CHAPITRE III

La connaissance de la création est-elle accessible à la raison humaine?

978. S'il est des savants qui regardent comme défectueuse la doctrine philosophique de l'antiquité sur Dieu, parce qu'elle ne fait pas assez ressortir la création et qu'ainsi la véritable relation du monde à Dieu n'est pas pleinement mise en lumière, Gûnther a été plus loin ; car il accuse, sinon l'antiquité en général, du moins quelques scolastiques, notamment saint Thomas, d'avoir nié que la création puisse être connue par la raison. Toutefois cela ne lui suffit pas. A l'endroit même où il traite ce sujet avec plus d'étendue, il va jusqu'à dire que le saint docteur de l'Eglise avait établi le commencement du monde que nous enseigne la foi, tout en confessant que la réflexion philosophique conduit à ne pas reconnaître son commencement, sans se préoccuper aucunement de la contradiction qu'implique cette double affirmation *. Pour confirmer cette accusation sur laquelle il revient souvent, il cite à plusieurs reprises ces paroles de saint Thomas : Mundum cœpisse sola fide

^ Vorsch/ule, tom. I, p. 362.

PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE. -> T. IV. 28 i)

kBU D£ LA CRÉATION.

tenetur *, et ses disciples l'imitent en cela avec beaucoup de docilité. Cependant il cherche aussi à prouver que saint Thomas, étant aristotélicien, devait nécessairement aboutir à cette conclusion ; car, dit-il, dans la théorie d'Aristote sur la connaissance, on ne trouve absolument rien par quoi on puisse défendre l'idée de la création, pensée fondementale de la révélation *. m II devait, dit encore Gûnther, rester incertain entre l'éternité ou le commencement du monde, tant qu'il croyait à la possibilité d'une conciliation entre l'antique théorie de l'émanation et la doctrine chrétienne sur la création du monde de rien. En suivant Aristote, il devait soutenir que dans l'Être éternel l'existence et la possibilité ne sont pas distinctes, parce que Dieu est actualité pure, que dès-lors l'intelligence et la volonté ne sont pas en Dieu, comme dans les créatures, de simples facultés, mais qu'elles doivent être attribuées à Dieu comme des actes, en tant qu'il est sujet de ces actes et cause de ces facultés. Voilà pourquoi il devait aussi dire : Dieu se connaît et se veut parfaitement, c'est-à-dire que les choses connues de lui sont voulues et réalisées dans un seul acte. Le commencement du monde coïncide avec le commencement de Dieu, et, puisque Dieu est sans commencement, le monde existe de toute éternité, comme son prétendu créateur. On comprend donc qu'il ne pouvait établir l'idée chrétienne du commencement du monde que comme un article de foi, mettant ainsi à côté du commencement le non-commencement, et cela sans tenir compte de la contra-

* Après avoir cité ces paroles de saint Augustin : Cum cogito, cujus rei Dominus (Deus) semper fuerit, si semper creatura non fuit, àffirmare aliquid pertimesco, — il ajoute : Mais saint Thomas est encore bien moins excusable, quand^ dans sa Somme théologique (p. I, p. 46), il commente ainsi ces paroles ; Mundum cœpisse sola fide tenetur nec demonstratione hoc sciri potest; sed id credere maxime expedit. (lUd,, p. 137.) — Cf. p. 349. — Ewr. und Her., p. 524. — Lydia, 1852, p. 283.

* Lydia, loc. cit. — Cf. Vorsch,, tom. I, p. 350.

DE LA CRÉATION. àZS

diction que renferme une telle assertion. En effet, selon sa théorie, la raison a^ec ses forces naturelles ne peut que réfuter la démonstration de l'éternité du monde, mais elle est incapable d'établir, par une preuve directe, que le monde a eu un commencement *. »

979. Selon Gûnther, la philosophie doit se proposer d'établir non-seulement que la foi n'enseigne rien d'absurde, mais encore qu'elle n'a pour objet que des vérités dont la raison, après les avoir connues par la révélation, peut démontrer la nécessité. On s'explique par là pourquoi Gtinther n'est pas content, lorsqu'on réfute seulement les arguments par lesquels d'autres cherchent à prouver l'éternité du monde, sans démontrer directement que le monde a commencé dans le temps. Mais cela sufBt-il pour qu'il puisse accuser celui qui, tout en regardant comme impossible cette démonstration directe, entreprend néanmoins la réfutation des arguments contraires, d'avoir mis à côté du commencement le non-commencement sans aucune conciliation de ces thèses opposées ? Mettre ainsi le commencement à côté du non-commencement, c'est dire que la foi enseigne, il est vrai , la temporanéité du monde , mais que la réflexion philosophique conduit à en affirmer l'éternité. Or, est-ce là ce que soutient celui qui attribue à la raison la force de réfuter les arguments qu'on apporte pour l'éternité du monde?

Mais voici une observation d'une plus haute importance dans la question qui nous occupe. Gtinther suppose que pour saint Thomas les termes a commencer et ii être créé» ont la même signification; aussi conclut-il des paroles que nous avons citées plus haut que, selon le saint docteur, il est impossible de démontrer, par les seules forces naturelles, la création du monde de rien. Ses disciples expliquent dans le même sens les paroles du Docteur

* Vorsch., tom. I, p. 361 > 362.

m DE LA <ȃATION.

Bngéliqae. Knoodi, s'èppuyaot sur le passage de Gûnlher que nous yenons de citer, s'exprime ainsi : « Saint Thomas avoue franchement qu'il nous est impossible de prouver philosophiquement la création du monde ; U ne l'admet qu'en se fondant sur la foi : « Mundum gœpisse, dit4l, sola fide tenetur \ » Certes, sans ce malentendu, Gûnther n'aurait pu accuser saint Thomas à cause de cette thèse, ou du moins il ne l'aurait pas regardée comme une erreur si grave. Voici ce qu'il dit lui-même : « Par le simple prth iongement du temps on n'obtient pas l'éternité, en sorte qu'on puisse dire : Dieu a créé de toute éternité. Si la crè^XnvQ t^i essentiellement ViTL être distinct de Dieu, cette question : Qfiand Dieu a-t^il produit la créature ? perd toute sa valeur métaphysique. En effet, peu importe à quel moment Dieu lui a donné l'existence ; jamais la créature n'est avec lui coéternelle ni contemporaine, parce qu elle n'est jamais une partie intégrante de l'essence et qu'elle ne peut être considérée comme telle; or voilà ce qui, onto/ogiquementy est le point capital *. Si donc saint Thomas a fait cette même distinction, si ce terme cœpisse s'entend, non de la création même, mais seulement du moment où elle a eu lieu, il n'a déclaré philosophiquement indémontrable que oe qui^ selon Gttnther, est sans aucune importance métaphysique,

980. Quel a donc été l'enseignement de saint Thomas et, en général, de la scolastique sur la possibilité de connaître et de prouver la création du monde? Quelques scolastiques, sans doute, étaient d'avis que la création vraie et proprement dite est absolument inaccessible à la raison humaine et que, pour cette raison, elle n'a été connue par aucun philosophe antérieur au christianisme» Mais la plupart des scolastiques, surtout les plus célèbres^ établissent

* Gûnther und Clemens, tom. III, p. 40. ^ Vorsch., tom. I, p. 136.

