Quand, au contraire, certains philosophes modernes
rejettent une telle démonstration, et disent que quiconque a vraiment reconnu la dépendance de son être propre et des choses qui l'entourent est immédiatement contraint par sa raison de reconnaître Dieu, TÉtre indépendant et existant par lui-môme, comme cause de tout ce qui n'existe pas par soi, ils confondent la manière dont natt en nous la connais^ sance spontanée de Dieu avec la méthode que nous devoDS suivre pour prouver scientifiquement ou par le raisonnement l'existence de Dieu. Notre nature raisonnable est, il est vrai, constituée de manière que, sans beaucoup de réflexiong, nous sommes excités et contraints, non-seulement par une inclination spontanée du cœur, mais encore par une puissante nécessité de l'esprit, à reconnaître l'existence d'un Être suprême et absolu, cause et maître souverain de toutes choses. Et cette nécessité oîi se trouve la raison se fait surtout sentir^ lorsque nous nous représentons vivement notre imperfection et notre dépendance. Pourquoi? C'est sans doute en partie parce que Dieu se fait sentir en même temps, au-dedans de nous, par 1^ loi morale, comme une puissance auguste à laquelle nous sommes soumis, mail c'est aussi parce qu'il est conforme aux lois de notre intelli* gence de conclure ainsi des choses relatives et dépendantes à l'Être absolu et souverain qui est leur cause. Voilà Texpli;* cation que déjà les Pères de l'Eglise assignaient à rorigioa de la connaissance de Dieu qui nous est naturelle. Tout»* fois il peut très-bien se faire que l'intelligence humaine soit conduite d^une vérité à la connaissance d'une autie vérité en vertu d'une loi inhérente à sa nature, sans qu'elle fasse les raisonnements qui, d'après cette loi-même, nous font passer de l'une à l'autre et même sans que nous ayons conscience de cette transition. Donc, demander que dans l'examen scientifique des convictions qui naissent en noust on dirait sans nous, on ne touche point à ces considérations intermédiaires, pour ne faire attention qu'aux choses qui sa trouvent dans les déductions spontanées et comme instinc^'
tives de la raison, ce serait se tromper entièrement sur la tâche qui incombe à la science. Que de vérités touchant les devoirs, la nature et l'art, l'homme de bon sens ne connaîtil pas avec une justesse parfaite, sans qu'il sache distinctement de quelle manière il passe, dans ses divers jugements, d'une vérité à une autre ? Or, cette connaissance distincte qu'il n'a pas et que souvent il ne peut se procurer, nous l'attendons précisément de la science qui, montrant la connexion des diverses connaissances, affermit ces con- Tictions spontanées et non-seulement précise mieux leur objet, mais encore nous en rend la connaissance plus claire. Pourquoi donc ne prendrait-elle pas pour objet de ses recherches cette connaissance que nous avons instinctivement de Dieu, pour faire voir pour quel motif nous pouvons légitimement conclure de la dépendance de notre être à l'existence non d'une cause première quelconque, mais de l'Être absolu et indépendant, pour affermir ainsi nos oonvictions sur Texistence de Dieu et arriver à une connaissance plus intime de sa nature? Est-ce que nous procédons autrement, quand nous voulons nous rendre compte des fondements de la foi chrétienne ? Tout ce que depuis notre eo&nce nous avons entendu sur la fondation et la stabilité de notre sainte religion suffit abondamment pour nous convaincre, sans beaucoup de raisonnement, que Dieu seul peut enôtrel'auteur. Il est vrai que, pour former ce jugement, nous sommes aidés par la lumière de la grâce ; mais la connaissance de Dieu, dont nous parlons, n'est pas indépendante du concours (naturel) de Dieu (n. 227), Or la théologie développe les raisons que nous avons de croire à la divinité de la religion chrétienne, en nous fondant sur la manière dont elle a été fondée, propagée et maintenue dans le monde^ et elle nous fait reconnaître dans les miracles, dans les prophéties, dans la transformation morale du monde et dans toute l'histoire de l'Église des signes infaillibles de Tintervention divine. De même donc la philosophie peut et doit
aussi démontrer que cette manière de conclure de Texistence du monde à Texistence de Dieu, à laquelle notre intelligence est poussée spontanément, est conforme aux lois clairement connues de notre pensée, et que le ciel et la terre rendent témoignage, en toute vérité, de Celui qui les a faits, non-seulement aux âmes pieuses, disposées à croire, mais encore à Tesprit qui ne veut se rendre qu'au raisonnement. 930. On objecte, toutefois, que s'il est permis de chercher une confirmation scientifique de certaines autres vérités que nous admettons comme par un instinct naturel, il n'en est pas ainsi de la connaissance de Dieu. L'idée de Dieu, dit-on, est d'une nature toute particulière ; on ne peut la déduire dialectiquement de quelque autre idée, comme on le fait d'ordinaire pour d'autres vérités, mais elle suppose dans Tàme humaine une faculté toute spéciale. Cette faculté étant donnée, l'idée de Dieu peut sans doute être réveillée par la connaissance de la dépendance de tout être fini, et Ton peut arriver aussi par ce moyen à en connaître la réalité, mais il est impossible qu'elle soit le résultat d'un raisonnement On croit donc démontrer encore par ces principes que les preuves dont on se sert communément pour établir Texistence de Dieu sont vicieuses. En effet, dit-on, quel que soit le nombre de séries infinies de choses qu'on ait parcourues, nulle part on ne trouve un passage pour arrivera l'Absolu, distinct par toute son essence de toutes les choses dont se composent ces séries. Si l'on n'a pas le droit de conclure immédiatement l'existence de l'Être absolu, en voyant pour la première fois une chose relative et dépendante, cette conclusion ne serait pas plus légitime au moyen de la dernière et même de toutes ensemble. D'ailleurs, ajoute-t-on, il faut bien considérer que les raisonnements dont on se sert dans les preuves communes appartiennent à l'entendement; or l'entendement peut seulement réduire les réalités, perçues par Texpérience, à ses formes ou à ses catégories, sans qu'il puisse jamais légitimement aller au
delà. La raison seule est transcendante ; seule elle nous élève du fini jusqu'à l'infini.
