Ainsi, puisque cette pensée médiate ou discursive

est possible en nous, et que nous ne pouvons penser Tinfini comme tel que par la négation dont nous venons d'exposer la nature, nous n'avons pas le droit, en nous fondant sur la raison que propose Descartes, de conclure de notre idée à l'existence de llnfini. Car le principe sur lequel s'appuie Descartes, savoir, que la connaissance a pour cause l'objet connu, n'est vrai que de la connaissance immédiate. Aussi ne peut-on pas être surpris que, dans son école, on se soit laissé entraîner à dire que l'idée de l'Infini ne peut être qu'une idée immédiate, reçue de l'objet même. Descartes ne soutient pas expressément cette thèse. De ce que, selon lui l'idée de Tlnfini ne peut être obtenue par la connaissance des choses finies, il conclut sans doute que l'idée de Dieu doit être innée en nous ; mais il donne de cette idée innée une autre définition que les partisans de l'intuition intellectuelle. D'après ces derniers, l'idée innée est une connaissance actuelle, quoique seulement une connaissance inconsciente et habituelle. Descartes, au contraire, n'entend par là que la faculté que nous avons de former les idées ^, et, sekm lui, nous possédons cette faculté, parce que nous sommes oéés à l'image de Dieu. On s'explique par cette ressemblance que nous avons avec Dieu pourquoi, en nous connaissant nous-mêmes, nous connaissons en même temps Dieu. Sachant que nous sommes des êtres imparfaits et dépendants, mais découvrant en nous l'aspiration vers des choses toujours plus grandes et plus excellentes, nous comprenons aussi que Celui de qui nous dépendons ne doit pas seulement avoir, comme nous, la puissance d'atteindre toujours des choses plus parfaites, mais avoir la possession actuelle de la perfection infinie '•

* Cum dicimus ideam aliquamnobis esse innatam^non intelligimus^ eam nobis semper obversari ; sic enim nulla prorsus esset innata; sed tantum nos habere in nobis ipsis facultatem ilJam eliciendi. (Besp. ad obj. tertias^ pag. 89.)

^Ex hoc UDO^ quod Deusme creavit^ valde credibile est, me que-

PHILOSOPHIE SCOLASTIQOE. — T. IV. 22

Assurément, voilà une pensée non moins vraie que profonde; toutefois les disciples de Descartes s*en servent peut-être moins que de certaines autres considérations de leur maître, parce qu'elle s'accorde mal avec ces dernières. Car enfin ce quelque chose de plus grand et de meilleur dont nous sentons en nous un désir ardent et un besoin irrésistible doit pourtant être précisément ce dont nous trouvons en nous le commencement, c'est-à-dire la connaissance du vrai, l'amour du bien, le sentiment du beau. Nous obtenons ainsi l'idée de quelque chose de plus en plus parfait au moyen de ce que nous connaissons en nous-mêmes, tandis que nous concevons l'Être absolument parfait ou l'Infini comme ce au-dessus de quoi on ne peut concevoir rien de'plus parfait. Ce que Descartes dit ici sur l'origine de notre idée de Dieu est donc très-propre à prouver précisément ce qu'il nie, savoir, que nous nous élevons à cette idée, en partant de la connaissance de nous-mêmes. Mais, si avec l'idée d'un être infiniment parfait naît aussi en nous la conviction que l'auteur de notre existence doit être en possession actuelle de cette perfection absolue, Descartes n'a pas le droit de s'appuyer sur cet ar^ment. En effet, ne se livre-t-il pas à ces recherches sur l'existence de Dieu, parce que, selon lui, quoique nous connaissions avec une entière certitude notre propre existence, nous ne sommes assurés de la véracité de nos autres connaissances que si nous connaissons les perfections de Dieu, notre créateur, notamment l'impossibilité où il est de nous induire en erreur? Aussi termine-t-îl son

dammodo ad imaginem et similitudinem ejus factum esse, illamqae similitudinem, in qua idea Dei continetur, a me percipi per eandem fàcultatem, per quam ego ipse a me percipior, h. e. dum in meipsum mentis aciem converto, non modo inteUigo, me esse rem incompletam et ab alio dependentem, remque ad majora et majora sive meliora indemnité aspirantem, sed simul etiam inteUigo, illum, a quo pendeo» majora ista omnia non indefinite et potentia tantum, sed reipsa infinité in se habere, atque ita Deum esse. (Médit., IIL)

raisonnement, en cet endroit même, par cette conclusion : Dieu qui nous a créés ne peut donc pas être trompeur \ Or, si, avant d'avoir connu l'existence et la souveraine perfection de Dieu, nous ne pouvons pas nous fier à noire pensée^ nous n'avons pas plus le droit de supposer que notre désir de biens supérieurs et nos aspirations vers ces biens sont fondés sûr la vérité.

