Par ce qui vient d'être dit, il est facile de recon

nullum ergo accidens ei înesse potest. (Contr. Gent., lib. I^ c. 23, n. 1.) •— Cf. Summ., p. i, q. 3> a. 6. Secundo,

* Ipsum esse est perfectissimum omnium : comparatur enim ad omnia ut actus ; nihil enim habet actualitatem^ nisi in quantum est; unde ipsum esse est actualitas onmii^n rerum et etiam ipsarum formarum : unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens : cum enim dico esse hominis vel equi vel cujuscunque alterius^ ipsum esse consideratur ut formale et receptum, non autem ut iUud, cui competit esse. (Summ., p. i^ q. 4, a. 1, ad 3.) — Cf. Quœst disp, de pot., q. 7, a. 2, ad 9.

naître la vérité de la dernière proposition que nous avons avancée, savoir, qu'en Dieu V activité n'est pas un phénomène de l'essence, mais Tessence même. Toutes les considérations que nous avons déjà exposées sur l'être immuable et éternel de Dieu prouvent suffisamment qu'en Dieu on ne peut admettre aucun commencement ni aucune cessation de l'activité dans le temps. Nous devons dès-lors comparer l'activité dont il s'agit, non à celle qui fait naître en nous diverses pensées ou résolutions, mais plutôt à la contemplation calme de la vérité et à la volonté déjà ferme dans une résolution prise ; car évidemment on ne peut admettre en Dieu qu'une telle activité jointe à un calme parfait. C'est donc de cette activité qu'on se demande si en Dieu elle procède éternellement de l'essence comme son phénomène, de même qu'en nous elle en procède dans le temps. Une telle activité est à la force qui se manifeste en elle ce que l'existence est à l'essence, non que l'existence puisse, dans wcun être, procéder de l'essence, mais en ce sens que Tactivité est l'actualité d'une force, et que l'existence est l'actualité de l'essence. L'actualité doit toujours être considérée comme le complément ou la perfection , que la puissance qui lui répond soit une puissance d'être ou une puissance d'agir. Or nous venons de prouver qu'en Dieu il n'y a pas de puissances qui soient distinctes de son essence comme forces^ facultés ou propriétés. Par conséquent, si son activité était l'exercice d'une force ou d'une faculté, elle serait (non-seulement une perfection, m^is encore) un perfectionnement de Tessence divine. Mais, comme cette essence consiste précisément dans l'existence et l'actualité, tout perfectionnement qui serait une actuation est impossible. En efiet, l'essence, étant ce qu'il y a de plus propre dans une chose, est en elle le premier élément que présuppose tout ce qui peut encore être en elle. Si donc ce premier élément est précisément l'actualité, il exclut de la chose toute pure possibilité, et aucune actuation n'est pos-

sible en elle, puisque Tactuation suppose toujours quelque chose qui n'est pas actuel S

953. Toute cette argumentation met en lumière le principe d'Aristote, dont nous avons déjà parlé, savoir : C'est Vactuely et non le possible, qui est absolument le premier; saint Thomas le fait remarquer plus d'une fois *. Nous avons d'ailleurs montré qu'en soutenant ce principe, la philosophie théistique s'écarte autant que possible des doctrines du panthéisme. Les panthéistes, il est vrai, disent également que Dieu doit être considéré comme TÊtre même ; mais, pour que Dieu puisse en même temps être le monde, ils doivent le concevoir d'abord comme un être non développé et potentiel qui arrive à l'actualité, en se posant lui-même conmie monde. Dans cette spéculation, le non-actuel devient ainsi commencement absolu. On voit ici particulièrement comment Hegel, cherchant à justifier dialectiquement cette spéculation panthéistique, a été conduit à formuler ses thèses fondamentales touchant l'être, le néant et le devenir. Si Dieu est identique au monde, il faut qu'il y ait en lui un devenir progressif. Or le devenir présuppose le non-être, non toutefois un pur néant, mais un néant dont quelque chose peut se faire. L'Absolu^ considéré comme principe ou commencement, est donc un être qui n'est encore rien, et un néant qui peut tout devenir. Mais qu'est-ce donc que cet être qui n'est pas, parce qu'il doit encore devenir, et qu'estce que ce non-être qui est, parce qu'il peut devenir, si ce n'est le possible? L'errem* de Hegel consiste donc en ce qu'il présente comme absolu cet être qui n'est pas et ce nonêtre qui est, posant ainsi le possible, non comme précédant telle ou telle chose finie , mais comme principe absolu de toute réalité. Dans la doctrine d'Aristote et des

* Cf. S. Thom., Summ.y p. i, q. 14, a. 1. — Cmtr. Gent, lib. I, c. 45. — Voir plus haut, n. 556.

' Summ., p. I, q. 3, a. 1 et 4. — Contr. Gent, lib. I, c. 16, n. 2. — G. 22, n. 4.

scolastiques , au contraire, le premier être est précisément le premier, parce qu'en lui il n'y a aucun mélange d'être et de non-être, mais que tout en lui est actualité pure.

934. Néanmoins c'est justement à cause decette doctrine que Gtinther veut rendre l'ancienne philosophie responsable des erreurs de la philosophie moderne. Quand nous traiterons de la création, nous le verrons critiquer ces principes, soutenus par saint Thomas, dont nous venons de parler, savoir, qu'en Dieu la faculté n'est pas distincte de l'essence, ni l'activité de la faculté; mais en une autre occasion, parlant de la doctrine de saint Augustin, il indique plus nettement le vice qu'il croit y découvrir. Saint Augustin, surtout dans les livres de Trinitate;, traite souvent et avec assez d'étendue de l'immutabilité et de la simplicité de l'Être divin. Or.Gûnther soutient que <(une idée de Dieu qui exclut absolument de lui tout changement ne peut être que l'idée de l'immuable abstrait^ du simple abstrait^ et qu'ainsi cette idée est la plus haute abstraction même. En môme temps, » dit-il, <( on représente cette abstraction comme l'Être suprême qui comprend tout l'être, en sorte que hors de lui il ne peut avoir aucun être véritable, mais seulement du non-être. » Et il conclut en disant : « Dans ces notions, qui ne sont que le schématisme personnifié des éléments logiques du concept, appliqués à l'idée de Dieu, qui donc pourra méconnaître l'influence de l'idéologie platonicienne dans sa forme antique comme dans sa forme moderne * ? »

Gtinther croit donc que l'Être pur et dès-lors simple dont parle l'antiquité chrétienne avec Platon et Aristote se confond avec l'être pur qu'admet la philosophie de l'identité et qui n'est autre chose que l'universel suprême, et c'est là-

* Eur. und Her.^ p. 288. — IMd.y p. 448. — Vorsch., tom. II, p. 538-539.

dessus que se fonde toute son accusation. Cependant les preui^es que nous venons d'exposer établissent juste le contraire; du reste, les scolastiques, comme nous l'avons vu, le déclaraient très-nettement contre Amaury (n. 408, S27). L'être pur du panthéisme^ considéré comme principe et en soi, est sans détermination et n'est vriedment l'être le plus déterminé que si le développement successif par lequel il devient et s'actue est achevé. Au contraire, Tactualité ou la simplicité pure dont parlent saint Augustin et saint Thomas, ' est un être qui , dès le principe , est par son essence l'être le plus déterminé qui soit possible, et par là même incapable d'aucune actuation. D'ailleurs, saint Thomas et saint Bonaventure, comme nous l'avons vu (n. 345 et ss.), ont montré clairement combien la doctrine sur Dieu considéré comme seul être véritable, telle qu'on la trouve exposée dans les œuvres de saint Augustin et des scolastiques, diffère de l'interprétation qu'on donne de la pensée de Platon dans les écoles panthéistiques.

955. Mais de quelle manière Gûnther corrige-t-il Tidée de la simplicité et de l'immutabilité divines qu'il découvre dans les écrits de saint Augustin? En n'excluant pas de l'immutabilité de Dieu tout changement, ni de l'Être divin tout devenir, ni par conséquent non plus de la simplicité toute distinction. C'est ce qu'indiquent clairement les paroles que nous avons citées ; mais auparavant il l'avait exprimé avec plus de netteté : « L'Être absolument immuable ne pouvait pas offrir à saint Augustin un point d'appui pour déduire dialectiquement l'idée du changement (du devenir) de ridée de l'immuable. Mais on ne peut exclure de l'idée de la Trinité divine toute espèce de devenir sans supprimer en elle la relation de dépendance des éléments particuliers qui la constituent S). Et plus loin : « L'éternité vraie ne peut se concevoir que comme la puissance du principe absolu

> EvT. und Eer., p. 282.

de se rendre par lui-même intelligible pour lui. Mais ce a par lui^-même y> non-seulement n'exclut pas, mais implique plutôt le devenir, sans que toutefois ce devenir soit identifié avec celui qui convient à des principes relatifs. C'est un devenir absolu, parce que c'est le devenir de r Absolu dans son aséité. Aussi cette aséité est-elle la seule condition que présuppose ce devenir, mais il faut la concevoir comme une présupposition qui s'est supprimée par elle-même. C'est pourquoi il faut la regarder comme supprimée toujours^ c'est-à-dire comme une présupposition qui comme telle n'a de fait jamais existé ^ »

Mais est-il vrai que l'antiquité chrétienne ait nié en Dieu toute espèce de devenir, en se fondant sur la simplicité et l'immutabilité qu'elle affirmait de lui? Assurément, les Pères et les théologiens de l'Occident n'auraient pas accordé qu'on puisse énoncer le fieri soit des personnes divines soit même de quoi que ce soit en Dieu ; toutefois, si le mot devenir ne signifie pas, comme le mot latin /lerij qu'une diose soit faite ou commence à exister, mais qu'il désigne Éeulement en général V origine ou la procession, certes il n*est pas nécessaire de montrer que l'ancienne théologie admettait elle-même dans la Sainte-Trinité un devenir étemel et absolu. N'a-t-elle pas reconnu que les personnes divines ont une origine vraie et réelle, que le Fils est engendré et que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils par voie de spiration? Mais voyons si, indépendamment des relations que les personnes divines ont les unes aux autres, on peut, dans un certain sens, affirmer de Dieu un devenir absolu. Gtinther croit que Tantiquité a été conduite à cette conception de la simplicité divine, qu'il tient pour exagérée, par la définition que Platon donne de l'immuable. Or nous avons vu que saint Thomas, tout au contraire, combine et concilie ensemble la définition d'Aristote : Dieu

^EuT. tmdBer,, p. 511,

est l'être absolument immobile^ et celle de Platon : Dieu est rêtre qui se meut purement par lui-même. En effet, nous ne devons pas concevoir l'Être divin comme plongé dans un repos qui serait synonyme d'inaction. Puisque Dieu existe par lui-même et que tout être est actif, il est de toute éternité non-seulement Tactualité la plus pure, mais encore l'activité la plus parfaite. Donc, si l'on ne restreint pas l'idée du mouvement à l'activité qui suppose dans l'être mû une certaine passivité, mais qu'on l'étende à toute activité, notamment à la connaissance et à la volonté, on peut et on doit l'affirmer aussi de Dieu (n. 916). Mais est-ce que par-là même on ne doit pas nier aussi de Dieu le mouvement dans le sens passif, partant le devenir? On le dirait; car Dieu ne peut souffrir ni d'un autre, ni de lui-même ; voilà précisément ce qu'enseignait Aristote : Dieu ne peut être changé ou modifié par sa propre activité. Néanmoins cette activité immanente ne doit pas être considérée en Dieu comme inefface ou stérile. N'est-ce pas, en effet, par cette activité que Dieu possède cette richesse de la connaissance et cette plénitude de l'amour qui sont le principe de sa béatitude souveraine? Par conséquent, si Ton voulait exprimer seulement que (selon notre manière de les concevoir) certaines perfections sont en Dieu en vertu de son activité, rien n'empêcherait de lui attribuer un devenir absolu, comme on lui attribue un mouvement absolu. En effet, nous concevons, en Dieu certaines perfections comme données avec l'être divin : telles sont l'immensité, l'éternité, l'infinité; tandis que d'autres perfections sont en lui en vertu de son activité éternelle, comme la sagesse, la charité, la béatitude S

Toiïtefois il ne faut pas ici perdre de vue une distinction de la plus haute importance. Quant aux personnes divines, nous devons, d'après l'enseignement de la foi, professer

* Theol. der Von., tom. I, p, 226.

DE LA NATURE DE DffiU. 377

qu'elles ont une origine réelle et, par conséquent, qu'il existe entre elles une distinction réelle^ ce qui met en Dieu une pluralité réelle, entièrement indépendante de notre pensée. Mais, lorsque nous désignons l'essence divine comme le fondement de certaines perfections, et que nous mettons une distinction entre elle et l'activité de Dieu, nous ne devons pas pour cela admettre en Dieu une origine réelle par laquelle ces perfections émaneraient de l'essence divine, ni une transition efTective, fût-elle éternelle, de la puissance à l'acte, de Tétre au phénomène. La môme observation s'applique aussi aux perfections que nous concevons comme indépendantes de son activité : la sagesse, la charité et la béatitude. On ne peut nullement affirmer d'elles une origine réelle. Si donc Ton croit, pour la raison exposée, pouvoir se servir encore ici du mot devenir^ toutefois on ne peut du moins supposer en Dieu aucun devenir qui soit actuation et développement. Gomme nous ne percevons pas Dieu, tel qu'il est en lui-même, par une seule idée adéquate, en sorte que nous ne pouvons pas le désigner par un nom unique, nous devons avoir recours à plusieurs noms qui expriment son être absolu sous différents aspects. Mais il faut prendre garde de rapporter à Dieu ces divers noms selon leur signification propre et toujours restreinte, de peur que, en concevant en Dieu les distinctions qui se trouvent dans nos concepts, nous ne mettions en lui une pluralité réelle.