Dans notre réponse nous commencerons par cette distinction qu'on établit ici entre l'entendement et la raison. Rien ne s'oppose sans doute à ce qu'on distingue Tactivité intellectuelle qui détermine et ordonne simplement les réalités constatées par l'expérience d'avec celle qui déduit de ces données d'autres vérités dont nous n'avons pas la percep*tion. Mais si, avec Hermès et d'autres (n. 81), on attribue la première à l'entendement, la seconde à la raison, il ne faut pas oublier que l'entendement et la raison ne peuvent pourtant être considérés que comme deux facultés d'une seule et même force cognitive que nous appelons intellectuelle, pour la distinguer de celle qui est sensible. Il serait peut-être encore plus exact de dire qu'une seule et même faculté est ici désignée par deux noms différents, selon qu'elle exerce son activité suivant l'une ou l'autre des deux lois fondamentales de la pensée : le principe de contradiction ou celui delà raison suffisante ^ Si, au contraire, on sépare l'entendement et la raison comme deux facultés dont l'une agirait à côté de l'autre , ou l'on s'exposerait à toutes sortes d'équivoques par suite de concepts mal définis, ou bien l'on devrait au moins regarder la raison, non comme une faculté qui nous fait arriver à la connaissance du supersensible par le moyen du raisonnement, mais comme une faculté capable de percevoir le supersensible par une véritable intuition^ et finalement mettre même l'entendement en contradiction avec la raison, comme le fait Jacobi. On peut facilement se convaincre de cette conséquence par la question proposée. D'après le système dont nous examinons l'objection, tant que nous réfléchissons simplement sur la.réalité donnée, pour établir entre les choses un certain ordre selon leurs diverses relations, c'est l'en tende-
' Gf. Thed. der Vor^., tom. 1, p. 176, n. 109. Seeonde édit. pBiLQitoonnB icoLAsnQUB. » T. nr. 21
332 m L'EXISTENCE DE DIEU.
ment seul qui opère ; il en est de même, lorsque nous rapportons les phénomènes à leur essence. Or, c'est ce que n'accorde pas Gtinther, bien que d'ailleurs il distingue la raison, comme une faculté qui pénètre jusqu'aux principes des choses, d'avec l'entendement. En effet, lorsque nous concevons le phénomène selon sa vraie relation avec l'essence, nous concevons celle-ci comme son principe réel. Donc, dans cette opération inteUectuelle, nous trouvons déjà une pensée pénétrant jusqu'au principe des choses ; nous sommes déjà conduits par elle du sensible au supersensible ; car le phénomène seul et non l'essence est sensible. A cet égard, il me semble, on ne peut donner tort à Gfinther. Mais supposons que la pensée qui distingue proprement la raison commence seulement quand nous connaissons quelque chose qui n'est pas constaté par l'expérience, même quant à ses phénomènes, en d'autres termes, quand nous concluons l'existence d'une chose de phénomènes ou d'effets qiû sont distincts d'elle. Cependant, en procédant ainsi,' nous nous élevons au-dessus de la réalité donnée, non-seulement lorsque nous concevons Dieu comme la cause der* nière de tout ce qui existe, mais encore toutes les fois que nous regardons une chose dont nous n'avons pas d'expérience, comme la cause d'un effet quelconque. Or ne verra-t-on pas en cela une connaissance propre à la raison, ei fera-t-on commencer celle-ci seulement lorsque nous connaissons Dieu? Dans ce cas, assurément, on ne regardera pas Dieu conmie l'objet exclusif de la faculté qu'on nomme raîfion, mais sans doute on lui attribuera la fonction de mieux approfondir, à la lumière de cette connaissance supérieure, tout ce qui est connu autrement. Mais si la connaissance des choses finies qui précède ne peut pas, d'après les lois de notre pensée, nous élever à la connaissance de Dieu, à elle ne nous y fait parvenir qu'en ce sens qu'elle était nécessaire pour réveiller et faire agir en nous une faculté d'uo ordre supérieur, capable de s'approprier l'idée de l'Absolu,
nous sommes déjà arrivés au principe de la méthode synthétique : l'Absolu est posé à priori par la raison, la faculté de la pensée spéculative, et c'est par lui que se comprend tout le reste. Contre cette méthode nous soutenons avec Tantiquité que, par la nature et les lois de notre pensée touchant les choses de ce monde et leurs causes, nous pouvons nous rendre compte aussi bien de Vidée que nous avons de Dieu, que de la certitude avec laquelle nous admettons son existence. Ce n'est qu'après avoir parcouru cette voie analytique que nous pouvons entrer avec sécurité dans la voie de la synthèse.