DE LA dRËA'nONï m

la thèse opposée; toutefois aHoun peut-être Be s'est prononcé sur ce point d'une manière aussi nette que le principal accusé, saint Thomas. Après avoir prouvé, dans le premier de ses ouvrages plus considérables, que toutes les choses qui existent supposent un principe suprême comme cause de toutes, il se demande si elles tirent leur origine de ce principe par voie de création, et il répond : « Non^seulement la foi enseigne^ mais encore la raison cî^montre qu'il y a une création^, n Mais saint Thomas entendait-il le mot a création » dans son vrai sens ? Voyons comment il définît la création. Créer, dit-il, c'est faire passer un être, quant à toute sa substance, de la non-existence à Texistence. L'idée de la création implique donc deux choses : là première, c'est que rien de ce qui est dans l'être créé n'a existé auparavant, et c'est par là que la création se distingue de la génération des créatures, laquelle présuppose toujours un sujet et consiste dans une certaine transformation de ce sujet ; la seconde, c'est que dans l'être créé la non-existence précède l'existence^ sinon quant au temps, du moins selon la nature. La priorité de nature convient en chaque chose à ce qu'elle possède par ellemême, en vertu de son essence ; or les choses créées n'ont pas l'existence par elles-mêmes, aussi n'existent-elles, après avoir reçu l'existence, que par une influence continuelle de leur créateur, tellement que si elles étaient abandonnées à elles-mêmes, elles cesseraient d'exister. C'est par là (mais non par cela seul) que la création diffère de la génération éternelle. Dans celle-ci. Dieu le Père ne pose pas un être, mais il communique au Fils son être propre, l'être incréé, voilà pourquoi le Fils est aussi absolu (indépendant de tout autre) dans son être que l'est le Père. En entendant parler ainsi saint Thomas, qui donc ne penserait pas à la thèse

* Respondeo, quod creationem esse non tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat. (In lib. Il» dist. i, q. i, a. 2.)

sur laquelle Gûnther construit, comme sur une base inébranlable,^ toute sa théorie de la création, partant toute sa philosophie : « Quand Dieu crée, il ne pose pas son être propre^ précisément parce que cet être est incréé* ? » Ainsi, continue saint Thomas, c'est à un double point de vue que la création est appelée production du néant : par rapport à Tactivité créatrice, en tant qu'elle ne présuppose rien dont elle produise la créature ; par rapport aux choses créées, en tant qu'elles conservent toujours cette relation au néant d'où elles ont été tirées *. En effet ce qui n'existe pas par soi, étant, au contraire, selon tout son être par l'activité d'un autre, c'est, considéré en soi, un être qui peut exister et n'exister pas. Or, dans Tétre qui peut exister et n'exister pas, le nonr4tre est, même lorsqu'il existe, antérieur selon la nature à Vêtre^ tandis qu'au contraire dans celui qui existe par lui-même l'existence (l'actualité) est le premier^ c'est-4i-dire est l'essence même. Toutefois, ajoute saint Thomas, si l'idée de la création doit impliquer en outre que dans les choses créées le non-être précède l'être , même selon le temps, en sorte qu'être de rien soit synonyme de n'être pas d'abord et d'être après, la création ne peut

* Viïrsch., tom. I, p. 101. — Cf. p. 30, 59.

* Primum est, ut nihil praesupponat in re, quae creari dicitur... Causalitas generantis vel alterantis non sic se extendit ad omne illud, quod in re invenitur; sed ad formam, quae de potenlia in actum reducitur : sed causalitas creantis se extendit ad omne id, quod est in re ; et ideo creatio ex nihilo dicitur esse, quia nihii est, quod creationi prœexistat, quasi non creatum. Secundum est, ut in re, quœ creari dicitur, prius sit non esse, quam esse : non quidem prioritate temporis vel durationis, ut prius non fuerit et postmodum sit; sed prioritate naturae, ita quod res creata, si sibi relinquatur, consequatur non esse, cum esse non habeat nisi ex influentia causae superioris. Prius enim unicuique inest naturaliter, quod non ex alio habet, quam quod ab alio habet. Et ex hoc differt creatio a generatione aelerna ; sic enim non potest dici, quod Filius Dei, si sibi relînqiiatur, non habeat esse; cum recipiat a Pâtre iiiud idem esse, quod est Patris, quod est esse absolutum non dependens abaliquo.Et secundum ista duo creatio dupliciter dicitur esse ex nihilo... ilbid,)

se démontrer par la raison ; aussi n'est -elle pas concédée par les philosophes , mais admise en vertu de la foi *. Dans un autre ouvrage, saint Thomas expose les raisons par lesquelles nous connaissons Dieu comme créateur de toutes choses, et il termine alors par les mômes paroles par lesquelles il avait commencé cette discussion dans l'ouvrage cité plus haut : « Ainsi^ la raison démontre et la foi nous fait croire que toutes choses ont été créées par Dieu *. r> Dans Topuscule qui porte le titre même de cette célèbre controverse, il déclare dans les termes les plus formels qu'il s'agit uniquement de savoir si « être créé quant à tout son être par Dieu » et « n'avoir pas de commencement dans le temps » sont en contradiction l'un avec l'autre ou non*. Enfin, dans les deux Sommes^ il distingue les questions de la même manière. D'abord il établit, par des arguments dont la philosophie admet la valeur, que toutes choses ont été créées par Dieu * ; puis il réfute longuement les raisons par lesquelles on prétend prouver que le monde est sans commencement^, et c'est seulement après cela qu'il examine si cette existence sans commencement répugne intrinsèquement, ou si elle est en contradiction avec

* Si autem accipîamus tertium oportere ad rationem creationis, ut scilicet etiam duratione res creata prius non esse, quam esse habeat, ut dicatur ex uihilo esse, quia est tempore post nihil ; sic creatio demonstrari non potest, nec a philosophis conceditur, sed per fidem supponitur. {In lib. IT, dist. i, q. 1, a. 2.)

* Sic ergo ration e demonstratur, et fide tenetur, quod omnia sint aDeo creata. (Quœst, disp, de pot,, q. 3, a. 5.)

^ In hoc ergo tota consistit quaestio, utrum esse creatum a Deo secundum totam substantiam, et non habere durationis principium répugnent adinvicem vel non. (De œtemitate mundi, opusc. 27.)

n est douteux, cependant, si cet opuscule n'appartient pas à un autre auteur ; mais il prouve en tout cas combien, à cette époque, on comprenait clairement et avec précision le point controversé.

* Summ. phil. Contr. Gent,, lib. Il, cap. 15, 16. — Summ, tkeoL, p. i, q. 44, a. 1, 2,

* Contr. Gent,, lib. II, c. 31-37. — Swmw., p. i, q. 46, a. 1.

hàO DE LA CRÉATION.

ridée d'un être créé. Ce dernier point seul, selon Topinion de saint Thomas, ne se laisse pas démontrer rigoureusement. C'est pourquoi, bien que les arguments qui se tirent de la raison rendent probable que le monde a un commen* cernent, toutefois cette vérité ne devient complètement certaine que parla révélation divine*.