9S6. Si nous avons fait toutes ces réflexions, ce n'est point pour justifier ou approuver l'emploi du mot devenir, mais uniquement pour montrer que la pensée vraie qu'il peut suggérer était reconnue dans l'ancienne théologie, mais qu'on en écartait aussi avec soin l'erreur qui s'y mêle facilement. Or, comme nous pouvons très-bien exprimer d'une autre manière la pensée vraie dont il s'agit, certes il ne serait pas prudent d'introduire dans le langage théologique une expression qui peut si facilement être mal com-

378 DE LA NATURE DE mEU.

prise. Ce serait, disons-nous, une grave erreur, si Ton rattachait au mot devenir l'idée d^une actuation ou d'un développement, môme en concevant cette actuation comme éte^ nelle, et voilà une chose sur laquelle nous devons in^ster contre Gûnther. Par les arguments exposés on démontrait autrefois que la simplicité de TÉtre divin exclut absolument le devenir dont nous parlons, mais on s'efforçait ensuite de faire voir que cette simplicité réelle de l'Être divin peut se concilier avec la pluralité réelle des personnes. GOnther, au contraire, s'exprime tout à fait comme si la distinction réelle des personnes entre elles impliquait une distinction de ces personnes d'avec l'essence, et pareillement une distinction entre l'essence, l'existence et l'opération de Dieu.

n représente la procession des personnes divines comme un acte par lequel VÊtre divin, qui avant cet acte et sans lui serait intéterminé, est déterminé (différencié), supposant ainsi que Dieu s'actue, passant de l'être à l'existence, en vertu de l'activité par laquelle les personnes ont en \m leur origine *. D distingue donc ici entre Yêtre (selon b langage ancien, l'essence), comme étant le principe ou k fondement indéterminé, et t existence qui reçoit dans les personnes une triple forme et par là sa détermination. Il est vrai que par l'existence Gûnther entend la manifestation on

^ Parlant de <k racle par lequel le principe absolu s'actue lui-même et qui est en même temps l'acte par lequel se forme et s'achève m

personnalité », il déclare d'abord que dans l'Être absolu « le renciement » ou v la distinction » ne se fait pas, comme dans l'es^nit créé, par réception et réaction, mais parce que ce principe même s'élève à une plus haute puissance (en se doublant ou se triplant). Puis il s'exprime ainsi : (c Par cette identité (non unité) dans Vessen» (l'être) et par cette distinction dans la forme (existence), VexisteMeàà Dieu est déterminée comme une existence éternelle et sous ce rapport immédiatey mais en même temps |Comme une existence qui de toute éternité est médiate. En effet, cet être indéterminé qui devient essence {être déterminé) ne présuppose rien pour lui-même, si ce n'est VÈtre absolu même; mais c'est une présupposition qu'on ne peut concevoir que comme toujours supprimée par le2)rtnctpe absolu et dès lors comme une présupposition sans yaleur. » [Vorsch,, tom, II, p. 537.)

le phénomène de Fètre, mais, outre que cette confusion de Teïistence et du phénomène ne peut nullement se justifier (n. 580), sa doctrine ne laisse pas pour cela d'être inadmissible. Si l'existence n'est que le phénomène de l'être, l'idée de Tactuation d'un être par lui-même cesse sans doute d'être entièrement absurde; néanmoins, dans cette hypothèse même, on ne peut pas la transporter en Dieu. En effet, on admettrait alors en Dieu des phénomènes proprement dits, c'est-à-dire une activité procédant de Têtre et le déterminant, par conséquent une distinction entre l'être ou l'essence de Dieu et son activité avec ses effets (les formes de l'existence). En concevant cette émanation comme étemelle, sans doute, comme du reste Gûnther le déclare expressément, on exclut d'elle tout changement dans le temps, tout commencement temporaire de l'actuation. L'Être divin n'a jamais été indé* terminé ; il est pour l'actualité divine, selon l'expression de Gûnther, a la présupposition » éternellement supprimée pir l'acte éternel dont nous venons de parler. Mais cela n'empêche nullement que dans cette théorie on n'affirme une émanation réelle par laquelle l'activité procède de VtSBence, et une transition réelle de la puissance à l'acte, ainsi que le devenir réel de ce que l'activité doit poser pour ractuation de Dieu, c'est-à-dire des formes de son existence. D'après l'enseignement catholique, c'est également de toute éternité que le Fils procède du Père, et que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, et pourtant cette procession constitue une procession réelle et dès lors pose aussi en Bien une pluralité réelle. C'est pourquoi, lorsque Gûnther dit que la distinction entre l'être indéterminé et l'existence n*est en Dieu qu'une distinction pensée ou de raison ', il ne

^ Lorsqu'un principe vivant est manifeste par lui-même ou de son propre fond^ on ne peut^ avec fondement, mettre aucun intervalle entre son ètoe et sa conscience. En d'autres termes : le principe considéré en lui-même ou comme indéterminé doit sans doute être regardé comme la présupposition^ mais comme la présupposition tou-

38t DE LA NATURE DE DDEO.

peut Youloir dire qu'une seule chose, saToir, que son actuatien exclut tout commencement dans le temps, en d'autres termes, que nous concerons Fétre de Diai comme indéterminé, bien qu'il n'ait jamais été indéterminé, et nullement que l'actuation elle-même soit simplement pensée ^ non réelle; d'autant plus que pour Gûnther l'acte par lequel l'être de Dieu serait déterminé est le même que cdui par lequel procèdent en lui les personnes. Or ce dernier acte implique incontestablement une origine réelle et, par conséquent, une pluralité réelle.

957. Le point principal sur lequel la doctrine de Gûnthor s'écarte de l'enseignement des scolastiques consiste donc en ce qu'il représente les personnes divines comme des formes par lesquelles l'Être de Dieu recevrait sa détermination. Nous ne demandons pas comment cette ass^on et tant d'autres qui s'y rattachent intimement s'accordent avec la doctrine catholique sur le mystère de la Trinité, parce qu'il nous faudrait, pour résoudre cette question^ une longue discussion théologique. Une seule observation est ici nécessaire, c'est que, d'après Gûnther, l'être ou l'essence de Dieu n'est pas déterminé ou actuel dès le principe, mais qu'il est d'abord quelque chose d'indéterminé, et qu'H doit être déterminé ou réalisé par un acte. L'existence (par conséquent, l'actualité déterminée) n'est donc immédiate qu'en tant qu'elle est étemelle, et non en tant qu'elle serait, non le résultat d'un certain intermédiaire, mais donnée simplement. Gtinther déclare, au contraire, qu'il est impossible de concevoir l'existence divine comme donnée simplejours supprimée de sa propre détermination (personnalité). Toutefois il ne s'ensuit nullement que cette présupposition soit nulle ou iraine en tant qu'elle est purement formelle (ou pensée). En effet, si elle était nulle d'une manière absolue, la détermination de lui-même qui caractérise le principe serait également nulle (en tant que détermination en soi et par soi)^ et alors il faudrait la concevoir ou comme donnée simplement ou comme dépendante d'un autre être. {Lydia, 1849, p. 395.)

DE Là nature de DIEU. 381

ment, parce qu'alors « l'acte par lequel un être est originairement posé, serait tout à la fois l'acte par lequel il est décomposé (différencié) * » . La philosophie et la théologie anciennes soutenaient, au contraire, que Dieu, étant un être existant par lui-même, se distingue des choses créées, non en ce qu'il se détermine et s'actue lui-même, mais en ce que ce qui doit être considéré en lui comme premier élément n'est pas un être indéterminé, mais existence, actualité et par là même détermination absolue, tandis que dans les choses qui n'existent pas par elles-mêmes, leur possibilité ou leur puissance d'être n'est pas être actuel ou existence. De même donc que dans ces choses Topération est précédée de la puissance d'opérer, comme d'une force capable d'agir, mais qui n'agit pas encore, de même l'existence est précédée en elle de la possibilité d'exister, mais qui n'existe pas encore. Si donc, comme l'admettait Aristote, les êtres finis existaient sans commencement dans le temps, leur essence considérée sans actualité, leur possibilité tfcxister, serait une présupposition écartée de toute éternité, mais pourtant une présupposition nécessaire. Or l*Étre vraiment éternel se distingue de celui qui n'est éterinel que de la manière indiquée, non parce qu'il écarte ou «upprime lui-même cette présupposition, en s'actuant éternellement lui-même, mais parce qu'en lui cette présupposition n'existe point. Certes, c'est une vérité que nous pou- Tons affirmer sans crainte avec l'ancienne école, quoique Gtlnther, d'accord sur ce point avec Hegel, tienne son impossibilité pour évidente ; car ce principe d' Aristote : le premier de tous les êtres est l'être actuel, est une vérité manifeste, tandis que l'actuation que se donnerait à luimême un être n'est pas moins impossible dans l'éternité que dans le temps (n** 950).

Nos lecteurs comprendront maintenant sans difficulté

* Lydia, loc. cit.

pourquoi nous nous sommes élevé plus haut contre l'expression d'unité organique appliquée à la simplicité divine (n. 640). Nous sommes loin de vouloir blâmer que, pour expliquer l'unité de Dieu, on fasse intervenir les êtres organiques, soit pour montrer que dans les substances vivantes aussi des choses très-diverses sont réduites à une seule d'une manière plus parfaite que dans les formations inorganiques de masses homogènes, soit pour découvrir dans les organismes, qui sont des créations plus parfaites, des analogies de la vie divine et même du mystère de la Trinité ; ce que nous nous croyons obligé de désapprouver, c'est que, pour indiquer son caractère distinctif, on nomme l'unité divine une unité organique. Pour qu'on puisse donner cette dénomination à l'unité de Dieu, il n'est pas nécessaire, assurément, que nous puissions rapporter à Dieu l'idée d'unité organique avec tous les caractères qu'elle contient, lorsque nous concevons par elle des substances natureQes ; car alors nous ne pourrions ni concevoir l'unité divine ni en parler. Toutefois il ne faut pas non plus expliquer ce concept d'une manière tellement vague et indéte^ minée qu'il ne comprenne pas autre chose que l'unité paiv faite ou l'unité d'êtres vivants sans aucune déterminatioB plus précise. Pour que cette dénomination soit vraie, il faut au moins qu'on puisse conserver en elle le seul caractère essentiel qu'on regarde à juste titre comme le fondement de tous les autres et par là même comme le premier. Ce caractère consiste en ce qu'une pluralité réelle est contenue ou mieux est déterminée, par le principe vivant dont elle procède, de manière à posséder l'unité d'être ou d'essence. Or on trouve sans doute en Dieu une certaine plu*ralité d'être, de puissances et d'opérations, d'essence et d'attributs ; mais cette pluralité n'est pas réelle, et son prinn'est pastel que cette pluralité puisse se développer de iui d'une manière réelle. Mais, si ce développement et cette unité ne sont que virtuels, cela n'indique-t-il pas que ce

lien qui peut être comparé au lien organique se trouve seulement dans nos pensées sur Dieu, mais non en Dieu même? Ce que nous concevons conune une pluralité est un et identique en Dieu, et ce que nous regardons comme une conséquence ou une émanation est donné en Dieu immédiatement avec son essence.

Toutefois il existe aussi en Dieu une pluralité réelle, savoir, celle des personnes ; mais est-ce que cette pluralité a un principe commun dont elle procède et par laqu elle elle soît déterminée à l'unité? Nullement. Le Père est sans principe, mais il est le principe du Fils et avec le Fils le principe du Saint-Esprit. Si donc on voulait reconnaître en Dieu une pluralité qui eût un principe commun, on devrait considérer le Père comme ce principe commun et concevoir le Fils et le Saint-Esprit conmie la pluralité. Cependant la relation du Père au Fils, et celle du Père et du Fils au Saint-Esprit, est le fondement de la distinction des personnes divines. Ces relations ne sont principe de leur unité qu'en tant que le Père communique au Fils dans la génération, et que le Père et le Fils communiquent au Saint- Esprit dans la spiration l'essence, l'Être absolu. C'est par cette essence que les personnes possèdent l'unité; toutefois, non parce qu'elles en procèdent, mais parce qu'elles sont chacune numériquement cette même essence. Par conséquent, on ne peut pas concevoir l'essence comme le principe commun dont procéderaient les personnes divines (par un acte par lequel cette essence se déterminerait ellemême ou différencierait son être), pour former ainsi un tout organique. Voilà pourtant ce qui se fait dans le système de Gûnther et de certains autres philosophes.

Dieu est infini.

9S8. La manière dont saint Thomas prouvait plus haut la pureté de l'Être divin pourrait sembler dangereuse rt soulever certains doutes. En effet, si d'une part le saint docteur contient que Tétre (l'actualité) ne peut pas recewir * des déterminations qui se perfectionnent, il enseigne toutefois, d'autre part, que l'être est susceptible de déterminatiohs restrictives et qu'il est précisément différent dans ks diverses choses, parce que, en chacune, il est restreint ptf l'essence. Or cela ne conduit-il pas à concevoir Têtre absolu dans les choses comme déterminé par limitation on restriction ?

A cette objection, nous ne pouvons pas mieux répondre qu'en exposant la preuve par laquelle saint Thomas démontre l'infinité de Dieu. On peut déjà appeler parfait un être, lorsque tout ce dont il a la puissance est développé en lui ; mais c'est une perfection relative, une perfecticm qui dépend de la nature de chaque chose. Absolument pa^ fait est seulement l'être auquel ne manque rien de ce q0 peut se concevoir comme être ou actualité, en d'autres te^ mes, l'Être infini. Or, de l'être dans lequel l'essence etTêtre sont identiques, on doit affirmer la perfection dans l'unet l'autre sens. En lui on ne peut concevoir aucun développa ment ; c'est ce que nous avons prouvé ci-dessus, par la raison qu'en général l'être n'est capable d'aucune détermination qui Vactue ou le réalise. D'autre part, il doit comprendre toutes les perfections qu'il soit possible de concevoir, et c'est ce que nous savons, parce que l'être qui est identique avec Tessence n'admet pas non plus des déterminations restrictives.

Une chose pouvant recevoir des déterminations qui la

perfectionnent doit être d'autant plus îraparfaite qu'elle est moins déterminée ; car elle est sans actualité dans la mesure qu'elle est sans déterminations. Toutefois, lors même qu'elle serait conçue sans aucune détermination, elle ne peut être un pur néant, parce que ce qui est absolument un nonrêtre est incapable d'aucune détermination : elle doit être potentielle, c'est-à-dire une chose possible, non simplement pensée, mais réelle. Cependant une telle chose possible sans aucune détermination ou considérée comme pure puissance ne peut point exister pour elle-même dans la réalité; car, être sans aucune détermination, c'est n'avoir aucune actualité. Ce possible qui ne se trouve que dans les corps se rapproche donc le plus du néant, ainsi que s'exprime saint Augustin (n. 670). Au contraire, l'être qui est limité ou restreint par ses déterminations doit être d'autant plus riche en réalité qu'il a moins de déterminations. Et remarquons qu'un tel être se rapporte à ce par quoi il est déterminé, non comme la puissance à l'actualité, mais bien au contraire comme l'actuel au possible. Cela découle aussi des définitions par lesquelles nous déterminons cette actualité. L'âme, de même que toute forme, est dans le corps comme son actualité. Or, pour définir le caractère particulier qui la distingue de toutes les autres formes, nous disons qu'elle est l'actualité d'un corps organique, c'est-àdire d'un corps capable de vivre ; car c'est parce qu'il est animé par l'âme que ce corps possède l'être qui lui convient, la vie. Ce qui dans cette définition constitue la difierence est donc quelque chose de potentiel, savoir, le corps ^ Et certes, Têtre des choses (considéré non comme simplement possible, mais comme actuel) est déterminé et distinct, en

* Non sic determinatur esse per aliud, sicut potentia per actum, sed magîs sicatactas per potentiam. Nam et in defînitione formarum ponuntur propriae materiae loco differentiae, sicut cum dicitur, quod anima est actus corporis physici organici. (S. Thom.^ Quœst disp, de pot.y q. T, a. 2y ad 9.)

PBILOSOPmB SCOLASnQUB» — T. IT. 35

tant qu'il est l'actualité de telle ou telle essence possible. Si donc il existe un être dans lequel Tétre n'est pas l'actualitc d'une essence possible, mais l'essence même, l'être est en lui sans déterminations restrictives ou limitatives, par conséquent il est illimité, infini \ Donc, à Têtre qui est sans détermination comme puissance {pura potentia) est opposé l'être qui est sans détermination en tant qu'actualité [actus purus)y comme l'être absolument parfait est opposé à l'être qui est aussi imparfait que possible. La raison en est que les déterminations que reçoit la puissance confèrent l'être, tandis que les déterminations que reçoit l'actualité limitent ou restreignent l'être. Ainsi, l'Être diyin qui est sans potentialité est en même temps le plus déte^ miné et illimité : il est le plus déterminé, parce qu'il n'y a en lui rien qui ait besoin d'être développé, mais que tout est actuel dès le principe, ni rien qui soit actué par ud développement ; il est l'être illimité, parce qu'il n'est pas l'actualité de telle ou telle essence, mais l'actualité subsistant en elle-même et par elle-même.

9S9. La potentialité correspond, en conséquence, à la limitation de l'être, et ainsi Têtre d'une chose est moios limité dans la mesure qu'il est moins susceptible de ces déterminations qui le rendent actuel*. C'est du reste un principe qui est confirmé par tout ce que nous savons des

* Materia perftcitur par formam, per quam finitur, et ideo infinitum secundum quid, quod attribuitur materiae, habet rationem imperfeeti, est enim quasi materia non habens formam. Forma autem non perficitur per materiam, sed magis per eam ejus amplitudo contrahitur : unde infinitum, secundum quod se tenet ex parte form» non determinatae per materiam habet rationem perfecti. Dlod autem, quod est maxime formale omnium, est ipsum esse, ut ex superioribus patet (n. 951). Cum igitur esse divinum non sit receptum in aliquo, sed ipse sit suum esse subsistens, ut supra ostensum est, manifestum est, quod ipse Deus sit infinitus et perfectus. [Summ^f p. r, q. 1, a. 7.) — Cf. Contr, Gent., lib. I, c. 43, n. 2, 5.