Si Descartes avait trouvé la certitude de nos connaissances intellectuelles dans leur vérité intrinsèque qui se révèle elle-même, il aurait pu aussi conclure de Vidée que nous avons de Dieu à son existence. En effet, quoique nos pensées ne puissent pas arriver à la réalité concrète, si elles ne partent pas du réel, cependant le monde idéal où se meuvent nos pensées a une objectivité et une vérité indépendantes de l'existence des choses, parce qu'il est éternel et nécessaire (n. 303 et ss.). Mais, si cette vérité ne peut avoir son fondement dans les choses mobiles qui nous entourent, elle doit néanmoins avoir son fondement dans quelque être réel, savoir, dans un être qui, comme elle, est étemel et nécessaire (n. 309 et ss.). Dieu n'est donc pas, comme le veut le panthéisme, ce monde idéal même, mais il est soji fondement immuable (n. 476.). Or, en tant que l'idée de Dieu non-seulement fait partie de ce monde idéal que nous pensons, mais encore est précisément l'idée qui soutient tout ce monde idéal et lui donne la consistance, on peut encore dire de cette idée tout particulièrement que la vérité qui lui convient comme simple idée rend certaine l'existence de l'Absolu. Aussi n'avons-nous pas nié plus haut que de l'idée que nous avons de l'Infini on puisse conclure à l'existence de Dieu, mais seulement qu'on le puisse pour la raison indiquée par Descartes. Mais, si l'on raisonne comme nous venons de le faire, on ne fait alors qu'établir la célèbre preuve

*■ Ex quibus satis patet, illum fallacem esse non posse : omnem enim fraudem et deceptionem a defectu aliquo pendere^ lumine naturali manifestum est. (J&td.)

ZàO DE L'EXISTENCE DE DIEU.

de saint Augustin, preuve dont nous avons déjà montré la connexion avec l'argument cosmologique (nn. 372, 915).

De la preuve ontologique.

937. Dans les considérations que nous venons de faire, nous avons déjà touché à une autre preuve dont la valeur a été de nouveau, depuis Descartes, l'objet de vives controverses. Il s'agit de la preuve appelée ontologique. On y part également de l'idée de Dieu comme d'un fait que nous constatons en nous-mêmes ; néanmoins elle diffère beaucoup des deux preuves dont nous avons parlé dans le paragraphe précédent. Cardans la première de ces preuves le fait dont on part est, non la simple idée que nous avons de Dieu, mais la conviction intime que les hommes ont de son existence, et l'on affirme la vérité de cette conviction, parce qu'elle ne peut être fondée que sur la nature même de notre intelligence. Dans la seconde on veut sans doute déduire l'existence divine de la simple idée, mais en se fondant sur ce que l'existence de Dieu explique seule l'origine de cette idée. L'argument ontologique, au contraire, déduit l'existence de Dieu de V objet on du contenu de cette idée, c'està-dire comme un élément qu'elle renferme.

Le concept que dans cette preuve on prend pour l'idée de Dieu est celui dont parlait plus haut Descartes ; nous concevons Dieu comme l'être qui est absolument le plus parfait, comme l'être au-dessus duquel il ne peut y avoir rien de plus grand. Cette idée, dit-on, considérée en ellemême, c'est-à-dire comme idée, doit être regardée comme vraie, ou comme une idée qui n'implique aucune contradiction. Or, supposé que l'être absolument le plus grand existât seulemeiit dans notre pensée, cette idée n'aurait plus