931. Parlons d'abord de Vidée que nous avons de Dieu. Certes, on ne peut nier et du reste personne ne nie que peu de réflexions suffisent pour nous faire reconnaître notre dépendance dans notre activité comme dans notre existence, par conséquent, pour nous convaincre que notre être est relatif. De même, en voyant qu'autour de nous bien des choses qui n'existaient pas arrivent à l'existence sous l'influence d'autres êtres, nous obtenons l'idée de choses produites. 8î nous concevons ce qui est relatif comme dépendant d'un autre être, comment ne serions-nous pas conduits à l'idée de l'Absolu comme d'un être qui ne dépend d'aucun autre, comment de l'idée de choses qui ont commencé ou qui sont produites ne parviendrions-nous pas à l'idée de l'Être qui est sans commencement et qui n'est point produit? Or l'être qui est indépendant pour son existence doit exister par lui-môme, et l'être qui n'est pas produit doit être éternel. Ainsi, au moyen des concepts que nous formons par négation, nous sommes amenés à ces concepts positifs. Il n'en va pas autrement pour le concept de l'infini. Par être fini nous entendons un être qui possède plus ou moins de perfections, mais qui ne les possède pas toutes, en sorte que nous pouvons toujours concevoir quelque chose de plus parfait. Or cette idée ne doit-elle pas faire naître en nous l'idée d'un être à qui rien ne manque, au-dessus duquel
nous ne pouvons concevoir rien de plus parfait ? L'idée de Dieu est donc, il est vrai, une idée très-différente de toutes les autres, et plus nous en scrutons le contenu, plus nous nous convaincrons de cette diversité ; mais cela n'empêche pas qu'elle découle des idées par lesquelles nous concevons les choses créées d'une manière non moins simple que nécessaire. Nous examinerons plus tard par quelle illusion on a été amené à soutenir le contraire ; voyons d'abord si l'on ne peut pas connaître avec certitude la réalité de cette idée ou Vexistence de Dieu, en faisant intervenir certaines considérations intermédiaires.
On se fait une fausse notion de la démonstration qui se donne communément de l'existence de Dieu, quand on dit qu'on y parcourt des séries interminables de choses dont l'une est la cause de l'autre, pour arriver enfin à une chose qui ne peut avoir sa cause dans aucune autre. Si dans cette argumentation on parle de ces séries, ce n'est point qu'on ne regarde pas comme légitime la conclusion qui serait déduite seulement de la dépendance soit de notre propre être, soit d'un autre être en particulier, mais afin de donner à cette preuve toute son évidence, et de nous faire comprendre clairement la légitimité de cette conclusion. Or est-ce là une précaution inutile ? Certes non, tant que nous voulons procéder dans notre pensée de la manière qui seule est possible pour nous. Lorsque nous avons reconnu que nous sommes dépendants par notre être et qu'ainsi nous n'existons pas par nous-mêmes, nous ne pouvons assurément conclure d'abord qu'une seule chose, c'est qu'il existe un autre être de qui nous dépendons et qui est la cause de notre existence. Encore qu'en raisonnant ainsi, la convie* tion se forme en nous instinctivement que cet autre être de qui nous dépendons est lui-même absolument indépendant, qu'il existe par lui-même et qu'il est la cause de toutes les autres choses, il nous est pourtant permis d'examiner si cette conclusion que tire spontanément la raison
est nécessaire d'après les lois de la pensée, si par conséquent on peut en établir la légitimité par le raisonnement. Dans ce but, on fait donc voir que si cet autre être dont nous dépendons ou dont dépend quelque autre chose n'était pas lui-môme absolument indépendant, il ne suffirait pas à expliquer notre existence ; car il pourrait bien en 6tre la cause prochaine, mais il n'en serait pas la cause dernière. Et pour développer davantage cette pensée , on ajoute : Quand même on supposerait des séries sans fin d'êtres se produisant les uns les autres, néanmoins la raison ne serait jamais satisfaite. Par conséquent, pour comprendre l'existence même d'un seul être relatif et dépendant, il faut nécessairement admettre l'existence d'un être absolu et indépendant. Il est donc entièrement faux que cette dé-> xnonstration nous mène à chercher et à trouver la cause de l'existence d'une chose finie dans une autre chose finie et à continuer de la sorte jusqu'à ce qu'enfin nous parvenions à l'infini ; au contraire, cette preuve nous fait clairement comprendre que nous ne trouvons jamais la raison suffisante d*ime chose finie dans une autre chose finie, et que dès-lors nous parcourrions en vain les diverses séries infinies de dioses dépendantes les unes des autres. Ainsi