sujet GUnlher s'exprime ainsi : « Voici un problème qui se présente de lui-même dans la philosophie du Docteur angélique : Comment se peut-il que d'tme part l'&me oe fasse avec le corps, auquel elle s'unit comme forme en vertu de sa destination native, qu'uneseule substance, et que,(fawfre part^ elle puisse se séparer de ce même corps? Voilà certes un problème(ou, si l'on aime mieux, une contradiction) que ne résout ni la psychologie thomistique, ni la théorie de la gradation des êtres créés. Cependant il aurait été plus glorieux pour lui d'essayer cette solution que, désespérant

> S, Ttiom., in lib. 11, disL 19, q. 1, a. 1. — S. Bonav. — Greg. a Val. — Suarei, toc, cit.

> Dans le PMton, vers la Ad.

> QaiBst. tuaail., lib. I.

* fo Epist. ad Cohss., hom. 6. — In psabn. CXI, et surtout De Provid., aenn. 4.

I5f> DE L'IMMORTAUTË DE L'AME HUMAINE,

d'avance de cette solution, de se contenter de celte réponse facile ; Je ne sais pas'. »

La contradiction consisterait donc en ce que l'&me forme avec le corps une marne substance, et qu'elle peut néanmoins se séparer de lui. Mais si, selon la doctrine de saint Thomas, l'àme et le corps s'unissent pour constituer une môme substance, cette substance unique est pourtant composée de deux principes substantiels. La partie constitutive matérielle de l'homme est substance, mais une substance incomplète en tant qu'elle reçoit de Tâme sa détermination et par suite son actualité conmie corps humain. Toutefois, si pour cette raison l'&me fait dans le corps de l'homme ce que la forme substantielle fait dans la matière des substances de la nature, il ne s'ensuit pas que l'Âme soit au corps absolument et à tous égards ce que cette forme est à la matière. Rappelons-nous les explications déjà données. Si la matière a besoin, pour exister, de la forme comme d'un principe qui la détermine, la forme, de son cAté, a besoin, pour subsister, de la matière comme d'un sujet qui la porte. C'est pourquoi la matière et la forme ne peuvent exister que dans l'union, en d'autres termes, elles ne peuvent exister que si le tout existe. L'ftme humaine, au contraire, a sans doute besoin du corps pour avoir une existence dans laquelUe toutes ses puissances puissent se développer de la manière qui convient à sa nature ; mais elle n'a pas besoin du corps simplement pour exister; car elle a sa subsistance en elle-même, elle est son propre sujet. Aussi n'est-elle pas une substance incomplète dans le même sens que le sont les formes des substances naturelles , et n'est-ce pas de la même manière qu'elle devient avec le corps une même substance. Un tout se révèle comme une seule substance dans la mesure qu'il est le principe unique de toute l'activité qui se trouve en lui. Si donc saint

' Vorscli., loin. I, p. 374.

DE LllIHOItT&LlTË DE L'AME UUMA.INË. 157

Thomas avait enseigoé ce que, selon le P. Ventura, lui prâte Gûnther, savoir, que, comme le corps ne peut rien sans )'&me, l'âme non plus ne peut rien sans le corps, assurément le corps et l'âme seraient alors dans l'homme une même substance de la même manière qu'ils le sont dans les êtres sensibles de la nature. Dans ceux-ci, en effet, il n'y a point d'aclJTité qui n'appartienne au corps et à l'âme dans leur union, puisque l'activité mfime la plus aoble est dans ces êtres l'activité d'un organe. Mais, bien que dans l'homme oa ne trouve aucune activité à laquelle l'âme ne prenne part comme principe, il y a pourtant en lui une activité à laquelle le corps ne participe d'aucune manière. L'âme ne devient donc pas un même principe avec le corps au point que sans lui elle ne soit capable de rien ; selon l'expression de saint Thomas, elle est unie & la matière sans être noyée en elle. Donc on ne peut conclure non plus qu'elle doive cesser d'exister, lorsque l'organisme du corps se décompose'.