« Tanto actus aliquis est perfectior, quanto minus habet potentlae permixtum ; unde omnis actus, cui permiscetur potentia, habet ter-

choses par l'obsenfation ou par le raisonnement. L'être limité des choses se révèle dans leur manière d'être et dans leur activité. Quant à la manière d'être, on considère principalement la relation des choses à l'espace et au temps. Le corps dans lequel nous trouvons la plus grande potentialité est aussi, dans son existence, le plus limité par le temps et l'espace. Il est potentiel jusque dans son être le plus intime, parce que cet être même se compose de parties dont Tune a besoin de l'autre pour pouvoir exister. C'est précisément à cause de cette composition de son être qu'il n'est présent dans l'espace que par la distribution ou la diffusion de lui-même, et qu'il est circonscrit par l'espace. Sa potentialité se montre encore en ce qu'il peut recevoir des déterminations qui constituent non- seulement des états et des qualités accidentelles, mais encore un nouvel être substantiel. Comme il ne peut recevoir un nouvel être substantiel sans perdre celui qu'il possède, il est aussi, par cette variation même de ses déterminations, soumis à la limitation quant à la durée. L'esprit, au contraire, en vertu de la simplicité de son être, est présent dans l'espace d'une manière plus parfaite ; toutefois son existence dans l'espace est également limitée, parce qu'il ne peut jamais exister que dans un espace déterminé. Et si, à cause de cette même simplicité, l'esprit n'est sujet à aucune transformation et qu'il soit dès-lors incorruptible, cependant son existence s'écoule aussi en parties. En lui aussi le principe de cette limitation qui le distingue est encore sa potentialité. Quoiqu'il ne puisse cesser d'être ce qu'il est ou se transformer, pourtant il ne répugnerait pas à son essence de n'exister point. Il est donc un être produit et il ne conserve l'existence que parce qu'il est maintenu dans l'actualité (n. 348, 368).

minum suas perfectionis; cui autemnon permiscetur aliqua potentia^ est absque termine perfectionis. Deus autem est actus purus absque potentia; estigitur inûnitas. (Contr, Gent, loc. cit., n. 4.)

Pour ce qui concerne l'activité, celle qui est la plus noble, la connaissance, suppose une plus grande richesse d'être, parce que le connaissant reçoit en luimême et reproduit d'une manière idéale les objets qu'il connaît. Nous devons en conséquence admettre, dans l'esprit qui connaît l'universalité des choses et même leur auteur, un être incomparablement plus riche que dans les corps (n. 31). Or, comme nous avons vu que la puissance intellectuelle augmente dans la mesure que l'être du principe connaissant s'éloigne davantage de la potentialité de la matière, ainsi nous avons montré que, si la connaissance de l'esprit créé est imparfaite, la raison en est que son être reste toujours potentiel (n. 29, 139). Ainsi, sous quelque aspect que nous considérions les choses, tout confirme la vérité de ce principe que la limitation de l'être correspond à sa potentialité. Voilà pourquoi nous devons concevoir sans aucune limite l'être dans lequel cesse toute potentialité. Donc, puisque Dieu est actualité pure, sans aucun mélange de potentialité, il faut aussi qu'il soit infini.

960. Conformément à cette doctrine, saint Thomas et saint Bonaventure, comme nous l'avons vu plus haut (n,546), précisaient leconcept de l'être pur ou de l'actualité pure, en disant qu'un tel être n'est ni mêlé de potentialité ni limité parle non-être. A cette définition est opposée diamétralement celle que donne la philosophie panthéistique, prétendant que l'être pur renferme tout l'être possible et tout le non- être; car pour elle l'être pur est tantôt un quelque chose qui n'est encore rien et qui peut tout devenir, tantôt sans détour un néant qui est toutes choses. Or toutes les considérations que nous venons de faire font peut-être ressortir encore plus clairement la confusion qui règne dans les concepts par lesquels leur dialectique tend à supprimer ces contradictions. Quoique, en parlant de la matière première des corps, on dise souvent qu'elle est quelque c^ Tse

qui n'est rien, mais qui peut tout devenir, cependant il ne faut pas confondre cette idée avec celle de Tètre indéterminé. En effet, la matière première est quelque chose de potentiel qui, comme substratum^ sert de fondement au sujet dans lequel elle existe. Aussi peut-elle devenir, non tout sans restriction, mais seulement tout ce qui implique un tel substratunij c'est-à-dire ce qui est corporel *. Par conséquent, ceui qui admettent quelque chose qui, bien que n'étant pas en soi, peut tout devenir, et supposent que, comme Tètre indéterminé est un élément de tous les concepts, ainsi il y a en réalité quelque chose qui, par diverses déterminations successives, peut se transformer non-seulement en toutes sortes de choses corporelles, mais absolument en tout, auraient grandement tort de s'appuyer, pour établir une telle chimère, sur ce qu'enseignaient les plus grands philosophes de l'antiquité, Platon et Aristote, sur la matière première des corps, bien qu'ils l'aient appelée un non-être ((jLiq ov.) De plus, lorsqu'on donne à ce quelque chose le nom d'être pur^ on fausse ce dernier concept, en mettant à la place de l'être actuel par lui-même, partant en tout et pour tout, qui n'est susceptible d'aucune nouvelle détermination, l'être qui n'a aucune actualité, parce qu'il n'a aucune détermination. Mais, puisque ce quelque chose ne peut être dans la philosophie monistique, comme l'est dans Aristote la matière première (SXti lupdim), une puissance simplement réceptive ou passive qui reçoit d'un autre son actualité, mais une puissance qui doit se déterminer et se développer par ellemême de manière à devenir toute chose, toutefois on conçoit, d'un autre côté, ce même concept d'une certaine manière selon sa véritable nature, en mettant dans le vide de ce non-être la plénitude de tout être (n. SS7). Or ne sont-ce pas là des contradictions manifestes ? Est-il possible de voir

^ Materia prima etiam secundum potentiam non est infînita simpliciter^ sed secundum quid, quia ejus potentia non se extendit nisi ad formas naturales. (S. Thom.^ Summ.^ p. i^ q. 7, a. 2^ ad 3.)

39t DB UL NATURE D£ MEU.

en eek antre diose qne des principes qui sont de natore à ég^TtP la pensée dans tontes ses Toies?

Rappelons-nous encore de quelle manière, sdon la méthode absolue, Fétre pur, qui est en même temps infini et indéterminé, se détermine et s'actue ainsi. Lorsque nous companms les eboses à FAbsolu, les déterminatÎHis, par lesquelles elles se distinguent les unes des autres, nous apparaissait ecHmne des restrictions ou des limitatioiis de Fètre. Or, pour la spéculation panthéistique fl ne sufiit pas qu'»i (^posant ks choses de ce monde àTAbsidu, nous eaùnaissons par cdui-d leur lîmitatica ; mais, à l'aide de cette confnâon de concepts dont nous aTtms parlé, elle dierdie à montrer que les choses m^i^s ne sont que l'Absolu qui se détermine en se limitant, ou s'actue par la puissance de la n^atifité, c'est-à-dire qu'dies sont l'Infini qui s'est rendu finie L'anc^me éccde, au contraire, démontre qu'un Être distant par Im-méme, et certes le monisme luiHooi&ne doit eoiÈceyoir comn^ tel l'Être absdu, doit être on tee parËdtement actuel, dans lequd n'est possible aocone détermination qui l'actue, un être pur dans lequd. on ne peut supposer aucune détermination qui limite son essence. Psûr conséquent, lorsque saint Thomas dédare que dans les choses l'être est en même temps déterminé et limité par l'essence, il ?ent dire seulement qu'entre l'être pur qui, comme tel, est le plus déterminé et sans aucune limite, il y a un autre être qui n'est pas pur, qui en eonséquence peut recevoir des déterminations restrictiTes. Et il ne faut pas perdre de Tue que saint Thomas, après aToir prouvé que Dieu, étant l'être premier et nécessaire, est actualité pure, réfute aussitôt Dînant qui, assimilant l'essence divine à la matière première, en £iisait le subsiratum de toutes choses ^ De même, après avoir montré que l'être de Dieu, étant actualité pure, est absolument parfait et

comme tel au-dessus de tout genre, il s'attache à réfuter Amaury qui regardait TÈtre divin comme l'être propre de toutes choses, confondant ainsi ces dernières avec TÉtre absolu devenu fini \ Il est donc évident que non-seulement la scolastique, en concevant exactement la notion de l'Être pur, s'est mise en contradiction manifeste avec la philosophie panthéistique^ mais encore qu'elle comprenait trèsbien et qu'elle faisait nettement ressortir cette opposition.

961. La même vérité résulte encore des considérations suivantes. Comme le concept de l'être existant par lui-même implique l'existence, on dit à juste titre qu'en Dieu l'essence et l'existence ne sont distinctes ni réellement (physiquement) ni même virtuellement (métaphysiquement). Toutefois cela n'empêche point que nous ne concevions, d'une part, l'essence divine et, de l'autre, l'être divin par des concepts différents, puisque nous ne pouvons réfléchir sur Dieu qu'au moyen de concepts empruntés aux choses finies. Dans une chose existante nous donnons le nom d'essence au fondement dans lequel elle subsiste et par lequel elle a sa détermination, tandis que nous concevons en elle l'être même comme spn actualité. Or, en Dieu, non-seulement on trouve l'actualité la plus pleine, partant Têtre le plus vrai, mais encore cet être possède la subsistance et la détermination les plus parfaites ; en conséquence cet être est aussi en Dieu ce que nous appelons essence. Mais c'est une essence qui est en acte par elle-même, et un être qui subsiste et qui est déterminé par lui-même ; voilà pourquoi l'être et l'essence sont en lui une même chose. En affirmant ici de Dieu la plus grande détermination, nous entendons par elle nonseulement la perfection qui constitue Tactualilé complète, mais encore le caractère particulier par lequel il se distingue

* Contr. Gent, lib. I, c. 26.

39S DE £A liATCRE DE MEU.

de tout autre être. Ce caractère distinctif eonsisle pvédsénient en ce que, par suite décile unité de Vè^rt et de Tessence, il est l^Étre même. £o Teitu de ce caractère^ Dieu dil^e sans compaiaisim bim jdus de toutes les dioses cmes que cdles-ci ne diffèrent les unes des antres. AiiBÎla lumière est dii^erse suivant la nature des oor^ tran^arents qui raocu^Uent, H la connaissance se diveisifie selon h nature de la taculté dont die est le phénomène. Si donc il existait ui^ substance qui fiSit la lumière même, asmémoit celle lumière suteistante differenit bien plus de diacune des lumièies qui rendent lumineux les dii«R coips que h ^lendeurd*un de CKooipsnedîlferede la splendeur d^on autre oc»|fè. De même, la oonnaissanoe ahsninr, qui ^ nmdBgooe al»olne même, dilère sans «ncu doolelMeD ptede lonle antre connaissance qne la connaissaiioe de Fange ne difire de «Be de ilMœnieetqae la connaissanoe bnmaîne ne difae et ceflc des animaux. Toîft pooiqooi h £fimnce entre cdni qni eâ nËïre Bieflae et toiAes 1k clioses fizàeseât iacampaffaMfiapm pins grande qnecJeqnidins 1k dioses finies diâixene les drpersfenrs ^ S donc saint Thomas détermine les âi>e2S degr^ de perfedûon, qui £s3iiiçae3t 1k cràHaETKy d^apr^ k«zr pins on moins de ifsyBHanpe am le Gnaâenr^ «n ^^ de ttËanvan par h doftrine eayMDC! q^ hâen certaànemssaîlnes^tôtpaslaissé

^ âferenoe qfm iqijae TÈart £\àn

CES, ni fk. — «.Smiifc^ik v%^^4^

D'ailleurs, en exposant la doctrine relative à Finfinité de Dieu, les scolastiques eurent encore l'occasion de faire ressortir d'une autre manière l'opposition entre le créé et l'incréé.

962. Dans la question qui traite de l'existence de Dieu, saint Thomas avait déjà touché la difficulté fondée sur ce que l'existence de l'imparfait et du mal est incompatible avec l'existence de Dieu. En effet, dit-on, si de deux contraires l'un était sans limites, l'autre serait totalement détruit : si donc il existait un bien infini, aucun mal ne pourrait exister dans le monde; de même que tout froid devrait cesser dans la nature, si la chaleur qui la pénètre était sans aucune limite. Le saint docteur se contente, en cet endroit, de répondre que Dieu se montre souverainement bon^ en tirant le bien de tout le mal qu'il n'empêche pas, ce qui veut dire que ce que nous appelons mal n'est qu'un mal relatif [secundum quid) et non un mal absolu [simpli-citer) et qu'ainsi le monde est de fait sans aucun mal véritable ^ Cette perfection du monde n'est pourtant ellemême qu'une perfection relative, consistant en ce que le monde répond à la fin que Dieu lui a donnée, tandis que le principe énoncé touchant les contraires semble impliquer que, si Dieu est infiniment bon, on ne peut admettre dans ses œuvres ni le mal qui consiste simplement dans la privation du meilleur, ni, à plus forte raison, le mal relatif, et que, par conséquent, il ne peut exister hors de Dieu rien qui ne soit bon sans restriction ou d'une manière absolue. Scot répond que ce principe s'applique seulement aux êtres qui agissent avec une nécessité résultant de leur nature, mais non à ceux qui opèrent avec intelligence et liberté ; car ces derniers, lors même que leur puissance est sans limites, ne produisent que ce qu'ils veulent librement. C'est pourquoi Dieu, opérant dans le monde avec liberté, peut

^ Stmm,, p. I, q. 2, a. 3, ad 1 .

d9/i DE LA Nature de dieu.

très-bien permettre le mal et les imperfections*. Mais Cajétan n'est pas satisfait de cette réponse. Assurément, dit-il, la liberté de Dieu est la raison que le monde possède tel degré et non un degré supérieur de perfection ; on pourrait aussi, supposé même qu'un monde absolument parfait fût possible, expliquer par elle pourquoi Dieu n'a produit qu'un monde relativement parfait. Néanmoins on pourrait toujours encore conclure de ce principe que Dieu aurait pu, s'il l'avait voulu, créer un monde absolument bon et infini comme lui-même. On doit donc considérer dans la cause, outre la liberté ou la nécessité avec laquelle elle opère, la manière dont elle pose hors d'elle ou dont elle communique ce qu'elle est elle-même. Elle peut communiquer le bien qui est en elle, en se mettant en d'autres êtres comme une formey et alors, si elle est sans limites, elle doit exclure tout ce qui lui est contraire, comme dans l'exemple cité la chaleur illimitée chasse tout froid. Mais elle peut aussi n'opérer que comme cause efficiente. Dans ce cas il s'agit de savoir si la cause peut produire hors d'elle le bien qu'elle possède tel qu'il est en elle, ou seulement selon une certaine ressemblance. Car, de même que, par la nature même des choses, toute cause doit posséder le bien qu'elle produit hors d'elle, sinon de la même manière, du moins d'une manière plus haute, de même il peut être de la nature des choses qu'une cause ne puisse aucunement produire hors d'elle-même ce qu'elle contient tel qu'elle le contient, peu importe qu'elle agisse librement ou nécessairement, avec une puissance finie ou avec une puissance infinie. Et voilà ce que nous devons affirmer de Dieu. Il n'est pas pour le monde comme une forme en vertu de laquelle celui-ci aurait son actualité et sa perfection, mais il le produit

^ Causa infinita activa necessitate naturae non compatitur sibi

aliqiiid contrarium Deus autem est libère et voluntarie agens

respectu omnium, quae suut extra ipsum, et ideo compatitur malum. ÇLn lib. I^ dist. n^ q. 1^ versus finem.)

comme cause efficiente. De plus, bien que comme créateur Dieu produise ce qui a avec lui une certaine ressemblance, par conséquent l'être et le bien, il répugne toutefois à son être absolu de communiquer aux êtres qu'il produit sa propre nature. Ces êtres ne peuvent donc posséder qu'un être relatif, une bonté et une perfection relatives, en sorte qu'avec l'être fini ils doivent contenir du mal relatif et des imperfections relatives *.