981. Quoique sur ce dernier point il y eût une vive controverse, toutefois, je le répète, les scolastiques les plus célèbres précisément s'accordaient à dire que la raison peut connaître Timpossibilité où est le monde d'avoir une autre origine que par la création'. Plusieurs croyaient même que cette origine du monde avait été connue par quelques philosophes, notamment par Aristote. Saint Bonaventure en doute néanmoins, et il sera utile d'entendre comment il expose brièvement les diverses opinions des philosophes païens, parce qu'ainsi la véritable notion de la création sera de plus en plus mise en lumière

Que le monde soit produit de rien non-seulement quant à sa configuration extérieure, mais encore quant à ses principes intrinsèques, et qu'il n'émane pas de quelque autre chose, c'est une mérité que nous comprenons clairement à la lumière de la foi, mais qui longtemps avait été cachée à la spéculation philosophique. Car celle-ci, en recherchant l'origine des choses, aboutit à toutes sortes d'erreurs. Parmi les philosophes plus anciens, quelques-uns admettaient que le monde a été produit, il est vrai, par Dieu, mais par une émanation de sa propre essence* Ne pouvant pas conprendre que quelque chose se fasse de rien, persuadés d'ail-

* Summ,y loc. cit., a. 2. Gûnther se fonde sur ce passage, mais il le cite peu eiactement. Voici les paroles du saint docteur : Munduin non semper fuisse sola fide tenetur, et démonstrative probari non potest. — Cf. Coïitr, Gent,, lib. II, c. 38, où saint Thomas dit en parlant des raisons qu'on peut alléguer : Haec rationes usquequaque non de necessitate concludunt, licet probabilitatem habeant.

2 Alex. Halens., p. n, q. 6, a. 6. — Scot., in lib. Il, dist. i, q. 1. — Hervœus, QuodL^ II, q, 1. — Suarez, Metaph.y disp. xx, sect. i.

DE LA CRÉATION. Ml

leurs que Dieu seul existait au commencement, ils soutenaient que Dieu a fait naître toutes choses de lui-même. Mais c'est une erreur dont l'absurdité avait été déjà reconnue, avant le christianisme, par les philosophes postérieurs. La fausseté de cette thèse est, en effet, évidente, puisqu'elle fait de l'essence absolument immuable et souverainement parfaite de Dieu la matière imparfaite des choses corporelles et périssables *. D'autres croyaient, avec Anaxagore, que les principes de toutes choses, c'est-à-dire la matière et la forme, existaient de toute éternité à côté de Dieu, de manière, toutefois, que les formes étaient cachées dans la matière comme des germes non développés. D'après cette opinion, la création du monde aurait consisté en ce que le Nou;, en donnant l'actualité à ces formes, aurait déterminé la matière aux diverses espèces de choses. Mais, comme il est incompréhensible que la matière contienne en même temps toutes les formes, on supposa plus tard que la matière et la forme avaient, dans le principe, existé séparément et que Dieu avait formé le monde en les réunissant. Telle est l'opinion des platoniciens. Mais, Âristote comprit sans peine que ni la matière informe ni les formes séparées de la matière ne peuvent exister en elles-mêmes; c'est pourquoi il soutient que la matière et la forme ont toujours été unies et que le monde, tel qu'il est, a existé de tout temps. Et quoiqu'il répète plusieurs fois que le monde n'existe que par Dieu et qu'il dépend de Dieu comme de sa cause suprême, il reste néanmoins incertain si, en parlant de la sorte, il a considéré le monde comme exi-

* Fuerunt quidam philosophi antiqui, qui dixerunt, mundum factttm esse a Dec et de sua essentia; quia non videbant, quomodo aliquîd posset fieri ex nihilo^ et soius Deus fuit in principio^ et ideo dixerunt, quod fecit omnia de se ipso. Sed haec positio non solum iidelibus^ sed etiam sequentibus phiiosophis apparuit improbabilis, quod Dei essentia omnino invariabilis et nobilissima fieret corporalium et variabilium materia, quœ est de se imperfecta^ nisi perôciar tur per formas. (In lib. U^ dist. i, p. 1^ a. 1^ q. i.)

Ûà2 DE LA CRÉATION.

stant par une production du néant. Il semble plutôt n'être pas non plus arrivé à la connaissance de cette vérité, mais avoir cru précisément que le monde a toujours existé, parce qu'il ne comprenait ni sa production du néant ni l'existence soit d'une matière sans formes, soit de formes sans matière. Ainsi s'exprime saint Bonaventure, et il est confirmé dans son opinion sur Aristote par ce motif qu'il lui paraissait absolument impossible d'admettre la création du néant et de nier néanmoins le commencement du monde dans le temps. Quel* était donc le sentiment du Docteur séraphique sur la possibilité de connaître la création? Si les philosophes païens restaient dans ces ténèbres, est-ce parce qu'en réalité il n'y a point de motifs par lesquels la raison pourrait connaître la véritable origine des choses, ou bien cette vérité est-elle du nombre de celles qui peuvent sans doute être connues philosophiquement, mais seulement avec beaucoup de difficulté, à moins qu'elles ne soient déjà manifestées par la révélation ? Avant tout, il est indubitable que saint Bonaventure regarde précisément comme très-connaissable ce dont, suivant Gûnther, il s'agit ici, sinon d'une manière exclusive, du moins principalement, et ce qu'il croit être resté toujours inconnu à l'antiquité. Selon Gûnther, les scolastiques prouvaient, il est vrai, qu'on ne peut admettre à côté de Dieu une matière éternelle, mais ils ne croyaient pas pouvoir expliquer l'origine du monde autrement qu'en le faisant émaner de l'essence divine. Or, selon saint Bonaventure, telle est précisément la plus grossière des erreurs qui ont été soutenues sur ce point, erreur dont déjà les philosophes païens avaient triomphé, et il indique en peu de mots les raisons par lesquelles on l'avait réfutée depuis longtemps. Du reste, il est probable qu'il regardait aussi la création proprement dite comme une vérité démontrable par des arguments philosophiques ; car, avant de donner l'aperçu historique que nous venons de reproduire, il avait exposé ces arguments, et il y renvoie ici en les approuvant.

DE LA CRÉATION. /iàS

Saint Thomas, selon ce que nous avons dit, croyait que Platon et Aristote, bien qu'à tort, regardaient comme éternelles l'un la matière première et les formes idéales, l'autre les substances mêmes du monde, en reconnaissant néanmoins qu'elles existent par la puissance créatrice de Dieu ^ . Mais la seule preuve qu'il apporte en faveur de son opinion, c'est que ces philosophes établissaient cette thèse : L'être absolument suprême doit être la cause de toutes les autres choses. Et certes, comme ils connaissaient et enseignaient également avec beaucoup de netteté la perfection infinie et l'immutabilité absolue de l'Être divin qui sont incompatibles avec les principes du panthéisme, nous trouvons chez eux les prémisses dont on peut conclure la véritable origine du monde. Toutefois, si Ton ne peut affirmer que quelqu'un ait professé toutes les erreurs qu'on peut déduire de ces opinions, on ne peut non plus soutenir que quelqu'un ait connu toutes les vérités qu'il est possible de prouver par ses doctrines. Nous avons déjà dit (n. 651) pourquoi cela ne nous paraît pas vraisemblable quant à la question dont nous parlons. Cependant, encore que saint Thomas ait eu trop bonne opinion de ces deux philosophes grecs, le point capital, c'est qu'il démontre la vérité dont il s'agit par les doctrines fondamentales de leur spéculation. Si donc Platon et Aristote n'ont pas nettement connu cette vérité, saint Thomas a achevé leur œuvre, en résolvant la question qu'ils n'avaient pas réussi à résoudre. Si de plus ils ont adhéré à l'erreur, il les a réfutés par leurs propres principes. Telle est précisément la relation que la philosophie des saints Pères et des scolastiques a avec celle de ces sages de l'antiquité .