la différence dans la manière dont l'argument cosmologique est exposé par certains philosophes modernes, et dont on l'exposait autrefois, ne consiste pas en ce que les modernes concluent immédiatement de toute chose relative à Texistence d'un être absolu, tandis qu'autrefois on ne serait arrivé à cette conclusion qu'après avoir passé d'une chose relative à une autre, en parcourant des séries infinies. Elle consiste plutôt en ce que, pour motiver cette conclusion par laquelle nous passons d'une chose relative à l'absolu, certains philosophes modernes se contentent d'invoquer la nécessité où se trouve la raison de conclure ainsi, tandis que l'ancienne école rend compte de cette nécessité, en montrant que la rsdson exige l'existence d'un Être abaolu^ parce que nous cherche-
rions vainement la cause d'un 6tre relatif dans un autre être relatif^ et même dans une série sans nombre de choses relatives.
932. D'après cela, on peut assurément démontrer que, pour ridée de Dieu aussi bien que pour l'affirmation de son existence, nous trouvons une nécessité dialectique dans le raisonnement ou dans la pensée discursive. Que dironsnous donc de cette thèse que la connaissance de Dieu est d'une nature toute particulière et que pour cette raison elto ne peut être obtenue par la méthode dont nous nous servons habituellement dans nos pensées, mais qu'elle suppose une faculté toute spéciale ? Nous répondons que la faculté cognitive intellectuelle comme telle doit plutôt être considérée, quant à toute sa structure, comme la faculté par laquelle nous pouvons connaître Dieu, mais que toute faculté Intel* lectueUe doit parvenir effectivement à la connaissance de Dieu de la manière qui lui est propre. La faculté cognitive intellectuelle se distingue de la sensible en ce qu'elle n'est pas bornée à une certaine espèce de choses, mais qi^'eOe peut avoir pour objet toutes choses (n*" 136); c'est pourqum Aristote attribue à la raison une certaine infinité, paroe qu'elle peut, d'une manière idéale, s'approprier toutes choses et les reproduire en elle comiiie dans une image vivante (n® 30). En outre, la raison connaît non-seulement les choses considérées en elles*mêmes, mais encore les di* verses relations qu'elles peuvent avoir les unes avec les aiH très, et c'est précisément dans la perception de ces rapports que consiste l'activité intellectuelle qui la distingue. Donc, la faculté non-seulement de connaître Dieu, mais* encore de tout rapporter à lui et de tout comprendre par ce moyen, nous la trouvons précisément dans la raison, dans ce qui lui convient en tant que faculté intellectuelle. Dans cette connaissance il y a sans doute des degrés à l'infini^ mais tant que la raison n'est pas parvenue à une certaine conh naissance véritable de Dieu et dés relations que tpatee
choses ont ayec hii, elle n'a pas atteint le premier degré du déyeloppement qui lui est naturel. Une intelligence qui resterait dans cet état devrait être comparée, non à une {dante moins féconde que d'autres, mais à une plante étiolée. Car c'est un besoin essentiel de toute raison de rapporter le multiple à l'un et de le comprendre par l'un eomme par sa cause. C'est pourquoi nous disions qu'une faculté oognitive intellectuelle est par sa nature et par toute sa constitution une faculté de connaître Dieu,
Comme par la connaissance l'objet est dans le sujet connaissant quant à son être idéal, en d'autres termes par une certaine ressemblance, l'esprit dans l'essence duquel cette faculté a son fondement doit, pour cette raison même, être considéré comme une image ou ressemblance de Dieu, Lorsque cette faculté se déyeloppe par la connaissance eftot&ye de Dieu, la ressemblance de l'esprit avec Dieu se maniiéste de plus en plus. Et ceci n'est pas en contradiction, mais plutôt parfaitement d^accord avec ce que nous «•DOS dit plus haut sur la volonté. L'appétit intellectuel, prieisément parce qu'il procède de la connaissance intellacliielle, a pour objet, non tel ou tel bien particulier, juis tout bien. Et comme la raison peut connaître les choses selon leurs relations, et par là même arriver h la eonnaissance des unes par celle des autres, de même la volonté peut désirer les choses suivant leurs relations et dèslors les désirer les unes à cause des autres. Cela implique donc aussi dans la volonté la faculté de vouloir Dieu et de r^iporter à lui tout ce qu'il veut ou ne veut pas à l'égard des autres choses. Aussi, comme avec cette connaissance véritable qui comprend tout par Dieu se combine la bonne vvdonté qui veut tout à cause de Dieu, l'esprit devient, par toat son être et par toute sa vie, une image et une ressem- Mance de Dieu qu'il possède intdlectuellement.