Nous n'avons pas besoin de montrer combien ces explications de Gajétan s'accordent avec la doctrine de saint Thomas. Néanmoins, pour compléter cette preuve, voyons comment le Docteur angélique établit en une autre occasion que Dieu, bien qu'il possède une puissance illimitée^ ne peut rien produire qui soit infini comme lui-même. Si par infini nous entendons ce qui est sans limite ou illimité, les êtres créés peuvent sans doute être infinis sous quelque rapport. Ainsi l'esprit est libre de ces limites qui sont posées aux choses matérielles, et non^eulement l'esprit, mais encore le corps peut durer sans fin. Cependant, aucun être créé ne peut être infini absolument ou sous tout rapport. Un être absolument infini ne peut manquer de rien qui soit être ou perfection : c'est pourquoi il faut qu'il soit l'Être même et dès lors qu'il existe nécessairement et par lui-même ; car pour celui qui est l'Être même l'être est essence. Par conséquent, pour créer un être infini, Dieu devrait produire un être existant par lui-même et qui par là même n'aurait pas reçu de lui son existence. Mais la puissance infinie de Dieu ne s'étend pas aux choses qui impliquent contradiction * (n. 313 et ss.).

* In Summ, S. Thom,, p. i, q. 2, a. 3.

2 Hoc est contra rationem lacti, quod essentia rei sit ipsum esse ejus, quia esse subsistens non est esse creatum : unde contra rationem l'acti est, quod bit simpliciter infinitum. Sicut ergo Deus, licet habeat poteutiain iniinitam, non tamen potest facere aiiquid non factum (hoc enim esset contradictoria esse simul); ita non potest facere aiiquid inûnitum simpliciter. {Summ., p. i^ q. 1, a. 2, ad 1.)

Unité de Dieu.

963. Par unité de Dieu nous entendons ici, non Tunité d'essence qui se confond en lui avec la simplicité, mais l'unité numérique, en d'autres termes l'unicité. En faveur de cette unité, on trouve chez Aristote deux arguments, fondés toutefois l'un et l'autre sur la même idée. Après avoir prouvé, dans la Physique, que tout mouvement et tout changement multiples, qui ont lieu dans le monde des corps, supposent le mouvement ininterrompu d'un suprême mobile (du ciel), il conclut que l'auteur de ce mouvement doit luimême être unique. Il appuie cette preuve sur ce principe que ce qui existe par la nature même (ce qui n'a pas été fait arbitrairement) est toujours ce qu'il y a de meilleur *. Ce principe suppose cette vérité profonde que l'ordre et la perfection, qui sont pour nous l'expression de la raison et de la sagesse, mais que nous ne pouvons pas toujours réaliser, dominent dans l'univers comme une loi éternelle. Or l'univers est meilleur et plus parfait, si le multiple dépend d'un seul principe, que s'il dépendait de plusieurs. Encore donc que nous puissions concevoir plus d'un mobile suprême, ou plusieurs moteurs de l'unique mobile suprême, nous devrions néanmoins nous prononcer pour un seul, parce que cette constitution du monde est plus parfaite. De même, dans la Métaphysique où il traite de la fin et de l'ordre de l'univers, il donne à cette question la môme solution, et, faisant allusion à un vers d'Homère, il s'exprime en ces termes : Il ne faut pas que les choses soient mal gouvernées;

* 'Ev yip TOÎç (puffei Ssî xb iceTrepafffiievov xai to pAxiov, liv IvSg- }^Y)Tat, uTràp^Etv {jlSIXXov. 'Ixavov 8à, xal et 2v, 8 TcptdTOv tcov àxivY)TOv dtôwv 8v, l<stoii Totç àXXoiç à^x^ xivi^or6(it>{. (P%s., lib. VHI, c. 6.)

or le gouvernement de plusieurs n'est pas bon ; donc le gouverneur du monde est unique *.

De même que les saints Pères, pour prouver l'existence de Dieu, se servent principalement de la preuve appelée téléologique, de môme ils établissent généralement l'unité de Dieu par l'ordre admirable et le gouvernement de l'univers. Au fond, ces deux arguments ne dififèrent guère l'un de Tautre. En effet, Tordre dont on conclut l'existence d'un auteur souverainement sage du monde consiste précisément en ce que toutes choses sont reliées entre elles, de manière à former un tout bien ordonné. Si donc on peut conclure de cet ordre que la cause du monde ne peut être qu'un Être doué d'une haute sagesse, on peut également conclure de l'unité de la fin en vertu de laquelle cet ordre existe que cette cause doit être unique. Aussi Suarez, après avoir examiné cette démonstration avec beaucoup de soin, a-t-il cru qu'on peut en même temps établir par ce moyen l'existence de Dieu et son unité *. Sans doute, pour infirmer cet argument, on peut avoir recours à plus d'une supposition ; mais aucune de ces hypothèses ne peut satisfaire l'esprit humain. En effet, si l'on supposait que plusieurs êtres auraient pu, en unissant leurs forces, produire ce monde d'après un plan commun, on devrait ou concevoir ces êtres comme dépendant tous d'un seul principe supérieur, et alors celui-ci serait seul vraiment Dieu, ou bien admettre qu'ils sont indépendants les uns des autres, mais alors, comme il est facile de le comprendre, on ne pourrait expliquer leur action commune dans l'organisation et le gouvernement du monde, qu'en recourant aux fictions les plus singulières. On pourrait objecter, en particulier, qu'on ne comprend pas comment chacun de ces êtres ne serait pas capable, à lui seul, de produire et de gouverner tout cet univers. Certes, chacun devrait

TJt ^vxa ou fJooXcTai icoXiTeueffôai xaxcoç. Oux àyaÔ^v -icoXuxoipavdr) * el; xoipocvoç iazta, (Metaph,, lib. XH (al. XI)^ cap. ult.) 2 Metaph,, disp. xxix, sect. 2.

3m M Là HATTKE DE MET.

eiMuiattre par&hemeDt tout le plan dn syFtème da monde, arec tout ce qui naît et anÎTe en lui ; car aotrement comment poarndt-fl, indépendamment des antres, diriger son action confonnément à ce plan ? Or on ne Toit pas pourquoi eel être ne posséderait pas une puissance égale à cette sagesse. Mais, d un seul de ces êtres suffit pour produire et eoDsenrer le monde, Q sarait insensé d*en imaginer arbitrairement {Ausieurs. Nous sommes ainsi ramenés à l'axiome d^ mentionné : Il ne faut pas supposer plusieurs principes pour ce qui peut s'expliquer par un seul.

On pourrait cependant objecter encore et Ton a objecté réeDment que, en dehors de Fauteur unique de ce monde, il pourrait y aTOÎr plusieurs autres êtres, indépendants de loi, qui n'exerceraient aucune influence sur notre monde et dont chacun peut-être serait la cause d'un autre monde. Dans cette hypothèse, il serait toujours yrai que tous les êtres dont nous connaissons l'existence ont un auteur et maître commun. On pourrait se contenter de cda, en tant que cette preuTe morale suffit à nous conyaîncre que nous devons reconnaître et adorer un Être souyerainement sage et puissant comme seul Créateur et gouyemeur de ce monde qui nous est connu. Toutefois alors nous n'aurions pas la certitude, fondée sur une démonstration rigoureuse, que notre créateur et maître est l'Être absolument suprême et que tout ce qui possède un être distinct de son être dépend de lui, yérité qui pourtant est d'une haute importance nonseulement pour la spéculation, mais encore pour le culte religieux que nous deyons à Dieu. Aussi Suarez notamment accorde-t-il qu'une démonstration rigoureuse de cette yérité est impossible, si Ton ne considère que Tordre de ce monde, et que, pour acheyer la démonstration, on doit plutôt se fonder sur la nature parfaite de l'être qui existe par lui-même et qui par là même est absolument indépendant ^

^ Fateor ex hac et praecedente objectione convinci, discursom fac-

Or, quoique saint Thomas cite les arguments mentionnés plus haut que Ton trouve chez Arîstote \ il développe, toutefois, plus particulièrement ceux qui se tirent de l'être absolu et de la perfection de Dieu ^. Nous n'en étudierons ici que les plus saillants.

964. Nous avons reconnu, dans nos études précédentes, que l'être qui est la raison dernière des choses du monde doit exister par lui-même et dès-lors, nécessairement, qu'il est l'être pur, conséquemment infini. Or il s'agit de savoir s'il peut y avoir plusieurs êtres auxquels conviennent ces mêmes attributs. Supposé donc qu'il y en ait plusieurs, il faut qu'ils diffèrent les uns des autres ou quant à leur nature, c'est-àdire au genre ou à l'espèce, ou bien, si leur nature est la même, quant au nombre. Dans le premier cas, la nécessité d'être, qui leur serait commune, se rapporterait en eux à ce par quoi chacun aurait la nature qui lui est propre, comme dans les animaux, par exemple, l'animalité se rapporte aux propriétés particulières qui distinguent les diverses espèces.

tum ad probandum^ tantum esse unum ens improductum et reliqua omDia entia ab illo facta esse^ non concludere absolute de omnibus entibus^ sed de illis tantum^ qaae in humanam cognitionem per discursum seu philosophiam naturalem cadere possunt^ et ideo ut ratio universe concludat, necessario adhibenda est ostensio a priori. {Loc, cit)

Pour que cette expression a 25non ne soit pas mal comprise, nousajoutons ici les paroles suivantes, tirées de la troisième section :

Supponendum est simpliciter \oquendo, non posse demonstrari a priori, Deum esse, quia neque Deus habet causam sui esse, per quam a priori demonstretur, neque si haberet, ita exacte et perfecte a nobis cognoscitur Deus, ut ex propriis principiis (ut ita dicam) illum assequamur, Quamquam vero hoc ita sit, nihilominus postquam a posteriori aliquid de Deo demonstratum est, possumus ex uno attri-

i)uto demonstrare a priori aliud Ad hune ergo modum dicendum

est, ex hoc attributo posse a priori demonstrari, praeter illud non posse esse aliud ens necessarium et a se.

* Cont Gent, lib. I, c. 42, n. 3, 4, 6. — Cf. Summ., p. i, q. 11, a. 3. Tertio.

*I6td., et in lib. I, dist. ii, q. 1, a. i. — Cf. Suarez, Ibc. ci*., et disp. XXX, sect. iO*

Or cela signifie que par cette nature particulière l'être nécessaire recevrait en chacun de ces êtres la détermination sans laquelle il ne pourrait pas exister. De même qu'il est impossible de trouver un animal ne possédant que l'animalité et non, en outre, telle et telle propriété spécifique qui distingue une espèce animale particulière, de même on ne pourrait concevoir l'existence d'un être nécessaire qui, outre cette nécessité d'être, n'aurait pas en même temps telle ou telle nature déterminée. Mais voilà une contradiction manifeste. En e£Eet, la nécessité d'être implique, par sa notion même, tout ce qui est exigé pour l'existence, par conséquent aussi, et avant tout, la détermination. On ne peut donc pas la concevoir comme une propriété générique, mais il faut absolument la regarder comme une essence déterminée sous tout rapport ^ Pour le même motif, il est également impossible que de tels êtres, possédant la même nature, soient distincts quant au nombre. Car, puisque les choses individuelles peuvent seules avoir l'existence actuelle (n. 167), il faut que tout être existant par lui-même et dès-lors nécessairement ait aussi, par la nécessité d'être, son individualité (sa détermination individuelle). En conséquence, pour qu'il y eût plusieurs êtres nécessaires, il faudrait qu^avec la nécessité d'être l'individualité fût multipliée en eux, ce qui est encore une contradiction ; car en vertu de sa nécessité, chacun aurait et en même temps n'aurait pas la détermination individuelle, chacun serait individuel et en même temps ne le serait pas '.

Un être existant par lui-même se confond nécessairement avec l'Être pur. Mais l'Être pur ne peut être multiple ni quant à l'espèce ni quant au nombre. Pour qu'il fût multiple quant à l'espèce, il devait avoir diverses déterminations, modifiant sa qualité ou sa nature. Or l'Être ne

* Contr. Qent., loc. cit.^ n. 8.

« Ibid., n. 10.

DE LA NATURE DE DIEU. AOl

peut recevoir de telles déterminations qu'en tant qu*il serait restreint ou limité dans son essence ; donc, dans l'être qui est être pur, ces déterminations sont impossibles. D'autre part, il ne peut être multiple quant au nombre. En effet, pour qu'il fût multiple quant au nombre, il faudrait que son essence fût posée plus d'une fois. Or cela n'est possible que dans les choses où l'essence et l'existence ne sont pas identiques d'une manière absolue {sùnpli-' citer). Assurément, par essence nous devons entendre, non le concept même, mais bien l'objet ou le contenu du concept. Une essence est donc posée plus d'une fois, si ce que renferme le concept existe plus d'une fois dans la réalité, si ce qui est un quant au concept est multiple quant à l'être ou à l'existence. Or cela n'est possible que si l'existence n'est pas renfermée dans le concept, ou si, à cet égard, elle est distincte de l'essence. Car, comme tout ce qui existe est nécessairement individuel, il faut aussi que le concept d'un être existant contienne toujours avec l'existence l'individualité, de telle sorte que, si l'on ne peut concevoir un être que comme existant, on ne peut non plus le concevoir que comme étant tel être individuel. Or, dans un être qui est être pur, partant l^tre même, le concept implique l'existence, ou mieux, ce que renferme le concept, l'essence, n'est en lui autre chose qu'existence et actualité. Donc, concevoir une telle essence comme multipliée, ce serait la même chose que de penser plusieurs êtres qui non-seulement seraient les mêmes quant à la nature et qui, par conséquent, seraient un même être dans le concept, mais auxquels la même existence serait commune ; ce qui est tout à fait absurde, parce que tout être subsistant en soi, pour être distinct d'un autre, doit au moins avoir une existence propre \ 96S. L'unité de Dieu se prouve aussi par la perfection

* Cofobr. 6en<., loc. cit., n. 9, li, 12. — Qmm., loc. cit. —Cf. plus haut, n. 170.