854. Mais voici un autre adversaire qui soulève l'objection suivante : Puisque la vie sensible finit dans l'homme & la mort, il faudrait, si l'âme en était le principe, qu'elle fût en partie mortelle et en partie immortelle, comme du reste saint Tbomas l'enseignait en termes formels*. — Si c'était

' Du reste, saint Thomas avait prévu cette objection; voici commeDt il la formule : Quoruracumque est unum esse, non potest corrumpi unum sine corruptione alterius, cum corruptio sit mutatio de esse in non esse. Sed forma; et mateïiœ est unum ease, cum esse debeatur composito, quod ex utroque résultat. Ei'go non potest esse corruptio uiateriKsine corruptione formée, Sed anima est forma corporis. Ergo corrupto corpore etiam anima corrutnpitur.

Et il répond : Sicut dicit commentator in lib. 111 de anima, intellectus non eodem modo dicitur forma cum aliis formis materialibus, quod quantum ad hoc dico verum esse (licet ipse aliud intendat), quod anima, cum habeat esse absolutum, ut ejusoperatioostendit, non habet esse perse compositi.quinpotiuscompositumperesse^us: et ideo corrupto corpore non comimpitur per accidens anima, sicut aliœ formœ, quœ non sunt nisi per esse compositi, nec aliquam operationemhabentDisimediuitemateiia. [In lib. Il, dist. xix, q. I,a.1,ad3.]

> Oischinger, toc, cit., p. 214.

la vérité, nous devrions assurément renoncer sur ce point à défendre sa doctrine; mais cette fois encore le saint docteur se charge lui-même de sa défense. En établissant la thèse que les trois principes, appelés âme végétative, âme sensible et 4me intellectuelle, ne sont pas dans l'homme trois substances, mais seulement trois facultés d'une même substance, il se fait précisément cette objection. Une seule et même substance, dit-il, ne peut être à la fois mortelle et immortelle; or le principe de la vie végétative et de la vie sensitive meurt dans l'homme ; donc il est impossible que ce principe soit une seule et même substance avec le principe de la vie intellectuelle, qui ne périt pas au moment de la mort'. Or, pour répondre à cette objection, le saint docteur cherche-t-^ à expliquer comment une même substance peut être mortelle et immortelle tout à la fois? Nullement. Il prouve, au contraire, pourquoi i'ftme humaine n'est pas mortelle, bien qu'elle soit en même temps un principe vital sensible. Pour qu'un principe puisse être la cause de la vie sensible, il n'a pas besoin d'être incorruptible : aussi l'ftme purement sensible est-elle mortelle. Mais un principe ne peut pas être cause de la vie intellectuelle sans qu'il soit immatériel et dès lors incorruptible ; voilà pourquoi l'âme,, qui est principe de l'une et l'autre vie, est immortelle. En effet, si la faculté d'être cause de la vie sensible ne confère pas h son principe l'immortalité, toutefois elle ne peut pas plus lui ravir cette prérogative '. —

* CoTmptibîle et incorruptibile non aunt unius substantix. Sed anima intellecliva est incorruptibQis; aliœ vero animse, scilicet sensitiva et nutritiva, sunt corruptibiles. Ërgo in homine non potest esse una essentia animie intellectiTs, sensitivs et nntriti va?. (£umm., p. i,q. 76, a. 3.)

" Dicendum, quod anima sensitiva non habet incorruptibililatem ei hoc, quod est sensitiva, sed ex hoc, quod est intellectiva, ei incorl'uptibihtas debetur. Quando erg'o anima est sensitiva tantum, corruptibjlis est ; quando vero cum sensitivo intellecti^um habct, est incorruplibilis : licetenim setuitiTum incomiptionem non det, tamen

DE L'IHMORTAUTË DE L'AME HUMAINE. ISQ

Le saint docteur explique et confirme cette solution de la difficulté par le fait d'expérience dont nous parlions plus haut. Lorsqu'un homme devient aveugle, la faculté de voir s'éteint dans l'organe lésé. Or pourquoi cette faculté revient-elle, dès que l'organe est rétabli, sinon parce que l'Ame conserve la puissance de la communiquer à l'organe bien disposé? De mfime donc toutes les forces vitales sensibles peuvent disparaître à la mort, sans que pour cela l'âme perde la faculté qu'elle avait manifestée dans le corps, taDt qu'il était apte aux fonctions vitales.