Noos disions encore que, quoique la raison conune telle ^nplique une vnde aptitude pour la connaissance de Dieiif
toutefois chaque être raisonnable ne possède cette connaissance que de la manière qui lui est propre. Il est donné à toute raison de connaître Dieu et de connaître les choses dans leurs relations avec Dieu ; mais c'est pour Tintelligence divine seule que Dieu lui-même est Tobjet prochain et dèslors l'objet propre par lequel elle connaît toutes choses. L'inteUigence de Tesprit créé n'a pour objet immédiat que des choses créées, et ce n'est qu'après avoir connu Dieu par les créatures qu'elle peut à son tour connaître les choses créées par Dieu. De plus, il convient à l'esprit pur d'avoir pour objet prochain sa propre essence et en général l'intelligible créé. Par conséquent, pour lui aussi la connaissance de Dieu est une connaissance obtenue par le moyen des créatures, sans qu'il ait besoin, toutefois, des déductions de la pensée discursive. Percevant immédiatement son essence, il perçoit en même temps sa qualité de créature, et par suite sa relation à Dieu. Yoilà pourquoi la connaissance de son être comme d'un être relatif et dépendant implique immédiatement la connaissance de Dieu comme d'un être absolu. Pour la raison humaine, l'objet propre est, non l'intelligible en soi, mais l'intelligible dans le sensible. Aussii de même qu'elle doit, en général, acquérir ses connaissances en allant progressivement de concepts en concepts, de jugements en jugements (n. 123, 137 ), de même elle ne peut arriver par une autre voie à la connaissance de Dieu. Ne percevant pas notre être immédiatement, mais seulement au moyen de ses phénomènes, nous ne pouvons non plus connaître la nature de cet être, ni conséquemmen^ son caractère d*être relatif, si ce n'est par ces phénomènes et au moyen de la méthode discursive. S'il nous était donné de percevoir dans leur essence même la dépendance et l'être relatif des choses finies, alors, mais alors seulement cette connaissance impliquerait immédiatement et sans d'autres intermédiaires la connaissance de l'Absolu. De même donc que les philosophes qui attribuent à
la raison humaine la connaissance immédiate de Dieu affirment de l'esprit créé ce qui n'est vrai que pour Dieu, de même ceux qui prétendent qu'en connaissant la dépendance de notre être, nous sommes immédiatement certains de l'existence de Dieu, attribuent à l'homme la façon de peu* ser qui n'est propre qu'aux Anges.
933. Mais, dira-t-on peut-être, si la raison, en vertu de sa nature, ne peut, sans intermédiaires, passer des choses dépendantes et finies à l'Être absolu et infini, elle ne le pourrait pas non plus dans la connaissance spontanée que nous avons de Dieu, et cependant nous sommes convenus plus haut que cela lui est possible. Sans doute, nous avons fait cette concession ; mais nous avons aussi indiqué une explication qui résout cette difficulté. Remarquons avant tout que dans cette connaissance, commune à tous les hommes, Dieu n'est pas connu immédiatement comme l'Être indépendant, infini et absolu, mais plutôt comme l'auteur et le maître de l'univers (n. 413). Mais quiconque aura obtenu l'idée de l'Absolu, celui-là, en pensant à la ëépendance des choses finies, croira sans doute instinctivement que l'Absolu seul peut être la condition et la cause de tout ce qui est relatif et dépendant. Mais d'où viennent ces jugements, comme tant d'autres Ijue nous portons ins- • tinctivement avec plus ou moins d'assurance? On doit les expliquer par l'action de la providence divine et par un certain instinct spirituel. Les animaux, ne connaissant pas de relations, ne peuvent non plus ni désirer ni faire avec conscience certaines choses en vue de quelque autre. Cependant, comme il est nécessaire, pour leur conservation et leur bien-être, qu'ils puissent ainsi appéter et agir, le Créateur a déposé dans leur nature un certain instinct en vertu duquel ils agissent pour leurs fins, comme s'ils choisissaient avec délibération, et comme s'ils avaient conscience de faire une chose en vue d'une autre. A l'homme il est propre d'arriver, en partant de ses connaissances expéri-
SBO DE VEXSSnSKE DK MED.
mentales bien restreintes, par la prisée diseorsîfe oo par le raisonnement, à la connaissance réfléchie de bemcoup d^autres Tentés. Hais, comme U a besoin de la coonaissanee de ces vérités, avant qu'il puisse les acquérir par oe travail intellectuel plus ou moins péniMe, Dieu a oonstitiié notre nature raisonnable de manière qu'elle connaît éL affirme avec certitude Men des vérités plus hautes sans qu'eDe ait conscience des motifs qui déterminent ses jugements. Ydlà les notianes et les anticipationes dont il est souvent question chez les anciens et môme dans les écrits des saints Pères ; elles sont d'autant plus universelles et accompagnées d'une conviction d'autant plus profonde qu'elles se rattachent plus intimement à la vie morale et religieuse.