PHILOflOPHIB SGOLASTIQint. — T. IV. 26

402 DE LA NATURE DE m£0.

absolue ou Tinfinité de Tétre qui existe par lui-4n6me. En effet, si, en admettant plusieurs êtres existants par euxmêmes , on supposait en eux une certaine diversité de nature, il Caudrait que ce qui serait propre à chacun fût ou une perfection ou le manque d'une perfection. Or il est évident que, dans le premier cas, aucun de ces êtres ne serait absolument parfait, et que, dans le second cas, tous au moins ne le seraient pas. Aucun de ces êtres ne serait absolument parfait, si chacun possédait une perfection qui lui fût propre ; car sdors chacun manquerait de la perfection propre à Tautre. Et il est clair que tous ces êtres ne seraient pas absolument parfaits, si l'un se distinguait de Fautre, parce qu'U manquerait d'une perfection. Mais ne pourrait-on pas concevoir plusieurs êtres absolument parfaits de même nature, en sorte que l'Être divin fût multiple seulement selon le nombre ? Plus haut, saint Thomas prouvait le contraire, en faisant abstraction de sa théorie relative au principe ,de l'individuation ; ici il fait intervenir cette doctrine. H n'y a que les choses ayant pour substron ttrni la matière, ou du moins quelque chose de potentiel semblable à la matière, qui puissent être multipliées quant au nombre, si elles ont la même nature; les substances immatérielles se distinguent les unes des autres même quant à l'espèce. Si donc plusieurs espèces d'êtres absolument parfaits sont impossibles, on ne peut non plus concevoir plusieurs individus absolument parfaits ; car évidemment l'Être absolument parfait. et dès-lors entièrement indépendant ne peut être regardé comme matériel ^ Mais

^ Si dicatur, quod illa diiïérentia (qua plures dii differrent) est eadem secundum speciem inutroque^ sed differens numéro ; contra : Quidquid est ejusdem speciei non dividitur secundum numerum nisi secundum divisionem materiœ vel alicujus potentialitatis. Ergo et illa differentia est eadem secundum speciem differens numéro. Oportebit ergo quod in Deo sit aliquid potentiale et sic ens diminutum et dependens ad aliud : quod est coptrs^ rationem primi entis* (Inlib, I, dist. ii, q. 1, a. 1*) — Cf* Contr. Gent, loc. cit., n. 12.

il est à remarquer que la même vérité se prouve avec la même facilité» si Ton adopte sur le principe d'indlviduation une autre opinion. D'après Scot, ce qui donne à chaque chose sa détermination individuelle est une réalité positive qu'elle possède en dehors de l'essence commune aux choses de même espèce. En conséquence, il ne pourrait y avoir plusieurs êtres absolument parfaits que si chacun était distinct de Tautre par une réalité qui lui fût propre ; or, comme nous l'avons montré plus haut, cela détruirait en tous la perfection absolue. Enfin si, avec Suarez et d'autres, Ton admet que, pour expliquer l'individualité, on n'a pas besoin de recourir à un principe particulier, mais que toute chose est individuelle par là même qu'elle a un être qui lui est propre, il faut sans doute renoncer à trouver, par le moyen que nous venons d'indiquer, une nouvelle preuve en faveur de l'unité divine! Toutefois les autres preuves gagnent alors en clarté et en force démonstrative. On doit alors reconnaître la valeur de ces arguments d'autantj plus que, d'après cette opinion, l'individualité est donnée non- seulement at^^c l'existence, mdispar l'existence même, conséquemment en Dieu par l'essence. Contre l'argumentation de saint Thomas, on a objecté qu'elle est fondée uniquement sur la fausse doctrine qui admet une distinction réelle entre l'essence et l'individualité. Mais nous avons déjà montré que saint Thomas et toute la scolastique non-seulement n'admettent pas une telle distinction, mais encore la combattent de la manière la plus formelle. En parlant de l'unité de Dieu, il dit, à là vérité, que si un homme, par exemple Socrate, était tel homme individuel par cela même par quoi il est homme, il ne pourrait pas plus y avoir plusieurs hommes que plusieurs Socrates *. Cependant il ne s'ensuit pas qu'en So-

* Manifestum est, quod illud, unde aliquid singulare est hoc aliquid> nullo modo est multis communicabile. Illud enim unde Socrates esthomo^ multis communicari potest, sed id^ unde est bic homO)

hOli K LA NATURE DE DIEU.

crate ce [par quoi il est homme soit distinct, comme une chose l*est d'une autre, de ce par quoi il est tel homme individuel. Ces paroles impliquent seulement que nous pouvons considérer en Socrate la nature humaine, en faisant abstraction de ce qui lui est propre comme individu, et former ainsi le concept universel d'homme, concept qui ne se confond pas avec celui de Socrate. Pour cela il sufBt qu'il y ait entre la nature et l'individualité une distinction virtuelle. Et puisque l'universel (l'homme en général) ne peut aucunement exister comme tel, il ne peut non plus se trouver dans les individus existants comme une chose avec laquelle se combinerait la propriété qui les distingue en tant qu'individus, mais l'universel existe individuellement en tant qu'il est, en chaque individu, actué d'une manière particulière. Or, comme nous l'avons déjà montré, cela ne peut avoir lieu en Dieu, parce que, étant l'Être même, c'est par lui-même, ou en vertu de son essence, qu'il existe et que, par conséquent, il est individuel. En Dieu donc ce par quoi il est Dieu est absolument identique, même quant au concept, avec ce par quoi il est tel Dieu déterminé : l'un et l'autre est son aséité. Il est Dieu, parce que l'être est pour lui essence; et c'est par la même raison qu'il est ce Dieu déterminé qui n'a point à côté de lui d'autres dieux. Cette argumentation met donc de nouveau en lumière ce que nous avons signalé comme le fondement de la doctrine relative à l'universel, savoir, que les choses ne peuvent être conçues comme universelles que parce qu'elles n'existent pas, comme Dieu, par elles-mêmes (n. 17i).

nonpotestcommunicari nisi unitantum. Si ergo Socrates per id esset homo,per quod est hic homo, sicut nonpossunt esse plures Socrates, ita nec possent esse plures homines. Hoc autem convenit Deo : nam ipse Deus est sua natura, ut supra ostensum est (q. 3, a. 3). Secundum igitur idem est Deus et hic Deus. Impossibile est igitur, esse plures deos. (Summ., p. i, q. li, a. 3.)

Dieu est un être intelligent^ souverainement heureux par lui-mémer

966. Quoique nous ne puissions d'abord connaître l'existence et même les attributs de Dieu que par ses œuvres, toutefois, comme le faisait observer plus haut Suarez, cette connaissance à posteriori étant supposée, nous pouvons encore avoir de Dieu une certaine connaissance à priori^ eu ce sens qu'en réfléchissant sur ce que nous savons déjà de Dieu par les choses créées, nous pouvons obtenir des notions plus approfondies sur son essence et ses opérations. Aussi la vérité qui nous occupe dans ce paragraphe estelle prouvée par Tune et l'autre méthode. Les œuvres de Dieu sont telles qu'elles supposent dans leur cause non-seulement la puissance, mais encore l'intelligence. D'autre part, encore que cet attribut ne se manifestât point dans la création, il nous faudrait pourtant le reconnaître en Dieu à cause du caractère absolu de son être que nous ayons considéré jusqu'ici. C'est à cette double pensée qu'on peut réduire les diverses preuves que nous trouvons chez les scolastiques.

La première de ces preuves est déjà contenue dans ce que nous avons dit de l'ordre et du gouvernement de l'univers. Or, connaître ainsi l'existence de Dieu, c'est reconnaître que le monde a été ordonné et est continuellement gouverné par un être doué d'une sagesse égale à sa puissance. A cette preuve se rattachent intimement deux autres qu'expose encore saint Thomas. Dans la nature entière, dit-il, on trouve une activité qui tend à des fins déterminées. Mais les substances naturelles ou n'ont aucune connaissance ou du moins sont dépourvues de celle qui est nécessaire pour qu'elles se proposent elles-mêmes des fins.

n faut donc qu'elles soient détenninées par un autre être à agir conformément à leurs fins. Et comme ces opérations ont leur fondement dans la nature même des choses, cet autre être ne peut être que Celui qui est l'auteur de leur existence. Or, si Dieu détermine les fins que poursuit la nature, il faut qu'il opère lui-même avec conscience et intelligence \ Si nous portons ensuite notre attention sur les êtres doués de raison, ceux-ci ont, il est vrai, une certaine sphère d'actiyité où ils se meuvent librement; mais ils dépendent néanmoins de l'Être immuable par qui se meut tout ce qui est sujet au changement. Par conséquent, ce premier moteur, qui dirige aussi les êtres raisonnables, doit être lui-même doué d'intelligence. En effet, là où l'ordre règne entre les êtres actifs, l'être privé d'intelligence est subordonné à l'être intelligent, tandis que l'être intelligent dépend, non de ce qui n'est pas intelligent, mais d'une intelligence supérieure *.

967. Il est encore un autre argument que nous ne devons pas passer sous silence^ bien qu'il soit très-connu, parce que, d'une part, il sert aussi à nous faire connaître les autres perfections divines et que, de l'autre, il importe de

^ Omne quod tendit determinate in aliquem finem aut ipsum prsestituit sibi finem aut praestituitur sibi finis ab alio : alias non magis in hune qaam in illum finem tenderet. Naturalia autem tendant in fines determinatos... Quum ergo ipsa non praestituant sibi finem, quia rationem finis non cognoscùnt, oportet quod eis praestitaatur finis ab alio, qui sit nâturae institutor. Hic autem est, qui prœbet omnibus esse et est per se necesse esse, quem Deum dicimus. Non autem posset naturae finem praestituere nisi intelligeret. Deus igitur est intelligens. (Contr, Gent., lib. I, c. 43, û. 6.)

* Innulio ordine moventium invenitur, quod moyens perintellectum sit instrumentum ejus^ quod movet absque intellectu, sed magis e converso. Omnia autem moventia, quae sunt iii mundo, comparantur ad primum movens, quod est Deus, sicut instrumenta ad agens principale. Quum igitur in mundo inveniantur multa mo- Tentia per intellectum, impossibile est^ quod primum moyens moyeat absque intellectu : necesse est igitur, Deum esse intelligentem. [Jbii.y n. 3.)

DÉ LA NAÏÛRÈ de Diro. Û07

prévenir une méprise à laquelle il peut donner lieu. Voici cet argument : Dieu ne pourrait pas être la cause de toutes les causes ni l'être par lequel tout existe , s'il ne possédait pas, de la manière qui lui est propre, toutes les perfections que renferme l'univers. Or, comme parmi les perfections que possèdent les êtres du monde l'intelligence est la plus haute, il faut qu'elle convienne plus que toutes les autres à l'Être suprême *. Or cette preuve perdrait toute sa force et toute sa valeur si, dans la crainte d'affirmer de Dieu ce qui est propre aux créatures, on disait que Dieu peut être nommé une nature intelligente, non parce qu'il connaît et veut lui-même, mais parce qu'il est la cause d'êtres qui connaissent et veulent, à l'exemple d'une pierre qu'on appellerait ignée, parce que, en la frappant d'un briquet, on en fait jaillir des étincelles. En expliquant ainsi cette preuve, non-seulement on la transformerait en une tautologie qui ne dit rien, mais encore on émettrait un principe tout à fait erroné ; car ce serait faire de Dieu le principe indicible ou ineffable de toutes choses, mais dans un sens complètement absurde. Alors, en effet, Dieu serait indicible, non parce qu'il possède les perfections, que nous affirmons de lui, d'une manière plus haute que ne l'ex- • priment nos paroles, mais plutôt parce que nous ne pourrions affirmer de sa nature absolument rien de positif. Cette opinion, déjà condamnable en elle-même, conduirait encore facilement à dire que Dieu considéré en lui-même, indépendamment du monde, est un être indéterminé, tellement qu'il serait ce qu'expriment les noms que nous lui donnons seulement en tant que les choses finies qui existent proprement émanent de lui et qu'en conséquence il l'est devenu en elles ^.

* Ccntr, (jent,, lib. I, c. 43, n. 5,

* Alii dixerunt, quod per hoc, quod Deo scientiam attribuimus vel aliquid hujosmodi, nihil in eo ponimus; sed significamus Ipsum esse c^usam scientiœ in rébus creatis, nt ex ^oc dicatur Deus scieus, cpiîa

/k08 DE LA NATURE DE DIEU.

Or il est clair qu'en attribuant à Dieu diverses perfections, nous n'avons nullement Tintention de le présenter seulement comme la cause de ces perfections. Car nous le reconnaissons aussi comme la cause de tout changement qui a lieu dans le monde ; néanmoins nous n'affirmons pas de lui le changement, mais nous nions plutôt qu'il soit sujet à aucun changement. En disant donc que Dieu est un être intelligent, nous avons l'intention de lui attribuer les perfections des substances raisonnables comme des propriétés qui conviennent à son être. Et quoique nous sachions qu^il possède ces perfections, parce que nous les trouvons dans les choses qu'il a produites, toutefois nous ne croyons nullement que ce soit pour cette raison qu'elles sont en lui et qu'elles doivent lui être attribuées, n n'est pas connaissant^ parce qu'il a créé des êtres qui connaissent, mais nous jugeons qu'il n'a pu créer des êtres raisonnables sans qu'il soit lui-même doué d'intelligence. Et certes nous ne sommes pas dans l'erreur en jugeant ainsi ; car il est évident que la cause doit posséder, d'une manière correspondant à sa nature, tout ce qu'il y a de perfection dans ses effets. Ainsi, bien que nous ne puissions pas, en nous fondant sur ce que Dieu a produit des substances organiques, concevoir en lui la végétation, nous devons pourtant le concevoir comme vivant ou doué de vie. Par conséquent, tous les noms qui désignent les perfections des créatures d'une manière absolue, c'est-à-dire sans

scientiam creaturis infundit. Sed quamyishoc possitesse aliqua ratio yeritatis hujus propositionis, qua dicitur : Deus est sciens^ — quia scientiam causai^ non tamen potest esse tota ratio veritatis propter duo. Primo quia eadem ratione de Deo praedicari posset, quidquid in rébus causât^ ut diceretur moveri, quia causât motum in rebus^ quod tamen non dicitur. Secundo quia ea^ quae dicuntur de causis et causatis^ non ex hoc causis inesse dicuntur propter causata^ sed potius causatis insunt propter hoc^ quod inveniuntur in causis^ sicut ex hoc quod ignis est calidus^ caliditatem influit aêri et non e converso : et simililer Deus ex hoc^ quod naturam scientificam habet^ acientiam nobis infundit et non e conYerso. (De Verit., q. 2, a. i.)

exprimer en même temps le caractère particulier qu'elles ont dans les créatures, sont af&rmés de Dieu selon leur signification propre, en sorte que nous attribuons à Dieu ce qu'ils signifient dans son sens le plus entier et le plus vrai; cela n'empêche point, comme nous venons de le rappeler, qu'en nous servant de ces noms, lorsque nous parlons de Dieu et des créatures, nous ne puissions pas les entendre dans le même sens, mais seulement dans un sens analogique. Car, en traitant de cette analogie, nous avons montré que cela môme qui est exprimé par ces noms convient à Dieu dans un sens éminent et sous ce rapport dans le sens le plus vrai (n. 41, S9). De même donc que Dieu est d'une manière éminente et absolue, tandis que nous ne sommes que d'une manière subordonnée et relative, parce qu'il est impossible de distinguer en lui, comme en nous qui pouvons être et n'être pas, la possibilité d'exister et l'existence actuelle (n. S46) ; de même sa science est aussi la science la plus vraie, tandis que la nôtre n'en est qu'une faible analogie, parce que la science divine ne s'est pas développée d'une puissance, mais qu'elle est dès le principe connaissance parfaitement actuelle et pure. Mais ceci nous conduit à la preuve qui se fonde sur la perfection de l'Être divin.

968. Déjà Aristote cherchait à démontrer la spiritualité ou l'immatérialité de Dieu, en partant de son infinité. Yoici comment il résume en peu de mots, dans la métaphysique, ce qu'il avait dans ce but développé plus longuement à la fin de la physique : le premier principe du mouvement, étant éternellement actif, doit être d'une puissance sans limites. Or une force infinie ne peut demeurer dans un être corporel, parce que tout corps est nécessairement fini et qu'un être fini ne peut avoir une force infinie \ La pre-

âStaCpsT^ç IffTt* xivet y^P '^ov àTC£tpov /p^vov. OùSsv S' ljt\ $uva(Atv JTrctpov 7C£776paa(jiévov. (Uetaph.y lib. Xfi (al. XI), c. 7.)

k\0 DE LA NATURE DE DIEU.

mière de ces propositions est encore fondée sur cette hypothèse erronée qu'il euste un moùyement étemel. D'ailleurs, la manière dont Aristote cherche à prouver, par la nature du mouvement physique, sa seconde proposition, savoir, qu'une puissance infinie ne peut être dans un corps, souffre les plus grandes difficultés ^ Néanmoins au fond de cette proposition on trouve une idée vraie^ c'est qu'une force infinie suppose une essence infinie '• Aussi lorsque, avec saint Thomas, on prouve l'infinité de la puissance de Dieu, non par le mouvement étemel du monde, mais plutôt par la nature de la cause suprême de tout ce qui est, est- on en droit de conclure que cette puissance ne peut avoir un sujet fini et qu*en conséquence Dieu ne peut être d'une nature corporelle. D'autre part, un corps, étant toujours fini, nonseulement ne peut avoir une force infinie comme une propriété, mais encore il ne peut être sujet d'une substance spirituelle qui serait infinie en puissance. Or une substance qui est infinie quant à l'être ne peut devenir la forme ou l'àme d'un corps. En effet, quoique l'àme puisse avoir un être supérieur à celui des corps, toutefois son union avec le corps suppose que le corps lui est nécessaire pour opérer et même pour exister de la manière qui lui est naturelle. Or, certainement, une telle nécessité ne peut se concevoir dans un être spirituel dans lequel la puissance d'opérer et l'être même sont sans limites. Par conséquent Dieu n'est pas corps, et même il n'a pas de corps *.