Mais on insiste, et l'on prétend que saint Thomas a soutenu néanmoins en termes formels que l'âme humaine est sujette à la mort en tant qu'elle est un principe de vie sensible, mais qu'elle est immortelle comme principe intellectuel. Alors le saint docteur serait en contradiction avec lui-même, et, dans ce cas, cous devrions regarder comme une correction de sa première opinion ce qu'il dît dans son dernier ouvrage, sa Somme théologique, qui est de toutes ses œuvres la plus parfaite. — Cependant l'erreur que semble contenir le texte, sur lequel on s'appuie, est trop grossière pour qu'elle ait jamais pu échapper à ce grand penseur'. Ce texte est emprunté à un de ces opuscules dont l'authenticité est plus que douteuse. Certes, n'eussionsnous pas d'autres motifs que ce passage, il nous suffirait, pour révoquer en doute l'authenticité de l'opuscule qui le contient. Car, supposé même que ce passage puisse

incomiptioDem intellectÎTO auferre non potest. (Summ., p. 1, q. 76, ad. 1 .) Cf. Quxst. disp. de anima, art. U, od 12.

' Est enim (anima hamana) infima formarum incorruptibilium et suprema formarum corruptibilium, et propter hoc est parlim separata a materia et pa.rtim in materia ; secundum intellectum namque et voluntatem aeparata et incorruptibilis est, et quantum ad hoc pertinet ad genus substantiarum separatarum ; sed secundum alias potentias est actus materix et secundam illas est corniptibilis, et sic pertinet ad genus formarum materialium, qu» sunt comipti biles. (Opusc. 45. De plvralitate formarum.)

160 DE L'IMMORTALITÉ DE L'AUE BUitlAlKE.

s'expliquer en ce sens que l'âme humaine est mortelle en partie, en tant qu'à la mort les forces de la vie sensible cessent d'être actuelles, néanmoins on ne peut guère admettre dans les écrits de saint Thomas une façon si équivoque de s'exprimer. Non-seulement, aux endroits cités, il parle un tout autre langage, mais encore, dans un de ses premiers ouvrages, il combat formellement, comme une erreur des Arabes cette thèse que l'&me humaine est en partie mortelle et en partie immortelle. Les philosophes arabesj crojant que le principe intellectuel est le môme en tous les hommes, qu'il est une substance spirituelle s'unissant aux individualités humaines, purement sensibles par elles-mêmes, et les faisant participer à sa pensée, devaient aussi soutenir que dans l'homme le principe vital sensible est mortel, mais que le principe spirituel est immortel'.

< Tertia positio est eorum qui dicunt, animam intetlectivam secundum quid corruptibilem esse, et secundum quid incorraptibilem : quia secundum hoc, qiiod de anima est huic corpori proprjum, corrampiturcorrupto corpore, secundum autem id, quod omnibus est commune, incorruptibilis est. Pouunt enim intellectum esse unum in substantia animarum : quidam agentem et quidam possibilem, et hune esse substantiam incorruplibilem, et in nobis non esse nisi phanlasmata illustrata lumine inlellectos agentis, et moventia intellectum possibilem, qaibus intelligentes sumus, secundum quod per ea continuamur inteîlectui separato. Ei quo sequilur, ai id, quod est proprium, destruitur, tantum communi rémanente, ex omnibus auimabus bumanis una tantum substantia remaneat, dissolutis corporibus. Hffic autem positio, quibusrationibusinnitatur,etquomodo improbari possit.supra dictum est: (In lib. Il, dist. xix, q. i, a. 1 0

DE L'OniGlHB DE L*AHB HOHAINE.