sa vérité intrinsèque. Car un être qu'on suppose absolument le plus grand, maïs qui n'existerait que dans l'esprit pensant, serait plus petit que l'être le plus grand qui existerait en même temps dans la réalité ; par conséquent il ne serait pas Têtre absolument le plus grand au-dessus duquel on ne peut rien concevoir. Donc, concevoir un être absolument le plus grand sans existence, ce serait penser une contradiction ; car cet être tout à la fois serait absolument le plus grand et ne serait pas absolument le plus grand. C'est à peu près en ces termes que saint Anselme exposait l'argument ontologique S Plus tard Descartes ' et Leibnitz donnèrent à cette preuve une autre forme pour exprimer plus nettement que l'existence est renfermée comme un élément dans le concept de l'Être absolument parfait et qu'ainsi elle est connue par une simple analyse de ce concept. L^idée de l'Être absolument parfait, dit Descartes, implique toutes les perfections qu'il est possible] de concevoir, partant aussi Texistence. Donc, penser un tel être sans réalité actuelle serait la même chose que de penser un triangle dont les an« 1^ ne fussent pas égaux à deux angles droits.

On méconnaîtrait complètement le sens et la valeur de e^t argument, si l'on prétendait l'écarter simplement en di-

^ Gonirincitur etiam insipiens^ esse vel in intellectu aliquid> quo nihil majus cogitari potest : quia hoc^ cum audit, intelligit^ et quidquid intelligitur^ in intellectu est. Et certe id^ quo majus cogitari neqnit^ non potest esse in intellectu solo. Si enim vel in solo intellectu est^ potest cogitari esse in re, quod majus est. Si ergo id^ quo magis cogitari non potest, est in solo intellectu^ id ipsum^ quo majus cogitari non potest» est quo magis cogitari potest; sêd certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid^ quo majus cogitari non valet et in intellectu et in re. (Proslog,, c. 2.)

^ Ut (mens) ex eo, quod e. c. percipiat^ in idea trianguli necessario contineri très angulos œquales esse duobus rectis^ plane sibi persuadet, triangulum très angulos habere œquales duobus rectis; ita ex eo solo^ quod percipiat, existentiam necessariam et stemam in entis samme perfecti idea contineri^ plane concludere debet^ eus summe perfectom existere. (Princ. phil.^ p. i, § 14.) — Cf. Médit, V, et Resp. ai obj, frimas, p. 52^ seqq.

sant que de Fidée ou de rintelligibilité d'une chose on ne peut conclure à soD existence actuelle. Car, lorsqu'on cherche à démontrer par le caractère spécial de l'idée de Dieu que, si Dieu n'existait pas, nous ne pourrions non plus le concevoir, on suppose évidemment comme une règle générale que la simple intelligibilité d'une chose n'implique pas son existence, mais on prétend que cette règle est restreinte aux choses finies. Ce qui est vrai de toutes les choses que nous pouvons penser, disent les défenseurs de cette preuve, n'est pas vrai de l'être que nous pensons par l'idée de Dieu, de l'Infini. Pareillement, il ne suffit pas d'objecter contre l'argument ontologique que l'existence ne peut être considérée comme élément d'un concept. Le contenu ou l'objet du concept, disent certains adversaires de cet argument, n'est jamais que l'essence dont les propriétés constitutives forment ses divers éléments , or cette essence peut être r^ gardée soit comme purement possible soit comme réelle, sans que le concept qui fait précisément abstraction de cette possibilité et de cette existence soit modifié. On peut, en effet, toujours répliquer que ce principe s'applique seulement aux choses finies et que le caractère distinctif de l'Infini consiste précisément en ce que dans son être l'existence ap*partient à l'essence ou plutôt qu'elle est l'essence, c'est-àdire le principe intime de tous les autres attributs, en sorte que le concept de l'Être suprême ne peut faire abstraction de la réalité de son objet. Donc, pour montrer que Targament ontologique n^est pas concluant il faut établir, d'une part, que de l'idée de l'Infini on ne peut pas plus déduire son existence qu'on ne peut' conclure à la réalité des choses finies par l'idée que nous en avons et, d'autre part, expliquer pourquoi l'existence, bien qu'elle se confonde en Dieu avec l'essence, ne peut néanmoins être traitée comme un élément de l'idée que nous avons de Dieu.