Voici donc ce que nous afSrmons : Pour connaître les vérités dont nous parlons, non plus simplement d'une manière spontanée, mais avec une certitude réflexe, nous devons, en vertu de notre nature, recourir à la pensée discursive ou au raisonnement. Ainsi nous ne devons pas nous laisser troubler, parce que certains philosophes parlent avec dédain de cette pensée discursive, en l'appelant pensée de Tentendement (n. 4 45, 146). Dans la question même qui nous occupe, tout homme impartial reconnaîtra sans peine la vérité de ce que nous disons, s'il interroge sa propre conscience. Si, en réfléchissant sur la dépendance des choses, il voit naître dans son âme avec l'idée de l'Absolu la conviction que cet Absolu est la cause dernière, la condition de tout ce qui est relatif et dépendant, il se demandera nécessairement, s'il est habitué à réfléchir, pourquoi une chose qui est elle-même relative et dépendante ne peut être la cause des choses Unies qu'il connaît. Dès qu'il se sera posé cette question, son inteUigence ne se sentira, satisfaite que lorsqu'il en aura trouvé la solution, encore que sa conviction spontanée reste inébranlable. Or la preuve. cosmologique, dans sa forme ordinaire, n'est autre chose que I4 solution de cette question.
r wJMilif É^ilifc
Preuves de rezistence divine tirées de la connaissance qne de fait les hommes ont de Dieu.
934. La considération de la connaissance indélibérée de Dieu, dont nous venons de parler, nous amène à une autre démonstration dont de nos jours on fait encore beaucoup de cas. Dans cette preuve, on se fonde sur la connaissance de Dieu, en la considérant connune un fait^ et l'on conclut de ce fait la vérité de son objet, l'existence de Dieu, parce que, si elle n'était pas ïidmise, ce fait serait inexplicable. Cet argument repose d'abord sur l'universalité de cette croyance^ et demande sous ce rapport une preuve historique que, du reste, il est facile de fournir. En effet, la sentence célèbre de Cicéron, disant que les peuples reconi^issent une divinité, bien qu'ils n'aient pas toujours d'elle n^ notion exacte, trouve sa confirmation à toutes les pages derhistoire du monde. Les saints Pères attestent, en outre, que les adorateurs mêmes de fausses divinités ont, au fond du cœur, la croyance au vrai Dieu, et qu'ils la manifestent en bien des manières (n. 227, 436). Si l'on objecte certaines peuplades barbares, chez lesquelles on n'aurait trouvé aucune trace d'un culte divin, on n'infirme pas ainsi la force de cette preuve. On n'y recourt à l'universalité de cette, croyance que pour en conclure que, vu la grande diversité de temps et de mœurs, comme les vicissitudes des peuples^ la croyance à l'existence de Dieu ne peut pas Être regardée comme un fruit arbitraire de l'imagination ni conune une coutume établie par des causes accidentelles, mais qu'il faut, pour l'expliquer, recourir à la constitution naturelle de la raison humaine. Or la nature raisonnable de^ riU)iniqe se révèle.dans la grande majorité des individus
qui ont au moins une certaine culture intellectuelle^ et non dans quelques hordes barbares qui sont aussi, sous tous les autres rapports, incultes, dépravées et dégénérées. Ajoutez que ces sauvages mêmes, dès que la civilisation commence à s'introduire chez eux, comprennent et embrassent avec une merveilleuse facilité cette vérité qu'un Etre suprême, à qui nous devons notre existence, et qui a droit à notre culte, règne souverainement sur nous.
On s'appuie quelquefois sur ce consentement des peuples pour dire que la vérité de l'existence de Dieu est fondée sur l'autorité de tout le genre humain civilisé; mais les saints Pères, comme nous venons de le dire, nous donnent de ce fait une explication plus profonde. Plus cette croyance est universelle, moins elle dépend de l'instruction, et plus elle est manifeste, même chez ceux qui ont été élevés dansTidolâtrie, plus il est certain qu'elle ne peut avoir son fondement que dans la nature même de l'homme. Il faut donc qu'on trouve dans l'esprit humain non-seulement la faculté d'arriver à l'idée de Dieu^ mais encore une loi en vertu de laquelle il doit reconnaître la réalité de cette idée. Or, si la raison est une faculté de connaître, il faut aussi que ses pensées et ses jugements, conformes aux lois qui la régissent, possèdent la vérité ; car connaître et percevoir le vrai est une même chose (n. 297 ).