Gtinther, néanmoins, est d'une opinion toute contraire. Il prétend que l'antiquité chrétienne, précisément parce qu'elle adhérait en philosophie aux principes des Grecs, n'a

^ De pot, loc. cit. « Summ.y p. i, q. 44^ a. i.

Àà4 DE LA GRËA.TION.

pas su concilier la spéculation philosophique avec la foi. Yoilà ce que nous avons maintenant à examiner. Dans ce but, nous allons d'abord considérer de plus près la manière dont on prouvait généralement la création du monde.

Preuves en flavear de la création.

982. Toutes les fois que saint Thomas prouve philosophiquement cette vérité de foi que le monde a son origine dans la création divine, il part toujours de l'argument en faveur de l'existence de Dieu dont nous avons remis l'examen jusqu'ici (n. 920). Voici comment il propose cet argument : a On remarque dans la nature quelque chose de plus ou moins bon, de plus ou moins vrai, de plus ou moins noble, et ainsi de tout le reste. Or le plus et moins se disent d'objets différents, suivant qu'ils approchent à des degrés divers de ce qu'il y a de plus élevé. Ainsi, un objet est plus chaud à mesure qu'il s'approche davantage de la chaleur portée au degré le plus extrême. D y a donc quelque chose qui est le vrai, le bon, le noble, et par conséquent l'être par excellence ; car ce qui est le vrai au plus haut degré est aussi l'être au suprême degré, comme le dit Aristote. Or ce qu'il y a de plus élevé dans un genre est cause de tout ce que ce genre renferme. Ainsi le feu, qui est ce qu'il y a de plus chaud, est cause de tout ce qui est chaud. De même il y a donc aussi quelque chose qui est cause de tout ce qu'il y a d'être, de bonté, de perfection dans tous les êtres, » savoir, précisément l'être, le vrai et le bon par excellence, « et c'est cette cause que nous appelons Dieu *. » Nous avons déjà parlé de cette preuve en une

* Invenitur in rébus aliquid magis et minus bonum et verum et nobiie et sic de aliis hujusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis, secundam quod appropin({uaDt diversemode ad aliquid^

aatre occasion (n. 424) et moDtré que saint Thomas ne renonce nullement en elle aux principes de sa thécnrie de la connaissance, pour admettre que l'idée de Dieu comme de l'Être absolu est antérieure aux idées par lesquelles nous concevons les choses finies. Au contraire, il nous conduit encore ici à nous élever à la connaissance du Créateur par la considération dés choses créées. De même que, dans les preuves qui précèdent, nous concluons des choses finies, dépendantes et contingentes à l'existence d'un Être infini, absolu et nécessaire, de même nous concluons en celle-ci des choses qui sont plus ou moins à l'existence de ce qui est au suprême degré ou de l'Être par excellence.

Mais cette conclusion est-elle légitime ? Bien des scola&tiques postérieurs ont trouvé dans cette démonstration, telle que l'expose saint Thomas, de sérieuses difficultés. Assurément, disent-ils^ il est manifeste qu'il doit y avoir un être quelconque qui soit de tous le plus parfait ; maïs que cet être soit la cause de tous les autres, cela ne se voit pas immédiatement avec nécessité» si portée que soit la raison à l'admettre. Saint Thomas se fonde dans son raisonnement sur ce principe : Ce qu'il y a de plus âevé dans un genre est cause de tout ce que ce genre renferme, et, pour la preuve de ce principe, il renvoie à Aristote. Mais celui-ci dit plutôt à l'endroit cité, ce qui est indubitable, que parmi les choses qui sont placées sous le même concept, celle qui est la cause de toutes les autres possède, de la manière la plus parfaite, ce

qùocb maxime est; sîcut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido. E^t igitur aliquid, quod est yerissimum et optimum et nobilissimum et per coDsequens maxime ens. Nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut dicitur lib. II Metaph. (tom. IV). Quod autem dicitur maxime taie in aliquo génère, est causa omnium^ quae sunt illius generis ; sicut ignis, qui est maxime caliduS; est causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur. Ergo est aliquid, quod omnibus entibus eçt causa esse et bonitatis et CHJuslibet perfectioms; et hoc dicimu^ I>eumv (Swnm., p. i, q. 2, a. 3.) . .

/i48 DE hk GRËâiTION.

plus sage et le meilleur doit être la cause des autres hommesy mais il s'ensuit que la plus haute sagesse, la sainteté la plus éminente, en d'autres termes, l'être le plus sage et le meilleur doit être la cause de tous les êtres bons et sages en tant qu'ils sont tels. Or, que la sagesse d'aucun homme ne puisse être la sagesse la plus haute, c'est ce que tout-à-l'heure nous conclurons précisément de ce que dans l'homme la sagesse peut être plus ou moins parfaite. On compare donc dans cette preuve d'abord les perfections par lesquelles diffèrent les espèces subordonnées les unes aux autres, ensuite aussi les perfections que les divers individus possèdent comme à&^ propriétés^ mais considérées en elles-mêmes, par conséquent selon toute l'extension de leur concept.

Or, que partout où existent de tels degrés il doive y avoh* aussi quelque chose de suprême dans le même genre, saint Thomas ne cherche pas à le démontrer, mais saint Anselme le conclut de ce que, autrement, il faudrait admettre une gradation sans fin, ce qui est absurde. Donc, au-dessus de toutes les natures, il en est une qui est la plus haute \

984. Mais comment peut-on prouver que dans chaque espèce ce qu'il y a de plus élevé est cause de ce qui est inférieur, et qu'ainsi la nature la plus haute, c'est-à-dire l'être le plus parfait, est la cause de tout ce qui existe ? Tout ce qui, dans chacun des ordres dont nous parlons, est à un degré inférieur doit être produit par une cause distincte; car ce qu'un être possède par lui-même, en vertu de son essence, ne peut être en lui plus ou moins. Si l'homme était sage et bon par ce qui le constitue dans son être, comme il

* Quum naturarum aliae aliis negari non possunt meliores, nihilominus persuadet ratio aliquam in eis eminere, ut non habeat superiorem. Si enim hujusmodi graduum distinctio sic est infinita, ut nullus sit ibi gradus superior, quo superior alius non inveniatur, ab hoc ratio deducitur, ut ipsarum multitudo naturarum nulla fine claudatur. Hoc autem nemo non putat absurdum, nisi qui nimis est absurdus. (9fonoZ., c. 4.)

est homme par son essence, il ne pourrait pas être plus ou moins homme. Si donc un être possède une perfection qu'il n'a pas de lui-même, il faut que cette perfection ait été produite en lui. D'après cela, tout ce qui dans cette gradation n'est pas ce qu'il y a de plus élevé suppose un autre être comme sa cause ; conséquemment ce qu'il y a de plus éleyé doit être la cause de tout ce qui est inférieur. Or, de tous ces ordres, le plus étendu est celui de l'être. Cet ordre comprend d'abord les divers degrés par lesquels nous distinguons les natures ou les essences, savoir, être, vie, connaissance, puis tout ce qui, comme des propriétés, perfectionne les divers êtres. Ainsi l'être qui, dans l'ordre des réalités, est ce qu'il y a de plus élevé est la cause de tout ce qui est, de quelque manière que ce soit. Or, s'il est la cause de tout ce qui est, il n'est pas lui-même produit, mais il est uu être existant par lui-même, un être à qui l'existenee est essence \ Saint Anselme conclut donc à bon droit, après ces considérations, que la nature la plus haute ne pourrait être la plus haute si elle n'était pas par elle-même ce qu'elle est, et si tout le reste n'était pas par elle ce qu'il est. Et il ajoute : De même que l'être qui existe par lui-même et par qui existe tout le reste est nécessairement le plus élevé de tous les êtres, de même, vice versây l'être le plus élevé de tous existe nécessairement par lui-même et est la cause de tous les autres *.