938. Quant au premier point, il faut remarquer que cette proposition qui ouvre la démonstration : a L'Infini est inr

telligidie^ » doit signifier non-seulement que Tlnfini peut être pensé, mais encore qu'il doit être pensé, en d'autres termes, il faut que l'idée de l'Infini soit reconnue comme vraie. Car ce n'est qu'autant que cette proposition contient une vérité nécessaire qu'on peut en déduire une autre vérité nécessaire. Du reste, elle la contient de fait ; car la vérité intrinsèque d'une chose qui peut être pensée doit être reconnue par quiconque est capable de la penser. Mais cette vérité intrinsèque qu'implique l'intelligibilité d'un objet ou la vérité de son concept, on en convient, ne renferme pas l'existence tant qu'il s'agit d'autre chose que de l'Infini. Si donc quelqu'un prétendait que cela est encore vrai, môme quand il s'agit de l'Infini , il faudrait , pour pouvoir lui répondre que l'Infini simplement pensé n'est pas l'être le plus grand que l'on puisse concevoir, et qu'ainsi il n' est pas le vrai Infini, avoir prouvé déjà d'une manière certaine l'existence deTInfini. Pourquoi? Parce qu'il s'agit de ce qui est pensé, non d'une manière arbitraire, mais nécessairement; or, tant que l'existence de Dieu est encore en question , on ne pttit pas regarder comme tel l'Infini existant en réalité. Bonc, il reste vrai, même quant à l'Infini, que de son intelligibiiité ou de son idée on ne peut conclure à son existence.

Mais ne peut-on pas échapper à cette réfutation, en donnant à cette preuve un tour un peu différent, et en disant : L^idée de l'Infini n'est vraiment ce qu'elle doit être, c'est-àdire, l'idée la plus haute, que si l'on conçoit l'Infini comme un être dont la non-existence ne peut être pensée ? La réponse à cette question nous fera pénétrer plus profondément dans la chose, en nous faisant comprendre la raison dernière pour laquelle on ne peut^ même quand il s'agit de rinfini, conclure de l'idée à l'existence.

Cette proposition : L'Infini est un être dont la non -existence est inconcevable, peut avoir un double sens. Le premier est : Celui qui se rend compte de sa représentation de l'Infini doit penser que l'Infini existe en réalité, et il ex-

BhU DE L*EXISTENCE DE DIEU.

prime ainsi ce que la preuve ontologique tend à établir. L'autre sens est au contraire : L'idée de l'Infini est la représentation d'un être de la nature duquel il est d'exister; et voilà, selon les adversaires de l'argument ontologique, la seule chose que celui-ci prouve. Sous quelque forme qu'on le présente, disent-ils, il ne s'ensuit jamais qu'une seule chose, c'est que, pour penser vraiment l'Infini, il faut concevoir un être qui existe nécessairement. Mais de là on ne peut déduire d'autre conséquence que celle- ci : « Si en réalité il existe un être vraiment infini, il faut que ce soit un être qui existe nécessairement, et qu'il ne puisse pas, comme les choses finies, ne pas exister. » Cette observation est très-juste ; mais elle nous donne l'occasion de nous demander pourquoi donc l'existence de l'Absolu, bien qu'elle appartienne à son essence^ n'est pas connue par le concept, quoique cette essence soit précisément l'objet ou le contenu du concept ; voilà le second point que nous avons à examiner. 939. Pour que l'on puisse connaître par le concept tout ce qui appartient à l'essence de son objet, il ne suffit pas que le concept détermine exactement l'essence de son objet d'une manière quelconque, mais il faut qu'il le représente tel qu'il est en lui-même^ et non simplement selon la ressemblance et la diversité qu'il a avec d'autres choses, et qu'en outre il le représente adéquatement ou de manière à l'épuiser en quelque sorte. Or, dans le paragraphe précédent, nous avons prouvé de nouveau contre Descartes que notre idée de Dieu, considéré soit comme Etre suprême, soit comme Être absolu et infini, est toujours une idée médiate, formée par voie d'analogie et dénégation, mais qu'elle n'est point une représentation obtenue de l'objet même, par intuition intellectuelle. Elle n'exprime donc pas non plus l'essence de l'Infini telle qu'elle est en elle-même, ni, à plus forte raison, d'une manière adéquate. Cette considération suffit déjà pour nous faire rejeter cette assertion que, l'existence étant essentielle à l'Être absolu, il faut aussi que