935. Procédant d'une autre manière, Descartes voulait démontrer l'existence de Dieu, en s'appuyant uniquement sur ce que nous avons l'idée de Dieu comme d'un être infiniment parfait. L'être idéal que les choses ont dans la connaissance, disait-il, présuppose une cause qui possède les perfections de l'objet pensé, soit avec le caractère qu'elles ont dans cet ohjei(formaliter)^ soit d'une manière plus haute {eminenter). Car, quoique l'être idéal diffère de l'être réel , il est pourtant quelque chose, et ainsi il doit avoir une cause correspondant à sa nature. Or une idée peut sans doute avoir sa source dans une autre idée qui serait sa cause
prochaine; mais, comme ici encore la progression à Tinfini est impossible, elle ne peut avoir sa cause dernière que dans un être réel. D'autre part, il faut que cet être réel soit ou également parfait ou même plus parfait que l'objet pensé, qu'il soit l'archétype qui engendre en nous la connaissance de toutes les perfections que nous concevons. Mais ridée de Dieu est si haute que ni en nous-mêmes ni hors de nous on ne peut concevoir des perfections de la connaissance desquelles cette idée aurait pu naître. Elle suppose donc dans la réalité un être infiniment parfait comme une cause qui seule l'explique suffisamment ^ Répondant à cette objection, que nous avons pourtant la faculté de former d'autres idées au moyen de celles que nous obtenons, soit de nous-mêmes soit des choses qui nous entourent, il s'exprime encore ainsi : Par notre incapacité de nous maintenir dans l'existence, nous savons que ce n'est pas nous qui nous sommes donné Têtre ; mais celui qui nous a donné l'existence doit être l'auteur de toutes les fMUiItés que nous possédons, particulièrement de la faculté de former l'idée de l'infini. Il faut, en conséquence, qu'il possède lui-même cette idée. Or cet auteur ou existe par luimême, ou bien il a été créé par un autre. S'il existe par luimême, il doit posséder toutes les perfections qu'implique l'idée de Dieu; car celui qui a la puissance d'exister par lui-
* Realitas objectiva cujuslibet ex nostris ideis requirit causam, in ({lia eadem ipsa realitas non tantum objective^ sed formaliter vel eminenter contineatur; habemus autemideam Dei^ hujusque ideœ realitas objectiva nec formaliter neceminenter in nobis continetur, nec in oUo alio praeterquam in ipso Deo potest contineri ; ergo haec idea Dei, quae in nobis est, requirit Deum pro causa Deusque proinde existit. (PkU, prima. Rationes geometrico more dispositœ.)
La même preuve se trouve exposée plus amplement dans la troisième Méditation. (Cf. Prtnc. phUos., pr. 17, seqq.) Remarquons que par olQûctivum Descartes entend, comme les scolastiques, l'être idéal dans le connaissant. «Esse objective nonaliudsigniûcat quam esse in intellectu eo modo, quo objecta in illo esse soient.» Aesp. ad o6ject. primas, p. 46. -^ Cf. Bationes, etc.
334 DE L'EXISTENCE INB IHEU.
même doit aussi avoir la puissance de se donner tout ce qu'il conçoit. Existe-t-il, au contraire, par un autre, la même question reiâent encore, jusqu'à ce que nous arrivions à l'être qui existe par lui-même, et qui^ pour la raison indiquée, est infiniment parfait, c'est-à-dire Dieu ^
On a demandé à Descartes pourquoi, se croyant obligé de faire intervenir ce dernier raisonnement, il ne s'en est pas tenu à la démonstration ordinaire, telle qu'on la trouve notamment dans saint Thomas. H répond qu'il n'a pas voulu faire précisément une nouvelle preuve, mais donner plutôt des éclaircissements plus complets sur la première et que dans ce but il s'est demandé quelle doit être la nature de celui qui produit un être capable de penser Dieu. De cette manière on sait, selon lui, non-seulement que nous avons un auteur d'une nature quelconque, miais encore qu'il possède toutes les perfections possibles *• Cependant Descaries n'arrive à cette connaissance qu'après avoir montré la nécessité d'un être existant par lui-même ; nous ver* rons plus tard si , en déduisant de cette indépendance li perfection absolue de Dieu, il a procédé avec plus de riguedr et plus de netteté que saint Thomas. Arrêtons-nous ici à h pensée qui lui est propre, et qu'il regarde lui-même conmie plus importante, savoir^ que la représentation de l'Être abso* lument parfait ou infini serait impossible , si un tel être n'existait pas dans la réalité. Par ce que nous connaissons en nous-mêmes, dit-il, nous pouvons bien obtenir l'idée de
^ Gum sim res cogitans ideamque quamdam Dei in me habens, qualiscumque taDdem mei causa assignetur^ illam etiam esse rem cogitantem et omnium perfectioDum^ quas Deo tribuo, ideam habere fatendum est : potestque de illa rursus quaeri^ an sit a se tel ab alia ; nam si a se^ patet ex dictis illam ipsam Deum esse^ quia nempe^ cum \im habeat per se existendi^ babet procul dubio etiam vim possidendi actu omnes perfectiones^ quarum ideam in se babet; h. e. omnes quas in Deo esse concipio. Si autem sit ab alia^ rursos eodem modo de bac altéra quaeretur, an sit a se vel ab alia^ donec tandem ad ultimam causam deveniatur^ qase erit Deus. (Médit, III.)