969. Au paragraphe précédent, nous avons établi l'infinité de Dieu, non en nous appuyant d'abord sur sa puissance sans limites, mais immédiatement par cette actualité

* S. Thom., Contr. GenU, lib. I, c. 20.— Cajet., OpuscuL de Dei gîo^ riosi infinitate. — Suarez^ Metaph,, disp. XXX^ sect. 4.

' Virtus infinita non potest esse in essentia finita : quia unumquodque agit par suam formam^ quae vel est essentia ejus vel pars essentiae. [Contr, Gent., lib. I^ c. 43^ n. 9.)

3 Suarez^ de Deo, lib, I, c. 5^ n. 4,

. DE LA NATURE DE DIfit. Hi

pure en vertu de laquelle Dieu est Tétre même. De cette même perfection on peut aussi déduire immédiatement la pure spiritualité de Dieu, et sans aucun doute Aristote, qui indique brièvement cette preuve, aurait mieux fait de s'y tenir. Aussi, dans la philosophie de saint Thomas, cet argument est toujours au premier plan, pour établir soit l'immatérialité soit la science de Dieu.

Que Dieu ne soit pas corpSj cela découle sans aucune difficulté de sa liberté de toute potentialité ; car le corps, étant étendu et composé de parties intégrantes, est mobile, divisible et par là même sujet à toutes sortes de changements ^. D'après l'opinion commune et incontestablement seule fondée en raison, il est de la nature de toute substance composée de matière et de forme d'être étendue et divisible, partant d'être corps (n. 683). D'après cela, nous saurions déjà avec certitude, par la preuve indiquée, que Dieu est un être absolument immatériel. Cependant, comme certains philosophes étaient d'avis que l'esprit contient aussi, comme substratum y une certaine matière, les scolastiques prouvent encore plus particulièrement que trèscertainement, quoi qu'il en soit des esprits créés, en Dieu du moins aucune espèce de matière ne peut être admise. En effet, de quelque manière qu'on conçoive cette matière spirituelle, pour la distinguer d'avec la matière propre aux corps, elle doit se rapporter à la forme comme une puissance réelle ayant par elle son actualité. Or un être qui existe nécessairement par lui-même ne peut aucunement comprendre une telle puissance ^. Car l'idée même de Vaséité exige qu^un tel être soit actualité selon tout ce qui le cons-

* Sxmm.y p. I, q. 3^ a. i. — Cont, Gent., lib. I, c. 20, n. 1, 2, 3.

3 Materia est id, quod est in potentia. Ostensum est âutem, quod Deus est purus actus, non habens aliquid de potentialitate. Unde impossibile est, quod Deus sit compositus ex materia et forma. (S. Thom., Summ., p. i, q. 3, a. 2.) — Cf. Contr. Qeni., lib. I, c. 16. — Greg. a Vol., disp. i, q. 3, p. 2.

Ui2 DE LA NATURE DE DIEU.

titue. Et certes, s'il se composait de matière et de forme, non-seulement la matière dépendrait dans son existence de la forme, mais encore celle-ci présupposerait la matière comme un substraium qui lui serait naturel et sous ce rapport du moins nécessaire. Alors Tètre même, semblable à quelque autre tout que ce soit, n'existerait que par ses parties (n. 684). Or, si aucune de ces parties ne suf&t à elle-même pour exister, à plus forte raison Tune ne peutelle pas être la cause productrice de l'autre, mais les deux supposent quelque chose de supérieur qui soit pour elles principe de leur être et de leur union. Voilà pourquoi un tel être n'a aucune nécessité intrinsèque d'exister ; il persévère dans l'existence par la puissance à laquelle il doit son origine.

C'est ainsi qu'il faut entendre saint Thomas, quand il dit que tout être composé exige une cause qui unisse ses parties, et qu'ainsi il peut de nouveau être dissous ^ Il ne veut, en s'exprimant ainsi, que faire comprendre la dépendance dans l'être d'une substance qui n'est pas simple^ et nullement dire que les parties du composé aient dû préexister pour être ensuite réunies par un principe quelconque ni même qu'elles puissent, à proprement parler^ être séparées et persister après leur séparation. C'est pourquoi on peut ramener cette preuve à celle dans laquelle on établit qu'un être, possédant son actualité et sa perfection par une forme qui n'est pas ressence entière, mais seulement une partie, n'est pas ce qu'il est en vertu de son essence, mais par participation *. Car, dans le langage des scolastiques, cela signifie simplement qu'un tel être n'existe pas

* Cmtr. Gent.y lib. I, c. 18.

3 OmDe compositum ex materia et forma est perfectum et bonum per suam formam : unde oportet quod sit bouum per participationem^ secundum quod materia participât formam. Primum autem bonum et optimum^ quod Deus est^ non est bonum per participationem. Unde impossibUe est^ quod Deus sit compositus ex materia et forma. {^Summ,^ loc. cit.)

DE LA NATURE DE DIEU. /il3

par lui-même, maïs qu'il existe et qu'il dure en tant que la forme est dans la matière. Puisque la matière ne produit pas la forme, et que la forme n'est pas la cause de la matière, l'être ainsi composé a besoin, pour exister, d'avoir sa cause hors de lui.

970. De l'immatérialité divine, saint Thomas conclut, en se fondant sur un principe déjà connu de nous, que Dieu doit posséder la science la plus parfaite ^ Les études auxquelles nous nous sommes livrés sur l'être distinctif et l'activité des substances naturelles, des esprits et de Dieu, ont de plus en plus éclairci ce que nous avons dit dès la première dissertation, pour expliquer et prouver ce principe (n. 27 et ss.), en sorte qu'il suffit maintenant de peu de mots pour en mettre pleinement en lumière la profonde vérité. Selon ce principe, un être est connaissant dans la mesure qu'il triomphe de l'imperfection inhérente aux choses matérielles. Or en quoi consiste cette imperfection? La matière en elle-même est indéterminée, sans existence et sans activité ; voilà pourquoi les corps, bi^n que par la forme ils soient déterminés, actuels et actifs, sont toujours sujets au changement, bornés et dépendants dans leur être et dans leurs opérations. Toutefois les substances naturelles les plus parfaites, qui seules ont quelque connaissance, possèdent aussi, en vertu de leur unité organique, une détermination plus haute, un être plus riche et une activité nonseulement plus variée, mais aussi plus noble, et ce n'est que par là que nous comprenons comment elles ont la faculté de percevoir. En effet, cette faculté consiste en ce que les êtres qui en sont doués peuvent, par leur activité immanente, s'approprier les objets, selon leurs phénomènes, d'une manière idéale. La perception qui est limitée aux phénomènes conserve toujours le caractère propre aux choses matérielles ;

* Swnm.y p. I, q. 14, a. 1. — Inlib. I, dist. xxxv, q. 1, a. I. — Quxsi. dt8p. de venUy q. 2, a. 2. — Contr. dent., lib. I, c. 44, n. 4.

Uik DE LA NATURE DE DIEU.

tandis que la raison, percevant l'essence immuable et les lois universelles de Tétre, dépasse la sphère du matériel. Cette même victoire sur là matérialité, s'il est permis de parler ainsi, se montre aussi dans la nature du principe intellectuel. La substance spirituelle a une détermination et une simplicité qui soustraient son être essentiel à tout changement, la rendant ainsi indestructible et libre de la niatière dans son être comme dans ses opérations. Or, si nous avons expliqué par cette liberté pourquoi l'esprit connaît en lui-même et dans les choses non-seulement des phénomènes, mais encore Tessence, non-seulement le particulier, mais encore l'universel, l'étendue de ce qui peut être l'objet de sa connaissance révèle la perfection de son être, comme la rapidité et la variété, avec lesquelles se succèdent en lui les pensées avec une régularité parfaite, ainsi que la fraîcheur qui ne vieillit jamais, montrent avec évidence qu'il possède une force d'une égale vigueur. Or Dieu unit une détermination qui le rend actualité pure et qui élève son être audessus de tout changement, à une plénitude d'être qui est infinité et à une activité aussi libre, aussi pure et aussi inconunensurable que son existence. Il faut donc que sa science soit supérieure à toute autre science dans les mêmes proportions que les perfections divines qui en sont le principe dépassent les prérogatives de l'esprit créé. Mais ces mêmes perfections, c'est-à-dire l'actualité pure, la simplicité jointe à une plénitude infinie d'être, et l'activité éternelle font aussi de Dieu un être absolument intelligible. Par conséquent, le suprême intelligible étant identique en lui avec Tintelligence suprême, il doit, par la connaissance de lui-même, jouir de la plus haute vie intellectuelle, ou plutôt être cette vie même.

Saint Thomas nous conduit encore à la connaissance de la même vérité, en prenant une autre voie. Le premier être, cause de tous les autres, doit être le plus haut et le plus excellent de tous; car le parfait ne peut avoir sa cause dans ce

gui est imparfait, mais ce qui est imparfait doit dépendre dans son être de ce qui est parfait. Or, qu'il y ait quelque chose de supérieur au monde des corps, c'est une vérité évidente, prouvée par la connaissance qui de fait existe dans le monde. Par cette connaissance nous possédons des vérités intelligibles qui sont pour nous non-seulement certaines, mais encore plus certaines que les connaissancesi sensibles. Ce n'est que par Tintelligible qui est immuable et sous ce rapport éternel que nous avons la certitude des jugements qui ont pour objet les choses sensibles, mobiles et variables par elles-mêmes ( n. 263 ). Or, bien qu'aux vérités intelligibles que nous connaissons ne corresponde pas toujours dans la réalité un être immatériel, il faut pourtant qu'il y ait dans la réalité quelque chose 4'intelligible qui soit le fondement de ces vérités et de la certitude que nous en avons (n. 473 et ss.). H y a donc un ordre de choses qui correspond à la connaissance intellectuelle, comme il y a un ordre de choses où la connaisance sensible trouve son objet. S'il en est ainsi, il y a dans la réalité quelque chose de supérieur aux corps qui sont sensibles, et Dieu ne serait pas l'être premier et le plus parfait, s'il était corps S

Mais non-seulement Dieu ne peut être d'une nature corporelle, mais encore il doit être l'intelligible absolument suprême. Comme le premier de tous les êtres et comme cause suprême, il est la cause du monde ii^telligible aussi bien que du monde sensible. Toutefois il n'est pas la cause du monde intelligible, en tant qu'il serait la sonqime ou l'ensemble des vérités que nous connaissons des choses, ni

* Cognitio intellectiva certior est, quam sensitiva. Invenitur autem aliquod objectum sensus in natura. Ergo et intellectus. Scd (Nam ?) secundum ordinem objectorum est ordo potentiarum sicut et distinctio. Ergo super omnia sensibilia est aliquid intelligibile in rerum natura existens. Omne autem corpus in rébus existens est sen* sibiïe. Igitur super omnia corpora est aliquid accipere nobilius. Si igitiir Deus est corpus, non erit priiftum et maximum ens. {Conti\ éenUy loc* cit., n. 5.)

même en tant qu'il serait ce qu'il y a de plus élevé, c'est-à-dire de plus universel dans ces vérités, mais il est l'être actuel de qui dépend aussi bien la vérité de l'intelligible connu que l'existence de l'intelligible connaissant (de l'esprit). Il est l'idée subsistante, l'idéal, existant dans la réalité, de tout être, et comme tel le fondement dernier de la possibilité et de la vérité de tout ce que nous pensons. Si donc tout mouvement et toute activité des êtres intellectuels procède de lui, il est impossible qu'il soit lui-même sans cette activité. Et certes, comme tout être actuel possède une activité correspondant à sa nature, quelle autre activité pourrions-nous admettre dans un tel être, si ce n'est l'activité intellectuelle?

971. Cette pensée nous ramène à la doctrine d'Aristote. Quoique ce philosophe n'ait pas été heureux, quand il cherchait à prouver que Dieu est une nature spirituelle^ nous ne pouvons néanmoins refuser de souscrire à sa doctrine touchant la vie et la béatitude de Dieu. Nous croyons qu'il est d'autant plus opportun de nous étendre sur ce sujet que, de nos jours encore, on revient sans cesse sur cette question de savoir si la philosophie des païens, notamment celle de Socrate qui est la meilleure, est parvenue à la connaissance du Dieu conscient de lui-même et personnel. Voici donc l'argumentation d'Aristote.

Dans l'immense univers, tout mouvement ou toute succession de naissance et de corruption qui se règle sur le cours des astres a pour cause le mouvement circulaire de la plus haute sphère céleste. Cette sphère, qu'on nomme par excellence le ciel, reçoit son mouvement, comme toutes les autres, d'un être spirituel^ et il semble qu'Aristote, de même que Platon, la considérait comme animée par cet esprit. Parlant tantôt du ciel, tantôt de l'Ange qui le meut, on peut-être partout de l'un et de l'autre, en les considérant comme un même être, il l'appelle, pour l'opposer à Dieu, en tant que premier moteur ou moteur immobile,

DE LA NATURE DE DIEU. Zil7

le premier mû [primum motum)^ ou le moteur mobile. Nous avons déjà vu qu'Aristote entend par mouvement toute transition de la puissance à Tacte. Par conséquent, Têtre céleste dont il parle est mû, parce que ses forces spirituelles sont mises en activité par Dieu, leur objet le plus élevé; car le premier moteur meut en tant qu il est la vérité et le bien; puis il meut, parce que, rempli de la connaissance de cette vérité et de Tamour de ce bien, il répand sur toutes choses ce qu'il possède lui-même *.

Or, dit Aristote en poursuivant, cet être [céleste doit jouir d'une vie heureuse; car le bien-être consiste en général dans l'activité convenable des forces vitales : c'est pourquoi l'état de veille *, la sensation et la connaissance sont agréables. Mais parmi les forces vitales les facultés intellectuelles sont les plus excellentes. Elles ont l'objet le plus sublime, ce qui est éternel et absolupaent parfait, et par là leur nature est telle qu'elles ne peuvent pas, comme les sens, être lésées et émoussées par une activité trop grande. Ainsi, tandis que, pour les sens, l'activité convenable qui cause le plaisir consiste dans une impression circonscrite quant à l'objet et au degré, elle consiste pour l'esprit dans une connaissance et un amour aussi intenses que possible de l'Être qui contient, dans une simplicité immuable, tout bien et toute beauté. Voilà pourquoi les joies que donnent les satisfactions spirituelles sont bien supérieures à toutes les voluptés sensibles. L'esprit qui meut le ciel doit être bienheureux ; car il lui est donné de contempler toujours l'Être suprême et de jouir sans cesse de la béatitude dont nous n'avons ici-bas la jouissance qu'aux moments les plus heureux de notre vie \

* Kiveï (le premier moteur) ^l o)ç Ipwfjievov • xivoufxsvov (le premier mû) Se TofXXa xiveî. [Metaph,, lib. XII (al. XI), c. 7.)

* Aristote compare souvent au sommeil le repos ou l'inaction même des facultés spirituelles.