nous puissions la connaître par le seul concept. Il est vrai, assurément, que par les concepts empruntés nous pouvons obtenir certaines connaissances sur la. nature des choses, et Ton peut dire que, pour connaître Texistence d'une chose par son essence, il n'est pas nécessaire que nous ayons . de cette dernière une représentation adéquate. Mais il est facile deréfuter cette objection. Remarquons, en effet, que la connaissance que nous aurions de l'exîstence d'une chose par son essence suppose, sinon une représentation adéquate, du moins un concept représentant la chose telle qu'elle est en elle-même. Car il est dans la nature même de la pensée gui se sert de concepts empruntés ou obtenus par abstraction et par comparaison, de ne pouvoir par elle seule at^ teindre r actualité ou l'existence. Sans doute, nous enseignons contre Kant que nos concepts, abstraction faite des objets sensibles à la perception desquels nous les formons, ont un objet et une vérité objective, mais cet objet n'a pourtant jamais qu'une réalité idéale, appartenant à l'ordre quelesscolastiques nomment l'ordre métaphysique (n. 304). Voilà pourquoi il est absolument impossible d'arriver jamais par la simple analyse des concepts à connaître l'exis* tence d'une chose. Ainsi, comme il nous a fallu établir, contre Gûntber, que sans la pensée qui se sert de concepts universels nous ne pourrions ni connaître la nature d'une substance qui se manifeste à nous, ni par une chose réelle arriver à la connaissance d'une autre, de même nous devons soutenir encore avec Gûnther, contre les partisans de la méthode purement synthétique, que cette pensée discursive ne peut jamais atteindre le réel, si elle ne place son point de départ en quelque chose d'existant. Si Ton objecte que cela s'applique aux autres concepts, mais non à l'idée de Dieu, rÉtre absolu, on confond encore le concept avec son objet, en affirmant de notre pensée ce qui n'est vrai que de l'objet pensé. Quant à l'objet de l'idée que nous avons de Dieu, il est assurément tout à fait différent de toutes les

autres choses que nous pensons ; et il en diffère surtout en ce que Tessence et Texistence se confondent en lui. Si nous considérons, au contraire, l'idée que nous ayons de Dieu en elle-même, ou selon sa nature intrinsèque, nous trouvons en elle la manière de penser qui nous distingue, et celle-d consiste en ce que nous ne connaissons immédiatement que des phénomènes et non des essences, et moins que toute autre Tessence divine. [Aussi ne pouvons-nous concevoir l'essence divine que par des concepts empruntés ou impropres qui par eux seuls n'ont jamais pour objet quelque chose de réel.

Par conséquent, à notre avis, on est encore dans l'erreur, quand on dit que la démonstration ontologique doit être admise comme valable, dès qu'on a reconnu que la philosophie critique s'est trompée , en révoquant en doute la vé« rite objective de nos idées. Car cette vérité objective consiste non pas en ce que notre pensée, indépendamment de l'expérience, ait pour objet le réel, mais en ce qu'elle a pour objet quelque chose d'idéal qui possède, sinon une réalité physique, du moins une réalité métaphysique. Or il est vrai que cette réalité métaphysique suppose un être qui existe comme son fondement, et qu'ainsi on peut conclure de h vérité objective de nos idées à l'existence de Dieu, fondement éternel de toute vérité. Toutefois, en procédant ainsi, nous ne démontrons plus l'existence de Dieu par une simple analyse de l'idée que nous avons de lui, mais nous connaissons Dieu, comme la vérité première et absolue, par la vérité relative qui se révèle dans l'activité de notre esprit, dans la pensée, remontant ainsi à l'archétype incréé, en partant de la copie créée (n. 475).

940. Par ce que nous venons de dire, il est facile de comprendre comment cette question touchant la valeur de l'argument ontologique se rattache à la méthode synthétique» Cette méthode est sophistique, parce qu^elle confond l'universel et l'Absolu. Quoique le concept de l'être en général

ne représente aucun objet tel qu'il existe dans la réalité, n'ayant jamais pour objet que quelque chose d'abstrait, on peut toutefois l'appeler immédiat en tant qu'il n'est précédé d'aucun autre concept^ mais seulement de la perception sensible, laquelle d'ailleurs est requise comme une condition et non comme son principe. Le concept de l'Absolu, au contraire, n'est d'aucune façon un concept immédiat, parce qu'il présuppose (T autres concepts et qu'il est formé de ceux-ci par analogie et négation. Si donc, confondant le concept de l'être en général qui est contenu en tous les autres avec le concept de l'Être absolu, on soutient que l'Être absolu est le premier objet que nous connaissions et qu'on trouve en conséquence dans notre pensée une intuition intellectuelle de l'Absolu, on doit aussi conclure que, pour Gonnaltre l'existence de Dieu, il nous suffît d'obtenir la conscience distincte de la première de nos idées, savoir, de l'idée de l'être. Car que le concept de l'être possède la réalité en tout ce qui existe, c'est évidemment une vérité immédiajtament certaine. Aussi, depuis que dans l'école cartésienne tmtL adopté la théorie de la vision de l^tre divin, y soutienton l'argument ontologique avec un zèle de plus en plus ardent.