Ici se présentent plusieurs questions ; mais il sera mieux

* Cmtr. Gent, iib. II, c. 15, n. 2. — Cf. ce que nous avons dit plus haut (n. 542) sur le concept de l'Être absolu.

* Est igitur quaedam natura, quae est somma omnium, quae sunt Hoc autem esse non potest, nisi ipsa sit per se id, quod est, et cuncta, quœ sunt^ sint per ipsam, quod sunt. Nam cum paulo ante ratio docuerit, id, quod per se est et per quod alia cuncta sunt^ esse summum omnium existentium ; aut e converse id, quod est summum, est per se et cuncta alia per illud, aut erunt plura summa. Sed plura non esse manifestum est. {Monolog., c. 4.)

PmLOBOPHlE S00LA8TIQUE. — T. !▼• 29

i^60 DE LA CRÉATION.

d'y répondre, lorsque nous aurons d'abord étudié la démonstration dans laquelle saint Thomas part des idées de Platon. Comme tout être n'existe qu'en tant qu'il est un et, par conséquent^ distinct de tout autre, il faut que chaque être ait quelque chose qui lui soit tellement particulier que la même chose ne puisse être dans aucun autre. Ce qui fait que Socrate est Socrate ne peut se trouver dans aucun autre être (n. 170). Nous pouvons l'appeler l'^/rc même ou l'individualité de la chose. Or ce qui convient à une chose en dehors de son être individuel constitutif doit avoir sa cause en dehors d'elle ou doit avoir été produit en elle ; car ce qui n'est pas produit en elle est immédiatement donné dans la chose avec son être même et appartient ainsi à ce qui lui est absolument propre, à son être constitutif. D'où il suit que ce qui est affirmé de plusieurs choses est produit, soit en toutes, soit en toutes excepté en une seule. En effet, ce quelque chose peut appartenir dans l'un à ce qui constitue son être même ou à son individualité ; mais, comme l'individualité ou Têtre propre de l'un ne peut être en plusieurs, il faut que ce qui appartient à cette individualité soit en tous les autres en dehors de leur être individuel constitutif et, en conséquence, soit produit en eux. Or, si nous appliquons ceci à tout ce qui tombe sous le concept de l'être, il s'ensuit qu'il ne peut y avoir qu'un seul être à qui l'être convienne par lui-même; tout ce qui est hors de lui doit être produit * . Mais il s'ensuit, en

* Omne, quod alicui convenit, non secundum quod ipsum est, per aliquam causam conyenit ei, sicut album homÎDi : nam quod causam non habet; primum et immediatum est, unde necesse est^ quod sit per se et secundum quod ipsum. Impossibile estautem aliquid unum duobus convenire et utrique secundum quod ipsum. Quod enim de aliquo secundum quod ipsum dicitur, ipsum non excedit... Si igitur aliquid duobus conveniat^ non convenit utrique secundum quod ipsum est. Impossibile est igitur^ aliquod unum de duobus prsedicari, ita quod de neutro per causam dicatur; sed oportet vel unum esse alterius causam... vel oportet quod aliquod tertlum sit causa

outre, qu'il y a en réalité un être qui existe par lui-même et par lequel existent tous les autres ; car l'être existant peut seul être cause. Si donc tout ce qui est était produit, nous n'aurions plus que des choses produites, mais sans aucune cause. Ceci s'applique non-seulement aux choses qui existent proprement, mais encore à tout ce qui s'appelle être, à quelque titre que ce soit. Car, si nous comparons le possible, l'intelligible et l'actuel, l'être ne convient par luimême qu'à un seul, savoir, à l'être actuel. Le possible et l'intelligible n'ont l'être qui leur convient que par l'être actuel. Donc, il y a un être actuel qui existe par lui-même et qui est principe de tout être actuel; comme de tout être possible.

98S. Mais comment évite- t-on dans cet argument l'erreur qu'on attribue généralement à Platon? Dans le système de Platon, on applique à toutes les espèces de choses ce que nous venons de dire de l'être même. De même qu'il doit y avoir un être auquel convienne, non tel ou tel être, mais l'être même, de même il y aurait, par exemple, un homme qui serait, non tel ou tel homme, mais Phomme même^ c'est-à-dire la pure humanité même. Et comme l'être qui est l'être même est cause de tous les autres êtres, l'être qui est l'humanité même serait la cause de tous les hommes. Cependant cela ne découle nullement du principe dont on part dans l'argument exposé plus haut. L'être qui est affirmé de plusieurs choses ne convient par lui-même, ou en vertu de son propre être, qu'à une seule ; toutefois il n'est pas nécessaire qu'il soit dans Tune par lui-même, mais il se peut qu'en toutes, sans

utrique... Esse autem dicitur de omQi eo, quod est. Impossibile est igitur esse aliqua duo^ quorum neutrum habeat causam essendi, sed oportet utruraque acceptorum esse per causam^ vel alterum alteri esse causam essendi. Oportet igitur, quod ab illo, oui nihil est causa essendi, sit omne illud, quod quocunque modo est. [CmtTé Gent.y iib. II, c. 15, n. 1.)

ft52 DE LA CRÉATION.

exception, il soit quelque chose de produit \ La cause doit, en effet, contenir [d'une façon quelconque ce qu'il y a de plus parfait dans l'effet produit, mais il n'est nullement nécessaire qu'elle possède ces perfections selon leur caractère particulier, tellement que, pour produire des hommes , elle doive elle-même être homme. Si une cause produit son effet par voie de génération, il faut, assurément, qu'elle ait avec son effet la même nature ; mais, si elle produit selon ses idées, il lui faut, outre l'être idéal des choses qu'elle possède par la pensée, la puissance de réaliser ce qu'elle a pensé, laquelle puissance suppose, toutefois, dans son être une perfection qui comprend d'une manière plus haute toute la perfection de ce qu'elle produit. Or, un des grands vices de la philosophie platonicienne , c'est que, d'une part, elle ne reconnaît dans les substances naturelles aucune puissance véritable d'engendrer, en supposant qu'elles préparent seulement la matière, mais que la génération même est achevée par des êtres supérieurs, tandis que, de l'autre, elle considère l'opération de ces êtres supérieurs comme une génération. £n effet, selon ce système, ces êtres sont précisément ces natures idéales, par exemple l'homme en soi, qui, en rendant la matière semblable à elles-mêmes, engendrent les natures réelles, sujettes au changement.