^ AiaYwyvi ô' ecTTiv, oia xe ^ àpC^TY) fxixpbv /povov ^îjjjlTv. Outw Y^p àei Ixeïvo sdxiv. 'Hfjiîv [jlsv y^P aSuvaxov • êtteI xai :^5ovi?j ^ svgpYSia

PHILOSOPHIE SGOLASTIQUE. — T. lY. 27

Or, si cet esprit est heureux, à plus forte raison la béatitude doit-elle être le partage de celui dont la possession intellectuelle est la source de son bonheur. Cet intelligible suprême du moins, quoique non toute chose connue, doit êûre une substance supérieure à tous les esprits qui sont perfectionnés et rendus heureux par sa connaissance. Étant la raison dernière de toute vérité et de tout bien, il doit posséder, à un degré bien plus haut que tous les autres êtres, ce qu'il y a de meilleur et de plus beau, la contemplation de la vérité. Et si Dieu est l'Être immobile, c'est-àdire l'Être actif uniquement par lui-même, c'est précisément parce que ce par quoi il est heureux dans une activité parfaite n'est pas quelque chose de distinct de luimême. Aussi devons-nous incontestablement admettre en lui la vie la plus parfaite, car l'activité intellectuelle est vie; or il est non-seulement actif, mais acte ( èvépyeia ). C'est donc à juste titre qu'on appelle Dieu TÊtre vivant éternel et le plus parfait *.

972. Aristoto développe bientôt après avec plus de netteté la pensée qui se trouve déjà exprimée dans les réflexions qui précèdent, savoir, qu'en Dieu la connaissance n'est pas l'acte d'une faculté, mais activité pure, partant subsistante, en sorte qu'elle s'identifie avec l'essence et qu'elle est Dieu même. Or, comme Aristote se sert ici de la formule : Dieu est la connaissance de la connaissance^ on a voulu y voir la preuve que le Stagirite ne concevait pas la divinité comme un être personnel, et l'on a com-

touTou • xal Sii TouTo lYP^YOp'ïiÇj «idôridic, voYidi; ^Skjtov. 'EXTrCaeç ai xal fxvYiu.ai Sià Taura. *H Ù voYidiç ^ xaô' a&Ti?jv tou xaô' auto àpiarov • xal ^ (xàXicjTx TOU (xaXi(jT«. {Metaph., lib. XII (al. XI), c. 7.)

< El ouv ouTioç eS ï/it\ àç :?)jjLeïç woxè, ô Ôeà; àel, ôaujxaffTOV • ei ht fxfiXXov, Iti ôawf^acTWTepov. 'E^ei U (o$e xal Çw^ U ys ÔTrap^ei. 'H yàp voulvspyeia Uii* Ixeïvoç Se \ Ivlpysia. 'Evepysia Se ^ xaô' audjv, ixttvou ^ui^ àpiaty) xal dfoioç. ^afxèv U tJ>v Oeàv sTvai Çwov aïoiov, apiGTov. (IWdé)

DE LA NATURE DE DIEU. Ai 9

paré cette thèse à la maxime des panthéistes modernes : Dieu est le concept des concepts. Cependant, sous plus d'un rapport, ces formules présentent la plus grande différence. En effet, quel sens faut-il donner à la formule d'Aristote d'après l'ensemble de sa doctrine ? Comme Dieu existe par lui-même, nous ne pouvons distinguer en lui la puissance d'exister d'avec son existence actuelle : son essence est actualité *. Pour la même raison, on ne peut admettre en lui aucun phénomène distinct d'avec son être ni aucune perfection accidentelle. Il est immédiatement par son essence tout ce qu'il est et peut être. Or si en tous les êtres vivants la vie, considérée comme principe vital, n'est autre que l'être même, il faut aussi qu'en Dieu, en qui l'essence et l'existence se confondent, la vie et l'activité vitale soient une même chose : de même que son existence est actualité sans mélange, de même sa vie est activité pure. Or toute activité vitale de l'esprit consiste à connaître et à vouloir; en conséquence les facultés vitales de l'esprit sont l'intelligence et la volonté. Or, si en Dieu il est impossible de distinguer l'intelligence, comme une faculté de connaître, d'avec la connaissance actuelle, si nous devons dire, au contraire, qu'en lui l'intelligence est activité pure de connaissance , parce qu'il est actualité selon tout son être, nous devons aussi concevoir son être môme comme étant la connaissance subsistante ^* Dès lors on

^ Aeî apa eïvoti âlp^'^l^ toiauTyjv, ^ç ^ ouaia IvepYsia. {Jdeta'ph,^ lib.XII(al.XI),c. 6.

* Voici comment saint Thomas explique la doctrine d'Aristote : Actus intellectus, id est intelligere vita quaedam est, et est perfectis-

simum, quod est in vita Sed illud primum, scilicet Deus est ipse

actus : intellectus enim ejus est ipsum suum intelligere; alioquin compararetur ad illum sicut potentia ad actum. Ostensum autem est supra, quod substantia ejus est actus. Unde relinquitur, quod ipsa Dei substantia sit vita et actus ipsius optima et sempiterna, quae est secundum se subsistens. (Jn Metaph,, lib. XÏI, lect. 8.}— Cf. Summ,^ p. i,q. 14, a. 2 et 4.

/l20 DE LA NATURE DE DIEU.

comprend que la conscience par laquelle Dieu se connaît lui-même est science de la science, ou connaissance de la connaissance.

H est inutile maintenant, ce semble, de prouver encore que dans cette doctrine Dieu n'apparaît pas comme un être purement idéal ou comme l'acte le plus parfait de l'esprit humain. Au contraire, enconcevantrÊtre divin comme connaissance pure, on affirme nettement que, comme il est l'être subsistant en lui-même, il est aussi la connaissance qui subsiste en elle-même. L'essence divine n'est pas substance de la manière dont l'est un être qui soutient des phénomènes; voilà précisément pourquoi elle l'est dans un sens plus excellent, en tant que pour elle être substance est synonyme d'exister pour soi, indépendamment de tout autre. N'est-ce pas précisément par cette indépendance parfaite en vertu de laquelle Dieu est connaissant purement par lui-même, qu'on explique pourquoi il doit être connaissance quant à son essence même?

Mais la différence entre cette vovldecùç voyktiç dont parle Aristote et le concept des concepts de nos panthéistes se voit surtout, de la manière la plus manifeste, en ce qu'elle n'est pas obtenue peu-à-peu, mais qu'elle est dès le principe une réalité éternellement complète en elle-même. Le concept des concepts, tel que l'admettent les panthéistes, est le résultat d'un développement progressif dans lequel la pensée pure (non-développée) , après être déchue d'ellemême, cherche d'abord à obtenir une certaine subsistance dans le monde des corps, et, en traversant tous les degrés de la vie naturelle, à s'élever à la subsistance plus parfaite de l'esprit jusqu'à ce qu'enfin, dans la conscience la plus haute d'elle-même, elle se trouve elle-même, c'est-à-dire la pensée, comme l'unité de toutes choses. Aristote, au contraire, pour déterminer la nature de la voyktiç divine, se fonde précisément sur son opposition avec notre pensée conceptuelle. Celle-ci, pour arriver à une connaissance qui

DE LA NATURE DE DIEU. /l2i

satisfasse l'esprit, doit considérer, parmi les diverses choses que nous connaissons, tantôt Tune tantôt l'autre, jusqu'à ce qu'elle parvienne à percevoir un certain tout (une certaine unité dans le multiple). Elle n'arrive donc que peuà-peu à la perfection qu'elle peut avoir. Au contraire, la connaissance divine, étant simple, est parfaite dès le principe ; de toute éternité elle est en possession de son objet suprême, c'est-à-dire de l'être immuable, mais vivant et actif, identique à elle-même*. Ainsi donc, pour Aristote, la création du monde n'est pas la condition de. la conscience que Dieu a de lui-même, mais tout au contraire la création du monde n'est possible que si cette connaissance de Dieu est déjà complète en elle-même. Si c'est là une conséquence qui découle des principes que nous venons d'exposer, ajoutons qu'Aristote l'avait déjà exprimée en termes plus formels. Après avoir établi que Dieu est vie intellectuelle et que cette vie est souverainement parfaite et étemelle, parce qu'elle ne se développe pas d'une puissance, mais qu'elle est en elle-même activité pure (n. 971), il rappelle de nouveau que l'actuel et le parfait est la condition du possible et de l'imparfait (du non-développé), et il blâme les Pythagoriciens qui niaient que le meilleur et le plus beau soit le premier. En observant^ dit-il, que les plantes et les animaux se développent de la semence, ils auraient dû faire réflexion que la semence est le produi d'un être déjà parfait en lui-même *. C'est une chose digne

* "Eti Sij XfifTrsTai (XTtopia, ei (tuvOetov to voouuevov. McTaêaXXoi yhp âv Iv Toîç [Jiépeoi tou ^ou* ïj àôiaipsTov TtSfv to (x-?) e/ov uXyjv, o)ff7C6p ô àyôpioTTivoç vouç* ^ ^Y^ "^^"^ ffuvÔETtov ïyEi ev Tivi ypovcj). Oô yàp àe\ to eS Iv twSI ^ Iv twSI, àXX' Iv ÔXw tivi to apicrtov, 8v aXXo ti. OÔto)ç 8' 1/81 OLKit^ auTriÇ il voYi«7tç Tov âlTravTa alwva. {Ibid.^ G. 9.)

2 ''OaoïSsôiroXati.êavoucriv, âaTrepot Uu^ol^o^eioi xal 27reu<innroç to api^TOV xai xàXXi<rcov i».^ sv ^pX? fiïvai, Biol to xai twv cpuTwv x«l twv ^(6b>v T^ç apx^ç otiTia ulsv eïvai, to ôè xotXov xal to tsXsiov Iv toïç Ix toutwv, oùx ôpOô); otovTat. Tè yetp ffTrépfxa 15 iTspwv IjtI TCpOTepoiv TgXeiwv, (Ibid,y c, 7.)

m DE LA NATURE DE DIEU.

de remarque qu'Aristote se prononce ici contre l'opinion qui admet que des espèces nouvelles de substances naturelles plus parfaites peuvent se former de la matière ; mais ce qui est de plus haute importance, c'est qu'il fait cette observation pour se justifier lui-même d'avoir regardé le principe absolu de toutes choses comme une intelligence éternellement complète dans sa vie par l'activité la plus parfaite. Cela montre, en effet, combien sa doctrine est opposée à l'erreur des panthéistes d'après laquelle Dieu, en tant que premier principe, est sans développement et ne parvient à la conscience de lui-même que dans la mesure que le monde se forme.

973. Mais voici qu'on a prétendu découvrir dans la doc- ^trine d'Aristote une erreur qu'on pourrait regarder comme une exagération de la vérité dont nous venons de parler. On l'accuse donc d'avoir attribué à Dieu une science nonseulement indépendante du monde, mais encore bornée à lui-même, en niant que Dieu puisse connaître autre chose que sa propre vie. Par conséquent il aurait encore, comme du reste on l'a dit, nié toute providence. Si, en entendant cette accusation, on se souvient des réflexions qu'Aristote, comme nous Tavons vu, faisait sur la constitution et le gouvernement du monde par le premier être immuable, on doit la trouver bien étrange. Néanmoins elle semble avoir quelque fondement dans ce qu'il dit sur la science de Dieu, à l'endroit même où il l'appelle la science de la science. Bien que la connaissance soit l'activité vitale la plus noble, toutefois son excellence plus ou moins grande dépend de son objet. La connaissance, dit Aristote, se trouve même dans celui qui connaît ce qu'il y a de plus vil; mais une telle connaissance est loin d'être une chose désirable. Au contraire, il y a des choses qu'il vaut mieux ne pas voir. Or, comme la connaissance divine est sans aucun doute la connaissance la plus parfaite, rien d'inférieur à Dieu ne peut être son objet. Il faudrait donc, ce

semble, que Dieu, pour n'avoir pas une connaissance imparfaite, ne connût rien hors de lui.

Cependant, dit saint Thomas, il est impossible que telle ait été l'opinion d'Aristote. En effet, il parle toujours de Dieu comme de la cause première par laquelle existe tout ce qui est ; peu auparavant il l'avait encore appelé le principe de qui dépendent le ciel et la terre. Dieu ne se connaîtrait donc pas parfaitement, s'il ne se connaissait pas comme un tel principe, si, en conséquence, il ne connaissait pas tout ce qui dépend de lui. D'ailleurs, un profond penseur comme Aristote, comment n'aurait-il pas compris que la bassesse ou la malice de l'objet n'accuse pas toujours une imperfection dans la connaissance? Car on peut dire en deux manières que la perfection de la connaissance se détermine d'après l'objet. D'abord, en n'entendant par objet que l'objet propre qui seul est connu immédiatement et par lequel se connaît tout le reste. Toute raison est audessus des sens en tant qu'elle connaît l'intelligible. Mais pour l'intelligence humaine, c'est l'intelligible dans le sensible qui est l'objet propre, et c'est par là que sa connaissance est infiniment au-dessous de la connaissance de Dieu qui a pour objet immédiat sa propre essence, le suprême intelligible. Puis, on peut entendre par l'objet ce au-dessus de quoi rien de meilleur n'est connu. Citons quelques exemples. Lorsque certains naturalistes ne considèrent dans les choses que l'opération mécanique de forces matérielles, leur connaissance, même en tant qu'elle reste vraie, est toujours de peu d'importance. De même, si quelqu'un connaissait seulement ce qu'il y a de dégoûtant dans Tintempérance et ce qui inspire l'horreur dans un meurtre, il aurait une connaissance qu'il serait mieux de n'avoir point. Voici donc comment il faut entendre Aristote : La connaissance de Dieu est parfaite, parce qu'il connaît immédiatement sa propre essence qui est la lumière intelligible même et que dans cette lumière il connaît tout, par con-

tin DE LA NATURE DE DIEU.

séqueiit qu'il ne connaît rien d'une manière finie et restreinte. Dans le même sens saint Augustin déclare que Dieu ne perçoit rien hors de lui-même * ; même les choses les plus basses qu'il connaisse, il les connaît par son essence, et voilà pourquoi toute connaissance est en lui en même temps connaissance de lui-même.

Du reste, comme il importe moins de savoir si Aristote a enseigné telle ou telle opinion fausse que de connaître si et jusqu'à quel point les principes de sa philosophie conduisent à l'erreur, nous ne nous étendrons pas ici, pour justifier son enseignement, sur sa doctrine touchant la science de Dieu. Remarquons seulement, en passant, qu'il loue Anaxagore de ce qu'il regarde le Nouç comme le principe qui fait naître toutes choses (n. 649), tandis qu'il rejette comme tout à fait absurde l'assertion d'Empédocle, disant que Dieu ne connaît pas les principes des choses naturelles *. Rappelons plutôt sa doctrine touchant l'activité finale de la nature, doctrine qu'Aristote non-seulement prouve longuement, mais qu'il fait intervenir sans cesse dans toute sa spéculation. En effet, que démontre cette activité qui tend à des fins déterminées, sinon qu'une sagesse qui embrasse tout a constitué la nature des choses et établi l'ordre dans tout l'univers? Si donc Aristote dit et répète bien des fois que la nature n'opère rien sans but, il déclare également que Dieu et la nature n'agissent jamais sans quelque intention '. D'ailleurs, de même qu'il remonte à Dieu pour expliquer la première constitution du monde, de même il attribue le gouvernement du monde à celui qui est son bien souverain non moins que sa cause. Selon lui. Dieu est pour le monde ce qu'un roi est pour son peuple, ce que le général est pour son armée, ce que le père de famille est pour la société domestique. Or, est-il possible de concilier, avec

* Quœst., 83, p. 46.

^ Metaph.,\'\h, HI (al. H), c. li.

» De Cœlo, lib. I, c. 4, tom. 32.

DE LA NATURE DE DIEU. /i25

une telle idée sur le monde, la croyance à un Dieu qui, quoique souverainement heureux par la contemplation de lui-même, n'aurait aucune connaissance des êtres qui sont hors de lui?

974. Ces considérations nous amènent à un autre chef d'accusation. Supposé qu'Aristote ait eu des idées justes sur la science divine, il ne s'ensuit pas, dit-on, qu'il ait reconnu Dieu comme un être personnel. Car la personnalité * exige non-seulement la connaissance intellectuelle, mais encore une volonté correspondante. C'est même dans la volonté que la personnalité se manifeste davantage, et si la conscience de soi-même est considérée comme la prérogative des êtres personnels, c'est précisément, parce qu'elle est le fondement du libre arbitre par lequel ils ont en leur puissance leurs actes et leurs omissions et par lequel ils se mettent, comme des êtres indépendants, en opposition les uns avec les autres. Or Aristote n'a presque fait aucune attention à la volonté ; il a même nié la liberté divine.