Du reste^ les panthéistes modernes, notamment H^el, ont également pris la défense de cette preuve. Si Malebranche et ses disciples ont confondu l'universel avec l'Absolu en ce sens qu'ils appliquaient à la connaissance de ce dernier ce qui n'est vrai que de la connaissance du premier, Hegel cherche sans détour à démontrer que l'Absolu n'est autre que l'universel. Or, si tout ce qui existe est absolu, il faut que la pensée elle-même soit absolue et dès lors identique avec son objet, avec l'être. Par conséquent, l'Absolu est comme tel dans la pensée, lorsque la pensée perçoit son identité avec son objet, avec l'être, et ainsi nonseulement l'existence de Dieu est connue, parce que Dieu est pensé, mais il existe, parce qu'il est pensé. L'idée de

dû8 DE L'EXISTENCE DE DIEU.

TAbsolu est donc l'Absolu même, c'est-à-dire Tètre^ mais Têtre en général parvenu à la conscience de lui-même dans la pensée. Aussi Schaller, parlant a de l'opposition faite par Kant à l'argument ontologique » , s'exprime-t-il ainsi : «Quand il s'agit du concept de l'Absolu, la pensée est le plus portée à franchir les limites de sa subjectivité, sans tenir compte des règles de la critique ; car l'Absolu que je conçois seulement comme étant ma pensée n'est pas vraiment absolu. La pensée de l'Absolu est donc précisément la pensée dont le concept implique l'existence en soi et pour soi ^, » en d'autres termes, la preuve ontologique n'a de force probante, que si l'on parvient à comprendre que le concept de Dieu en nous est Dieu lui-même.

941. Après avoir exposé les principales considérations qu'on fait généralement sur la preuve ontologique, il nous reste encore à examiner les accusations qu'à ce sujet on a élevées contre l'antiquité. Hermès raconte que, pour trouver une réponse aux doutes qui l'agitaient, particulièrement sur cette question fondamentale de l'existence de Dieu, il s'est d'abord adressé aux ouvrages de théologie, pour se tourner ensuite vers la métaphysique ancienne. Sa déception aurait été grande. Quoique ses études philosophiques ne fussent alors que peu avancées, cependant a il aurait reconnu av6i une entière certitude que la seule preuve qu'on y trouve eA par sa nature de nulle valeur '. » Qui ne croirait pas que Hermès, parlant d'une seule preuve qu'il aurait trouvée dansh métaphysique aucienne, n'ait voulu désigner la preuve ces* mologique? Cependant il ne peut en être ainsi; car c'est pré* cisément cette dernière preuve que dans le même ouvrage il rend sienne et qu'il tient pour seule solide. Ayant ensuite établi cette preuve non sans beaucoup d'efforts, il aborde l'examen de quelques autres arguments par lesquels, dit-il, on prouve communément l'existence de Dieu, et commence

* Geschichte der Naturpkilosopkie, tom. 11^ p. 201 . 2 PhU. EifU.y Vorrede, p. iv-vii.

ainsi : <c Le plus ancien et le plus célèbre de tous ces arguments est celui qui est connu sous le nom d'argument ontologique. Il fut trouvé, au onzième siècle, par un des Pères de la ttiéologie scolastique, saint Anselme ; toutefois quelques auteurs considèrent le philosophe Descartes comme rinventeur de cet argument. Les diverses formes qu*on lui a données sont peut-être la cause de ces différentes opinions. On le tenait universellement en haute estime pendant toute la durée de la théologie scolastique, c^est-à-dire jusqu'à la seconde moitié du dernier siècle, et çà et là on combat encore aujourd'hui pour sa validité \ d