Ce qui est vrai des espèces particulières s'applique aussi à ces genres plus étendus auxquels les espèces sont subordonnées. On peut conclure du principe dont nous parlons que tous les corps, toutes les substances vivantes et tous les esprits raisonnables sont des êtres produits ; mais il ne s'ensuit pas qull doive y avoir un corps, une substance vivante ou un esprit raisonnable qui contienne l'être pur du genre et qui, comme tel, soit la cause du particulier et de rindividuel. Car, lorsqu'on distingue ainsi ces trois

* Oportet, disait saint Thomas, vel unum esse alterius causam... vel oportet, quod aliquod tertium sit causa utnusque.

genres, on doit entendre par la yie celle qui est propre à la nature, et par la raison la faculté de connaître qui distingue l'homme. Or, dans ce sens, on ne trouve pas plus dans la réalité une \ie ou une raison en soi qu'on n'y trouve un corps en soi ; de telles réalités pures n'existent que dans notre pensée. Si, au contraire, nous ne restreignons pas les concepts de vie et de raison aux genres indiqués^ pour les concevoir selon toute leur extension, nous devons incontestablement afârmer, en vertu de la démonstration dont il s'agit ici, un être vivant par lui-même et qui est cause de toute autre vie, et un être raisonnable par lui-même et cause de tout ce qui est raisonnable, aussi bien qu'un être qui est par lui-même et qui est cause de tout autre être. La raison en est que Têtre qui est par luimême ne serait pas cause de tout autre être, s'il n'était pas en même temps la cause de tout ce qui vit et de tout ce qui est raisonnable, et que, comme l'être même, il ne contiendrait pas la plénitude de tout être, s'il n'était pareillement la vie et la raison mêmes. En conséquence, nous parvenons ainsi, non à plusieurs réalités idéales dont l'une serait la vie en soi, l'autre la raison en soi, mais à un seul et même Être absolu que nous pouvons, quoiqu'il soit un et indivisible, concevoir par diverses idées et appeler de plu-

sieurs noms V

^ Platonici... ante omnia participantia compositionem posuerunt separata per se existentia^ quse a compositis participantur; sicutante homines singulares^ qui participant humanitatem^ posuerunt hominem separatum sine materia existentem, cujus participatione singulares homines dicuntur. Et similiter dicebant^ quod ante ista viventia composita esset quaedam vita separata^ cujus participatione cuncta viventia vivunt^ quam vocabant per se vitam : et similiter per se sapientiam et per se esse. Hsec autem separata principia ponebant ab invicem diversa a primo principio^ quod nominabant per se bonum et per se unum. Dionysius autem in aliquo eis consentit et in aliquo dissentit. Consentit quidem cum eis in hoc^ quod ponit vitam separatam per se existentem et similiter sapientiam et esse et alia hujusmodi. Dissentit autem ab eis in hoc^ quod ista principia

Uà DE LA CRÉATION.

986. Ce que nous disons des natures où des essences s'applique aussi aux propriétés qui perfectionnent les choses, n est clair, d'abord, qu'il ne peut y avoir rien qui soit la pure essence d'une propriété corporelle, par exemple, une chaleur ou une pesanteur en soi. Supposé même que, dans une espèce d'êtres auxquels convient une propriété, il y en ait qui possèdent cette propriété par eux-mêmes et qui la produisent en d'autres, comme le feu possède la chaleur ; toutefois ces choses sont encore elles-mêmes produites, et Ton ne peut en concevoir aucune qui soit l'être de l'espèce, pas plus un feu qui soit, non tel ou tel feu déterminé, mais le feu en soi, qu'une chaleur en soi. Nous devons en conséquence chercher aussi la raison dernière des propriétés en dehors de l'espèce des choses auxquelles ces propriétés conviennent. Hais cela est-il vrai pour toutes les propriétés? Si nous les considérons telles qu'elles sont dans les corps, indubitablement ; mais il y a dans les corps des perfections dont le concept ne renferme pas ce qui est propre aux corps, par exemple la force. Nous pouvons, en faisant abstraction de ce qui distingue la force corporelle, concevoir la force en général comme la faculté d'opérer. Or il peut y avoir, assurément^ un être puissant qui ne possède pas seulement telle ou telle force comme une propriété, et qui même n'est pas seulement par sa nature telle ou telle force, mais qui est la force même, c'est-à-dire la faculté de faire tout ce qui peut être fait. Par conséquent, de môme que, lorsque nous concevons les corps dans la catégorie des êtres, nous trouvons, à la vérité, quelque chose de même nom, savoir, un être qui est leur cause comme étant par luimême; de même, lorsque nous les concevons comme doués de force, nous trouvons aussi quelque chose de même nom, la force absolue, comme cause de cette propriété. La même

separata non dicit esse diversa, sed unum principium, quod est DeoSy sicut supra dixit. (In lib. de div. nom., c. 6, lect. i .) |

observation s'applique à toutes les perfections des ôtre§ corporels et des êtres spirituels, dont les concepts ne contiennent pas ce qui caractérise proprement les choses finies, en sorte qu'ils peuvent aussi servir à concevoir l'Absolu. Il faut que ces perfections soient produites dans les êtres où elles ne sont que comme des propriétés et dans un degré plus ou moins élevé, et leur cause générale ne peut être que Celui qui possède ces perfections selon leur être pur, ou mieux, pour qui elles sont essence, en sorte qu'il soit, par exemple, la sagesse, la sainteté, la beauté mêmes. Ici encore nous n'obtenons que divers concepts représentant toujours un seul et même être , l'Être absolu ; car il ne pourrait pas être l'Être même, s'il n'était pas tout cela.

De cette manière, Platon est mis d'accord avec Aristote, et voilà ce que nous avons déjà vu saint Thomas relever en une autre occasion. Platon, disait«il, avait sans doute tort, lorsque, pour ramener toute multitude à l'unité comme à sa cause, il admettait pour chaque espèce de choses un être idéal existant en réalité ; mais il avait raison, lorsqu'il concluait de la variété des choses bonnes et des êtres à un Être suprême, qui est et qui est bon par son essence, comme au principe un des choses multiples^ et sous ce rapport il s'accordait avec Aristote * . Nous avons déjà fait ressortir, dans nos études précédentes, cette observation de saint Thomas et montré que les scolastiques combinaient, pour la conception de l'Absolu, les pensées de ces deux philosophes grecs, et qu'ils évitaient, au moyen de définitions nettes et précises, toutes les équivoques qui ont fait tomber dans l'erreur bien des philosophes modernes. Ici nous trouvons la même chose dans la preuve qu'ils donnaient pour l'existence de l'Absolu. En outre, il n'aura pas échappé à nos lecteurs que cette preuve établit à la fois,

* Srmm.y p. i, q. 6, a. 4. — Cf. Q^s^sU disp. de verit., q. 21 a. 4.

avec l'existence de Dieu, son unité et sa perfection absolue ; c'est pourquoi saint Thomas, en traitant de ces attributs, revient encore sur cette preuve ^

987. Cependant il pourrait paraître étrange que saint Thomas, toutes les fois qu'il traite de la création, part toujours de cette preuve. Elle prouve sans doute que Dieu est la cause de tout ce qui est ; mais qu'il le soit par la création, c'est ce qu'elle met si peu en lumière que tous les panthéistes se sont, au contraire, servis de ces doctrines des Grecs pour établir leur spéculation. On dirait donc que si le plus grand des scolastiques a réussi à réconcilier sur ce point Platon avec Aristote, il a pourtant, en démontrant ainsi la création , favorisé plutôt qu'écarté les équivoques auxquels nous venons de faire allusion.