3 Ibid., resp. ad prim. object., p. 48^ 49.
certaines autres choses, mais jamais nous ne pourrions par ce moyen obtenir l'idée de llniBni. En effet, ne croyons pas que nous puissions connaître Tlnfînipar la négation du fini, comme nous connaissons les ténèbres par la négation de la lumière. Il faut, au contraire, que l'Infini nous soit connu avant le fini, et qu'ainsi nous connaissions Dieu d'une certaine manière, avant de nous connaître nous-mêmes. <k D'une certaine manière » , dit Descartes, c'est-à-dire que nous devons avoir pensé l'Infini, non avant de nous connaître comme exùtantSi mais avant de nous concevoir comme des êtres finis. Pourquoi? Parce que nous ne pourrions pas savoir que quelque chose nous manque et qu'ainsi notre être a des limites, si nous n'avions pas déjà l'idée d'un êtreplus'parfait que nous ne le sommes nous-mêmes. Mais l'idée d'un être plus parfiût que nous estrclle donc l'idée de l'Infini? Et faut-il néoessairemeut, comme Descartes l'affirme bientôt après, qu'il existe dans la réalité un être plus parfait, parce qu'il nous Mt possible de concevoir quelque chose de plus parfait? Soutenir cela, c'est méconnaître absolument la nature même le la pensée médiate ou discursive. Si les réalités que nous minaissons immédiatement servent à nous faire connaître auisi bien des choses plus parfaites que des choses moins parfaites^ c'est que nous les percevons non simplement par une représentation individuelle sensible, mais par le con- ^pty et que par ce concept nous connaissons Tessence qui est ind^endante des individualités concrètes. Ainsi, lorsque nous nous connaissons nous-mêmes , nous obtenons nonseulement l'idée de la pensée qui est actuellement en nous, mais celle delà pensée en général. Voilà pourquoi nous pouvons nous représenter une pensée plus ou moins parfaite^ et dès-lors concevoir des êtres qui ont plus d'aptitude à penser que nous. Du reste, s'il nous est facile de concevoir des pensées plus ou moins parfaites, la raieon en est encore que nous éprouvons cette diversité de degré soit en nous-mêmes soit en d'autres. Toutefois nous ne parvenons à l'idée de la
pensée absolument parfaite et, en général, à l'idée de l'Infini que par négation, mais par une négation très-différente de celle dont parlait Descartes. L'Infini n'est pas connu comme Test la lumière par la négation des ténèbres, mais comme la lumière la plus parfaite est connue par la négation d'une lumière moins parfaite. Puisque, à la vue d'une lumière, nous obtenons l'idée de lumière, et qu'en outre nous voyons cette lumière qui brille à nos yeux augmenter ou diminuer, nous pouvons former aussi bien l'idée des ténèbres que celle de la lumière la plus parfaite : la première par la négation de toute lumière, la seconde par la négation de la possibilité d'un accroissement. De même, ayant les idées d'être et de perfection, nous pouvons, par la -connaissance de notre être, arriver aussi bien à l'idée de l'Infini qu'à celle du néant. En effet , il nous est sans doute possible, avant tout, de concevoir des êtres qui sont plus parfaits ou moins parfaits que nous-mêmes. Parla négation de l'être que nous connaissons en nous-mêmes, nous concevons ceux qui ont moins de perfection, et par la négation de tout être nous arrivons à la pensée du néant. En concevant ce qui est plus parfait, nous devons aussi être amenés à la conception de ce au-delà de quoi ne peut exister rien de plus parfait. Telle est la négation par laquelle nous obtenons l'idée de l'infini. Si nous avions seulement l'idée de telle ou telle perfection déterminée, par exemple, de la puissance ou de la justice, nous ne pourrions alors obtenir que l'idée d'un être dans lequel ce^ perfections existeraient au suprême degré ; mais, puisque nous avons également l'idée de perfection ou d'être en général, nous pouvons dès-lors nous élever jusqu'à l'idée du vrai Infini et le concevoir comme un être qui possède toutes les perfections, non-seulement celles que nous connaissons, mais encore toutes celles qui sont possibles, par conséquent, comme un être qui est sans aucune limite (n. 414).