C'est donc probablement l'argument ontologique que Hermès avait en vue, quand il disait qu'il l'avait trouvé dans la métaphysique ancienne et qu'il l'avait jugé sans aucune valeur. Quoi qu'il en soit, quelle ignorance de toute la litlérature théologique supposent les paroles citées plus haut, etoombien elle est déplorable dans un homme qui a consacré M vie à donner à la théologie la base philosophique dont elle lurait manqué jusqu'alors ! L'argument ontologique, in- HBté par saint Anselme, est le plus ancien de tous les argu- OMte ; donc avant ce saint docteur on ne connaissait dans l'élise aucune preuve en faveur de l'existence de Dieu. L'argmnent ontologique est le plus célèbre et fut universellement tenu en haute estime pendant toute la durée de la scolastique, tandis qu'au contraire les scolastiques n'en parlent que pour en montrer la faiblesse. Yasquez est le seul, à ma connaissance, qui se prononce en sa faveur ; encore ne le fait-il qu'en peu de mots, sans entrer dans aucun examen. C'est seulement dans l'école qui combattait la philosophie scolasti- ({oe, dans l'école cartésienne, qu|il fut adopté presque universellement, et depuis ce temps il est resté un objet de controverse. Mais il y a plus. Hermès n'oppose à cet argument que ce que saint Thomas avait dit depuis longtemps d'une manière

^Ibid., §64, p. 398etS5.

plus simple et plus claire. De même, dans TexpositioD de Fargument cosmologique, fruit de tous ses efforts, il oe produit rien de nouveau, si ce n'est que Hermès démontre d'abord très-amplement la réalité de bien des changements dans le monde. Car, après avoir établi cette vérité et fait ressortir que parmi ces changements il faut compter la naissance et la corruption des choses, il en déduit, de la manière communément reçue, l'existence d'une cause première de tous ces changements, qui doit elle-même être immuable et exister par elle-même, résumant ainsi en une seuk la première et la seconde preuve de saint Thomas \ On ne peut lire sans compassion ce que Hermès rapporte sur ses combats et la solution finale de ses doutes ; certes, s'il connaissait si peu ce qu'on avait enseigné avant lui, on ne peut guère s'expliquer son ignorance par l'étourderie qu'engendre la suffisance, et encore bien moins par la mauvaise fm. Mais il faut plaindre l'époque où les préjugés les plus gro»* siers avaient tellement envahi les esprits, qu'un homme grave et circonspect, conmie l'était Hermès, ait pu, bieo qu'il ignorât les faits les plus saillants et les plus inconttth tables de l'histoire de la théologie, écrire néanmoins avec une assurance merveilleuse sur cette même histoire de It théologie, et discuter longuement les défauts et les aTant»ges de la scolastique *.

942 . Tandis que Hermès reproche à la scolastique d'aTtrir préféré l'argument ontologique à toutes les autres démonstrations ou même den'avoir connu que lui, d'autres font ob9e^ ver qu'au temps de sa grande splendeur la scolastique n'a pas su apprécier à sa juste valeur le raisonnement de saint Anselme. Toutefois ceux qui parlent ainsi prétendent, non pas que x;ette preuve doive être regardée comme concluante par elle-même, mais bien qu'on ne doit pas la rejeter dédaigneu«

* IMd., § 60-62.

3 Dogm., tom. I. — Méthode, § 19-25. — Cf. Théologie der \wM, tom. I^ n. 15^ p. 27 et ss.

DE L'EXISTENCE DE DIEU. 3Si

sèment comme dépourvue de toute valeur. Mais est-ce qu'à l'époque de sa splendeur la scolastique a vraiment agi de la sorte à l'égard de cet argument ? Saint Thomas en parle en plusieurs endroits de ses ouvrages et partout il en montre le manque de solidité, de manière toutefois à faire ressortir la profonde vérité qu'il renferme néanmoins ^ Pour que l'existence divine soit connue par le concept même que nous avons de Dieu, il faut qu'elle soit une de ces vérités qui sont connues par elles-mêmes, en d'autres termes, que cette proposition : Dieu existe, soit au nombre des axiomes dont la vérité ne peut être mise en doute par quiconque connaît la valeur des termes qui sont combinés en eux comme sujet et prédicat. Voilà le principe dont part saint Thomas pour résoudre cette question» U peut très-bien se faire qu'un prédicat soit renfermé dans l'idée du sujet, sans que pour cela la vérité de la proposition soit évidente pour tout homme, dès qu'on l'énonce. Car tous n'ont pas d'un tel sujet une idée tellement parfaite qu'ils perçoivent pleinement tout ce qui est contenu en elle. Ainsi, l'homme même le plus inculte comprend sans peine que le tout est jj^us grand que chacune de ses parties, mais il faut une certaine habitude delà réflexion pour comprendre qu'une substance spirituelle n'est pas étendue dans l'espace.