Il est vrai, répliquons-nous, que par cette preuve nous ne connaissons Dieu tout d'abord que comme la cause des êtres du monde ; voyons néammoins comment saint Thomas, en partant d'elle, arrive à la notion parfaite de la création. Ce qu'il voulait démontrer par cet argument se trouve exprimé dans cette proposition : <c Tout ce qui existe existe par Dieu, » et puis, pour déterminer de quelle manière Dieu est l'auteur de toutes choses, il établit cette autre thèse : «Dieu produit de rien toutes choses'. » Si Dieu, dit-il, n'a pas fait sortir le monde du néant, mais s'il l'a produit de quelque chose qui existait déjà, on doit pourtant toujours admettre une première chose qui n'est précédée de rien. En effet, de même que dans la nature, par les forces de laquelle l'un naît de l'autre (le corps de la matière nutritive, celle-ci de la plante, la plante des éléments), il faut nécessairement qu'il y ait une matière fondamentale quelconque, de même l'opération divine, si elle ne produisait pas le monde de rien, devrait commencer par une pre-

* Contr. Oent., lib. I, c. 28, n. 5. — C. 42, n. 16. > CorUr. Qent., lib. U, c. 15 et 16.

DE LA CRÉATION. /l57

raîère chose quelconque. Or cette première chose serait ou Dieu lui-même, en sorte qu'il aurait engendré le monde de lui-même, ou bien quelque chose de distinct de luimême, de quoi il aurait formé le monde. Mais Dieu ne pouvait engendrer le monde de lui-même, puisque, comme nous l'avons déjà prouvé, il est impossible que l'essence de Dieu devienne la matière des êtres du monde. Cette première chose aurait donc été quelque chose de distinct de Dieu lui-même. Or nous venons d'établir que tout ce qui est hors Dieu existe par Dieu. Par conséquent, pour expliquer l'origine du monde, nous devons toujours admettre une opération divine qui ne présuppose rien *.

On voit ainsi que, comme plus haut saint Bonaventure, saint Thomas ne s'élève pas ici, ainsi que le croit Gûnther, uniquement contre l'éternité de la matière, mais qu'auparavant il réfute, au contraire, ceux qui font naître le monde par une émanation de l'essence divine. Dans^cette réfutation, il renvoie à une thèse qu'il avait établie auparavant. Or, comment y prouve-t-il l'impossibilité que l'essence propre de Dieu devienne la matière fondamentale de toutes choses? En se fondant principalement sur ce qu'en Dieu rien n'est pure puissance, mais que tout est actualité et que, par là même, son être est le plus déterminé et le plus parfait de tous, tellement qu'il ne peut subir aucun changement. Que telle soit la nature de l'Être divin, cela se

^ Si est aliquid effectus Dei^ aut praeexistit aliquid illi^ aut non. Si non, habetur propositum, scilicet quod Deus aliquem effectum producat ex nullo praeexistente. Si autem aliquid praeexistit^ aut est procedere in infinitum^ quod non est possibile in causis materialibos^ ut philosophas probat lib. U^ Metaph., aut erit devenire ad aliquod primum, quod aiiud non supponit : quod quidem non potest esse ipse Deus : ostensum est enim in primo libro (cap. 17), quod ipse non est materia alicujus rei : nec potest esse aliud a Deo, oui Deus non sit causa essendi, ut ostensum est (cap. praec). Relinquitur igitur, quod Deus in productione sui eiTectus non requirit materiam prœjacentem> ex qua operetur. (Cmtr. GenU, lib. H, c. 16.)

/|58 ra LA CatATION.

démontre le plus clairement par la première des preuves pour l'existence de Dieu, dans laquelle Dieu est trouvé comme la cause immuable de tout ce qui change, ainsi que par la troisième où s'établit son existence en tant qu'il est l'Être nécessaire, existant par lui-même. Or, si c'est une vérité certaine que le monde ne peut nattre de Dieu par génération, il ne reste plus, pour prouver qu'il existe par la création proprement dite, qu'à montrer précisément qu'une matière incréée dont il soit formé est absolument impossible, et voilà ce qui est surtout mis en lumière dans la démonstration expliquée. Ainsi, comme saint Thomas avait réfuté la théorie des panthéistes sur l'origine du monde, en traitant de la nature de Dieu, il avait ici, où il parle de la création, à combattre principalement l'hypothèse d'une matière éternelle. Voilà pourquoi il part de la preuve par laquelle nous reconnaissons que hors de Dieu rien ne peut exister qui ne soit par lui. Toutefois nous verrons encore plus tard une autre raison qui donne à cette preuve une haute importance dans la doctrine relative à la création.

988. Du reste, la méthode dont nous venons de parler n'était pas la seule dont on se servait pour réfuter l'hypothèse d'une matière éternelle. Cette matière, disait-on encore, devrait être considérée ou comme la matière informe qu'admettent Platon et Aristote, ou comme une matière atomistique, ayant déjà des formes et des qualités quelconques. Or la première n'a même pas la perfection indispensable pour pouvoir exister, et la seconde est de toutes les choses existantes la moins parfaite. Comment donc estil possible de concevoir l'une ou l'autre comme un être quî^ n'étant pas créé, existerait par lui-même? L'être existant par lui-même doit évidemment posséder toutes les perfections, et en particulier l'immutabilité absolue; tandis qu'une telle matière fondamentale devrait, au contraire, être sujette à toutes sortes de changements, pour que les êtres du monde

DE LA CRÉATION. Iih9

puissent naître d'elle *. Ajoutez que de cette matière peuvent naître seulement des êtres corporels, et sa transformation ou son différenciement ne peut donner lieu qu'à des formes vitales ayant toujours pour substratum la matière; l'âme humaine est, au contraire, une substance spirituelle et une forme vitale qui subsiste en elle-même. Et si Ton voulait admettre une matière spirituelle, elle ne pourrait pas être la même que celle dont se forment les corps, et ainsi il faudrait même qu'il y eût plus d'une espèce de matière éternelle '. De plus, s'il était de la nature des choses que Dieu produisît le monde d^une matière existant de toute éternité à côté de lui, il devrait exister une certaine proportion entre cette matière et la puissance de Dieu ; car dans cette hypothèse l'opération de Dieu au dehors ne consisterait que dans une certaine transformation ou différenciement, tandis que la matière serait le substratum correspondant à cette activité de Dieu. Cette relation mutuelle supposerait donc que la puissance de Dieu ne pourrait pas s'étendre au-delà de la matière préexistante, en sorte qu'elle ne pourrait rien produire qui ne se compose de matière et même qu'elle ne pourrait produire que ce qui peut se faire de la matière existante. Or la matière est néces-^ sairement finie, tandis que la puissance divine est infinie. n ne peut donc exister entre elles aucune proportion, et dès-lors est également impossible la relation réciproque qu'on suppose exister entre le substratum^ d'une part, et la force qui le transformerait, d'autre part'. 989. Ces considérations sur la puissance divine ad ex^

^ Suarez^ Metaph., disp. xx^ sect. 1 .