Il n'est pas impossible, sur ce point, de dire encore quelque chose pour la justification d'Aristote. Ayant établi (au septième chapitre) que Dieu, comme cause première de tout changement, est la vérité absolue et le bien souverain, il démontre, comme nous l'avons vu, que Dieu doit être souverainement heureux, parce qu'il possède la vie la plus parfaite. Il aborde ensuite l'étude plus approfondie delà science divine. Dans le dernier chapitre, il pose de même cette question : De quelle manière Dieu est^il le bien souverain du monde? Or, comme il donne alors des explications d'après lesquelles Dieu est non-seulement, en tant que fin dernière, objet de l'appétit, mais encore gouverneur de l'univers, on peut dire, ce semble, qu'il a reconnu et même énergiquement proclamé la puissance de vouloir que possède Dieu. Certes, on ne peut nier que, dans cette exposition, Dieu ne soit toujours opposé au monde comme un être personnel et que la croyance à une providence

/i2G DE LA NATURE DE DffiU.

universelle n'y soit exprimée nettement. On ne peut, en effet, admettre qu'Aristote n'ait parlé du gouvernement de Dieu que dans un sens figuré, vu surtout qu'en une autre occasion, traitant de l'ordre moral, il déclare que Dieu opère au milieu de nous non-seulement avec justice, ^mais encore avec une bonté jafiFectueuse. Quoique, en parlant du bonheur et de l'infortune des hommes, il donne faussement une certaine place au hasard à côté de l'intervention divine, ou que du moins il n'explique pas comment les choses fortuites servent à une providence plus haute, il déclare pourtant avec toute la netteté désirable que Dieu est un juge souverainement juste, récompensant les bons et châtiant les coupables ^ Et comme Dieu, dit-il ailleurs *, n'est pas sans prendre intérêt aux choses qui concernent les hommes, il doit se complaire dans leur sagesse et leur vertu.

Cependant il reste toujours vrai qu'Aristote, dans le livre cité de la Métaphysique, tandis qu'il donne des éclaircissements précis sur la nature de la connaissance divine et qu^il les prouve avec soin, n'entre pas dans une discussion semblable sur la volonté de Dieu, bien qu'une telle discussion eût été tout à fait opportune. Or, tandis qu'ici, en parlant du gouvernement du monde, il semble reconnaître une providence, bien quMl se taise sur la liberté de la volonté divine, il soutient ailleurs, en traitant de l'origine et de la conservation de l'univers, que cette volonté est nécessaire ^. C'est une thèse qui se rattache intimement à sa doctrine sur l'éternité du monde. Comme nous le verrons plus tard, il s'appuie sans doute, pour la prouver, sur ce qu'il répugnerait à l'essence du temps d'avoir un commencement ou une fin ; toutefois il cherche aussi

* ïov Oebv à;toufjL6v xuptov ovxa twv toioutwv toTç à|ioiç aTtovs^xeiv

xa\ Tayaô^ xa\ xà xaxa {Magn. Moral,, lib. l\, c. 8.)

2 Ethic, Nicùm.f lib. X, c. 8.

^ Phys., lib. VIII, c. 1 et 6. — Cf. De Cœlo, lib. II, c. 6.

DE LA NATURE DE DIEU. /i27

à établir par la nature même de Dieu que le premier moteur n'a j'amais pu exister sans mouvoir. Car si, étant auparavant sans mouvoir, il avait commencé de mouvoir, un mouvement (changement) aurait eu lieu au dedans de lui-même. Or tout ce qui est mû est mû par un autre, ou du moins n'est pas mû purement par soi-même, mais un autre concourt à le mouvoir. Ainsi, de même que pour ce motif on doit, pour expliquer Torigine du mouvement, admettre que le premier moteur est immobile, de même on doit concevoir le moteur immobile comme mouvant de toute éternité. En conséquence, lorsque, dans sa Métaphysique, Arîstote dit que Dieu est nécessairement actif, il entend parler non-seulement de l'activité interne par laquelle Dieu se connaît et s'aime lui-même, mais encore de son opération au dehors par laquelle existe le monde \

975. Averrhoës a donné de la doctrine d^Aristote une explication qui a une grande affinité avec la manière dont Gtinther conçoit la liberté divine. En Dieu, dit Averrhoës, il n'y a ni la nécessité, propre à la nature, qui détermine à opérer d'une manière uniforme, ni la liberté d'élection de Tesprit créé, qui implique toujours l'indétermination et la mutabilité; il a une manière d'opérer supérieure à l'une et à l'autre, mais incompréhensible pour nous, qui est tout à la fois libre et nécessaire *. D'autres philosophes, dont parle Suarez sans les nommer, expliquaient Aristote à peu près de la manière dont Knoodt procède à l'égard de Gtinther (n. S12). C'est seulement, disent-ils, pour la création on la non-création, ainsi que pour la constitution générale du monde, que Dieu n'avait pas la faculté de choisir; mais rien n'empêche d'admettre la liberté d'élection quant aux dispositions plus particulières '. Mais la réponse que

< Metaph., lib. XÏI (al. XI), c. 7.

* Destruct., disp. m et xi, dub. 1 et 2.

3 Aliqui existimant Aristoteleai credidisse Deum circa universale bonum universi et circa creationem ac generaiem dispositionem et

/i28 DE LA NATURE DE DIEU.

plus haut nous avons opposée à Knoodt, Suarez l'adresse aux philosophes dont il parle. La liberté d'élection, disionsnous contre Knoodt, ne pourrait d'aucune manière être admise en Dieu si, comme il le prétend, elle était la forme vitale distinctive de l'esprit créé et synonyme de détermination arbitraire. De même, Suarez fait observer que, si Dieu produit le monde avec nécessité, parce que l'élection libre ne se conçoit pas dans un être qui est sans potentialité et dès-lors immuable, les opérations particulières de Dieu dans le gouvernement du monde ne pourraient pas plus être libres. Donc, lorsque Aristote parle de la providence de Dieu de telle façon qu'il semble reconnaître la liberté dans les œuvres de la volonté divine, on ne peut nier qu'en restant fidèle aux convictions qu'inspire la nature, il se met en contradiction avec les principes de sa philosophie.

Les scolastiques reconnaissent unanimement qu' Aristote a nié la liberté de Dieu dans la production du monde \ Souvent ils disent même que cette erreur est la source de la plupart des autres thèses erronées qu'ils avaient à redresser dans les écrits d' Aristote *. Mais ce qu'il importe principa-

ordinem ejus qaadam naturali determinatione et necessitate operari, in aliis vero particularibus operibus posse libertate uti. Sed si ita sensit, non satis constanter loculus est, quia si immutabilitas répugnât libcrtati, in omnibus effectibus repugnabit; si autem non répugnât, ncque in créations universi immutabilitas excludet libertatem. {Metap/i., disp. xxx^ sect. ^6.)

* Scot., QuodL, q. 7. — Hervaeus, De œtemitate mundi, q. 4. — Ferrar. in lib.H.— Contr, Gent,, c. 23. — Soto in lib. VIII. Phys,, cl. — Suarez, /oc. cit. — Conimbr. in lib. VIU. Phys,, c. 2, q. 5, a. 2.

' Radix omnium pêne errorum Aristotelis fuit difficultas omnium maxima conciliandi divinam simplicitatem et immutabilitatem cura divina libertate. Ex una enim parte primus motor, utpote continens in se omnem perfectionem, débet esse omnino simplex sine uUa compositione et omnino immobilis et immutabilis, ita ut non possit aliter et aliter se habere. Ex alia parte libertas, cum consistât in potentia volendi aut non volendi, videtur includere aliquam compositionem et mutabilitatem Succubuit difficultati Aristoteles, et ut salvaret

DE LA NATURE DE DIEU. /i29

lement de savoir, c'est que, si quelques scolastiques l'excusaient par la difficulté de la question et cherchaient même à expliquer sa doctrine dans un sens moins rigoureux, tous combattaient Terreur dont il s'agit avec les armes que fournit la philosophie et ne se contentaient nullement de lui opposer les doctrines révélées.

Nous voyons ici de nouveau la position que prenait la scolastique àTégard de la philosophie du Stagirite. Adoptant sa doctrine touchant l'activité finale des substances naturelles, elle la développa et s'en servit pour d'autres questions, notamment pour la connaissance de Dieu, créateur et gouverneur du monde. De même, admettant son principe sur le mouvement, elle s'en servit pour s'élever jusqu'à la considération du principe immuable de tout changement et développa ainsi l'idée sublime qui représente Dieu comme l'Être pur et la vie parfaite. Toutefois, dans ce travail, elle fit intervenir non-seulement les pensées de Platon et d^Aristote, mais encore les enseignements de l'Écriture sainte. Mais, si Aristote veut déduire de ce concept très-exact la nécessité des opérations divines adextra^ les scolastiques démontraient contre les Arabes, qui, même sur ce point, prétendaient maintenir plus ou moins la doctrine aristotélicienne, que, d'une part, il conclut de ses principes ce qu'ils ne renferment pas, et que, d'autre part, il se met en contradiction avec ces principes mêmes.

976. Dans ce but, ils avaient à élucider, avec plus de profondeur que ne l'avait fait Aristote, les concepts de temps et d'éternité, mais surtout ceux de liberté et de nécessité \ Certes, on ne peut concevoir en Dieu ni la nécessité qui régit la nature ni la liberté que possède l'esprit fini, et pourtant il faut qu'il y ait en lui une vraie nécessité et

divinam simplicitatem et immutabilitatem libertatemnegavit; ethinc multi ipsius errores et magna inconstantia in pluribus opinionibus veris. (Maurus, Comment, in Xrist, Metaph,, lib. XH, c. 5.) * Theol. der Vorzeit, tom. I, p. 462. — Cf. plus haut, n. 494 et ss.

une vraie liberté. Les tendances naturelles des choses reçoivent, à la vérité, leur détermination à une seule chose, qui constitue leur nécessité, non de forces extérieures, mais d'instincts et d'inclinations qui sont fondés sur leur nature; toutefois ces inclinations sont aveugles et, en outre, ont besoin d'être excitées du dehors. Au contraire, si Dieu s'aime nécessairement lui-même et aime avec la môme nécessité tout ce qui a une connexion immuable avec son essence, tellement qu'il ne peut pas donner à sa volonté une autre détermination, cet amour naît de la connaissance et il n'est pas excité par quelque chose existant hors de lui, mais il a son fondement en lui-même. Il y a donc en Dieu une volonté nécessaire, mais sa nécessité n'est nullement celle avec laquelle appètent les substances naturelles. Pareillement, on trouve en lui une volonté libre qui toutefois ne peut être confondue avec la nôtre. La volonté de l'esprit créé n'est pas déterminée à une seule chose, comme le sont les appétits des substances naturelles, mais elle peut se donner sa détermination, en choisissant entre plusieurs choses. Cependant, d'abord, sa volition et la connaissance qui la précède ne vient pas purement de lui-même ; ensuite, existant dans le temps, il opère aussi dans le temps, en sorte que son choix est accompagné d'un changement ; enfin il n'est pas de sa nature de ne pouvoir choisir que sagement. Il en est tout autrement de la volonté divine. Dieu ne peut pas vouloir ce qui répugne à son être ; c'est pourquoi sa volonté est toujours sainte et sage. Mais il faut qu'il puisse vouloir et ne vouloir pas tout ce qui, sans répugner à son être, toutefois n'est pas exigé par son essence. Telles sont toutes les choses finies, considérées selon la nature dans laquelle elles sont créées. Elles ne répugnent pas à l'Être divin, puisque, ayant un être véritable, elles ont avec lui une certaine ressemblance ; d'autre part, elles ne sont pas exigées par l'essence divine , car Dieu, étant infini, se suffit pleinement à lui-même. Si néanmoins il veut

DE LA NATURE DE DIEU. USi

des choses finies, il est lui-même la fin et par suite la raison dernière de sa volition. D'ailleurs, Tidée même des choses qu'il crée ne lui est pas venue du dehors ; son essence même est l'archétype dans lequel il voit tout. Donc, son opération ad extra ne le rend pas dépendant. D'autre part, elle ne nuit pas à son immutabilité ; car, n'existant pas dans le temps, il ne veut ni ne choisit ni n'opère dans le temps. L'acte par lequel il a décrété que le monde et avec lui le temps fussent est éternel comme lui-même. Dans une cause opérant par la seule volonté, il ne répugne pas que l'opération soit éternelle, tandis que les effets existent dans le temps ; car, pour elle, opérer n'est que vouloir le temporel. Or, si les choses qui existent dans le temps peuvent être l'objet de la pensée éternelle de Dieu, elles peuvent aussi être objet de sa volition éternelle. Si donc Aristote croyait que Dieu, n'ayant pas produit le monde de toute éternité, aurait dû être déterminé par quelque changement à le produire ou que du moins il aurait été modifié par le commencement de son action, cela vient uniquement de ce qu'il supposait à tort que pour produire des choses existant dans le temps Dieu devait lui-même exister et opérer dans le temps ^j

Les doctrines que nous venons de toucher ont été déjà traitées dans notre défense de la Théologie ancienne '. Qu'il nous suffise donc de les avoir rappelées ici. Or ces doctrines ont une si haute importance pour la foi et la science que, quand même l'antiquité chrétienne n'aurait pas fait autre chose pour améliorer et développer la philosophie antique, ces explications que nous venons d'exposer suffiraient à elles seules pour mettre les scolastiques à couvert du reproche d'aveugle servilité qu'avec une crasse ignorance on ne cesse de leur adresser.

* S. Thom., in lib. YIII Phys., lect. 2.

* Tom. I, p. 536. — Cf. plus haut, n. 504.

977. EiiÛD, pour ce qui est de la question dont nous parlons, savoir, si, en général, Dieu a été connu par les païens comme un être conscient de lui-même et partant distinct du monde, comme la cause qui Ta produit et qui le gouverne, il nous faut distinguer la connaissance naturelle, qui se forme spontanément sous Tinfluence de la providence divine, d'avec la connaissance philosophique. Les saints Pères attestent que les païens, bien qu'ils fussent livrés à Tidolâtrie, conservaient néanmoins au fond de leur cœur la connaissance du seul vrai Dieu, et qu'ils la manifestaient en bien des occasions. Celui des Pères de l'Église dont le témoignage mérite peut-être le plus de considération, Clément d'Alexandrie, affirme et prouve par les écrits d'un grand nombre d'auteurs païens qu'en particulier la croyance à la providence de Dieu, cause unique, souverainement sage et bonne de toutes choses, était universellement répandue parmi les peuples païens (n. 227). D'ailleurs, les preuves que les autres Pères apportent en faveur de leur assertion n'établissent pas seulement que les païens avaient une idée vague d'un Être suprême, mais elles montrent positivement qu'ils reconnaissaient Dieu comme le seul protecteur à qui on peut avoir recours en toute nécessité, comme le seul Maître de l'univers et comme le juge de tous les hommes, par conséquent, sans doute, comme un être conscient de lui-même et personnel. Du reste , quand l'Écriture affirme en termes si clairs et si énergiques que tous les hommes pouvaient et devaient connaître Dieu par ses œuvres, elle entend par ce Dieu, non évidemment une cause impersonnelle du monde, mais le Dieu vrai et vivant qui a créé le ciel et la terre. Si, au contraire, l'on parle, non de ces croyances naturelles, mais des spéculations philosophiques, nous accordons volontiers que ni Platon ni Aristote n'ont réussi à montrer en Dieu tout ce qu'im-. plique l'idée de la personnalité ni, en conséquence, à déterminer exactement la relation de Dieu avec le monde.

DE LA CRÉATION. U^d