Ces paroles de saint Thomas sembleraient supposer, comme certains auteurs l'ont cru réellement, que, selon le saint docteur, l'argument ontologique n'est qu'impropre à nous faire obtenir la première connaissance de Dieu, mais qu'il devient pleinement démonstratif^ lorsque l'idée de Dieu arrive en nous à un certain développement. Toutefois, sans aucun doute, telle n'est pas l'opinion du saint Docteur. Il établit cette thèse : L'existence de Dieu, bien qu'elle soit du nombre des vérités qui peuvent être connues par elles-

* In lib. I, dist. la, q. 1 , a. 2* — Contr. Gent.y \ih, x, c. 10 et H.— Simm, 9 p. i^ q. 2, a. l.~ Enfin avec le plus d'étendue> QusbsU disp. de veritf q. 10^ a. 2.

miffUàtXi i^oiMeJiuia u^iti }»ii uu.iioiiLm'tr.dti8Etèi8e.<'qinipiNar Ai. iMiïWiiUr , ti;t voutAîi b' ijonàer sni- liananBiErtiétsaiaÉ

^i and \i^u<j iituju> toi/iimi neqtdt .. br Jihis.ci(.i iimuiuBiiBfll'

auiu<. pfir Uitiu 1 tittUsuf et ifjioaîtareiae lianne's inaÉBqquI bui'iiu^:; tHimute ieû. t^ireab5ûlniBBDtitj:|iia>^^csBik£l i^auMÀiiaixiiXf c<«i.uue vrnic que iQs^^iïi*4âsraiBt€oafcj^r^utmt (»a^ uuiuédiauimtsoi. t^elueEt-Fi mini Taaf^eetaîiB^ fhlîui>^pue^, uoiteutuit^ûi liertoet. oDtimé/ihieii iqiîùitfiiiti. <iue i iiïJUûitô^itj L^ittu ptMiMr- i^-t oanDUo.fiBr.itL'Teiem.Gâejj^AKinui. ouimu< .faiata^ 'lîiumab adxBetiqHt.iée.-rdëetiiéeli-

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simple développement de Tidée que nous avons de Dieu, nous n'arrivons jamais qu'à cette connaissance abstraite que ridée de TÊtre absolument parfait implique Texistenee; tandis que, pour avoir la connaissance concrète de l'existence divine par la conception de l'essence de Dieu, nous devrions connaître cette essence, non par la pensée médiate ou discursive et par ses concepts empruntés, mais, comme les bienheureux dans le ciel, par intuition immédiate ^ En disant donc que certaines vérités sont intelligibles par elles-mêmes pour tous, tandis que d'autres ne le sont que pour les savants, saint Thomas voulait simplement montrer qu'une vérité, considérée en elle-même, peut être immédiatement certaine, sans qu'elle le soit aussi par rapport à nous. Yoici donc la conclusion du saint docteur : de même que certains axiomes scientifiques sont évidents par euxmêmes, non pour tous les hommes, mais seulement pour ceux qui ont étudié les sciences, de même cette vérité que Dieu existe, n'est pas connue de nous immédiatement par Tessence même de Dieu, mais elle est connue ainsi des bienheureux qui contemplent l'essence divine telle qu'elle est en elle-même.

Mais lorsque nous serons parvenus à cette vision, dit encore saint Thomas, l'existence de Dieu sera pour nous aussi certaine et même bien plus certaine que ne le sont à présent les premiers principes de la raison. Telle est donc la vérité que l'argument de saint Anselme met en lumière. Ce qui

^ Hoc^ quod est esse^ in nuUius créature ratione perfecte includltor : cujuslibet enim creaturœ esse est aliud ab ejus quidditate : unde non potést dici de aliqua creatura^ qaod eam esse sit per se notum et secundum se. Sed in Deo esse suum incladitur in ejusqaid-

ditatis ratione; quia in Deo idem est quid est et esse Sed quia

qoidditas Dei non est nobis nota^ ideo quoad nos Deum esse non est per se notum, sed indiget demonstratione. Sed in patria, ubi essentiam ejus videbimus, multo amplius crit nobis per se notum, Deum esse, quam nunc sit per se notum, quod affirmatio et negatio non sunt simul verae. (De Verit,, loc. cit.)