^ Suarez, Metaph.y disp. xx, sect. 4. — Cf. S. Thôm., loc, cit., n. 8.

' Omne agens^ quod in agendo requirit materiam praBJacentem, habet materiam proportionatam suœ actioni^ ut quidquid est in virtute agentis^ totum sit in potentia materise : alias non posset in actum producere quidquid est in sua virtute activa et sic frustra haberetvirtutemad ilia; materia autem non habet talem proportionem ad Deum. (S. Thom.» loc. cit., n. 7.)

400 DE Là CRÉATION.

ira, qui doit être sans limites, nous ramènent à cette thèse que Dieu, en tant qu'Être absolu, esl essentiellement la cause de tout ce qui est hors de lui. S'il est de la nature des choses que tout ce qui existe hors de Dieu existe par lui, il doit y avoir en Dieu une puissance capable de produire non-seulement telle ou telle chose, mais tout ce qui peut exister hors de lui. L'objet propre de cette puissance est donc Tètre ou ce qui est, non pas sans doute Tètre selon toute son étendue, mais bien tout ce qui est ou peut être hors de l'Absolu, c'est-à-dire tout ce qui est fini. Or, de là on peut conclure que l'acte propre d'une telle puissance ne consiste pas à produire, en formant ou en difTércDciant; mais qu'il constitue une vraie création. Par l'objet propre d'une faculté active on entend, non tel ou tel effet, mais l'espèce d'effet qu'elle peut réaliser. De môme donc que l'objet de l'intelligence est tout ce que, par sa propre activité, elle peut posséder au-dedans d'elle-même; de même l'objet d'une puissance opérant au dehors est tout ce qui hors d'elle peut se faire par son activité. Ainsi, les choses ne sont l'objet des sens qu'en tant qu'elles apparaissent extérieurement, par exemple, l'objet de la vue en tant qu'elles sont colorées, l'objet de l'ouïe en tant qu'elles sont sonores ; la raison, au contraire, connaissant l'être, a pour objet les choses en tant qu'elles sont. Voilà précisément pourquoi la raison peut les connaître complètement, c'est-à-dire, quant à leur essence, à leurs propriétés et à leurs phénomènes. C'est, non de la même manière, mais pourtant d'une manière semblable qu'on peut déterminer l'objet de la puissance productrice. Il y a des forces de la nature qui ne peuvent produire que des propriétés ou des manières d'être dans les choses déjà existantes, par exemple, en les mouvant ou en les chauffant Aussi ces choses ne sont-elles l'objet de telles forces qu'autant qu'elles sont soumises à des impressions de cette nature, et comme une seule et même chose peut être l'objet de tous les sens^ elle

peut aussi être l'objet de plusieurs forces, mais toujours seulement quant à ses phénomènes. Or il y a sans doute, dans la nature, des forces qui produisent non-seulement des états et des manières d'être, mais encore des êtres nouveaux; mais, comme elles ne les engendrent que de quelque autre être préexistant^ les choses ne sont pas pour elles objet en tant qu elles sont, mais seulement en tant qu'elles sont telles ou telles; car, de même que les premières forces font seulement qu'une chose soit de telle ou telle manière, tandis qu'auparavant elle était d'une autre manière, de même les dernières font seulement qu'une chose devienne une chose de telle espèce, tandis qu'auparavant elle était d'une autre espèce. Par leur activité se produisent toujours seulement d'autres déterminations, bien que des déterminations essentielles, mais jamais elles ne produisent toute la substance d'une chose. D'ailleurs, quand même, comme on l'admet dans l'hypothèse d'un principe ou d'une âme de la nature, il y aurait une puissance qui produirait nonseulement des espèces particulières de choses et de phénomènes, mais encore toutes les substances de la nature, néanmoins cette puissance aurait les choses pour objet seulement en tant qu'elles sont de telle espèce ou qu'elles ont telle manière d'être, et non en tant qu'elles sont simplement [simpliciter). Ce ne serait jamais qu'une puissance capable de différencier la matière. Ainsi, le sens interne peut percevoir les choses quant à tous les phénomènes qui font impression sur les sens externes ; c'est pourquoi on l'appelle sens commun; mais les choses ne sont jamais pour lui objet que selon leurs phénomènes, la raison seule connaît leur être. Or, comme la raison, ayant pour objet l'être, est capable non-seulement de connaître tout ce qui est, mais encore de connaître chaque chose d'une manière complète, c'est-à-dire selon son être et ses phénomènes (la raison finie, toutefois, seulement sous certaines conditions et de la manière qui correspond à sa

nature), de même il doit convenir à la puissance productrice dont l'objet est ce qui est (hors de Dieu) non-seulement de pouvoir produire tout ce qui peut être hors de Dieu, mais encore de produire chaque chose selon toute sa substance. Donc, l'opération qui caractérise une telle puissance consiste non à transformer et à différencier, mais à poser les choses par une création proprement dite K

990. S'il est ainsi prouvé que la matière dans laquelle les choses subsistent a dû être produite ou créée de rien, il reste encore à examiner si l'origine des formes par lesquelles les choses ont leur être distinctif ne s'explique également que par l'activité créatrice de Dieu. De même que certains philosophes faisaient delà substance même de Dieu le substratum des choses, de même d'autres prétendaient que Dieu donne aux choses leur détermination et leur actualité par lui-même, c'est-à-dire en tant qu'il serait en toutes comme leur forme, ou en se représentant diversement. Selon ce système, les choses sont par l'être de Dieu, sont bonnes par la bonté de Dieu , spirituelles par la spiritualité de Dieu, etc., ou plutôt elles ne sont pas, mais Dieu est, opère et vit en elles. Cette erreur elle-même avait été déjà réfutée par saint Thomas, dans les questions relatives à la nature de Dieu, et il avait mis à découvert

* En parlant des philosophes de Tantiquité, saint Thomas dit : « Utrique consideraverunt ens particulari quadam consideralione, vel in quantum est hoc ens, vel in quantum est taie ens; et sic rébus causas agentes particulares assignaveruni. Et ulterius aliqui erexerunt se ad considerandum ens, in quantum est ens, et consideraverunt causam rerum, non solum secundum quod sunt hœc vel talia, sed secundum quod sunt entia. Hoc igitur, quod est causa rerum, in quantum sunt entia, oportet esse causam rerum, non solum secundum quod sunt talia per formas accidentales nec secundum quod sunt hsec per formas substantiales, sed etiam secundum omne illud, quod pertinet ad esse illorum quocunque modo. Et sic oportet ponere etiam materiam primam creatam ab universali causa rerum. » (Summ,) p. I, q. 44, a. 2.) — Cf. Contr. Qent., loc. cit., n. 2, 3, 4.

DE LA CRÉATION. &6d

les équivoques qui y ont donné lieu ^ Là et en d'autres occasions, comme nous l'avons vu, il enseigne formellement avec les autres scolastiques que les choses ont leur être et leur perfection propres. Mais il s'agit de savoir d'où leur vient cet être et cette perfection. Suffit-il que Dieu ait produit par création la matière dont se composent les choses, ou bien devait-il créer aussi les formes dans la matière et avec la matière?

A ce point se rattache la question de distinctione re* rum *, où Ton démontre que d'abord les trois ordres généraux des êtres du monde : esprit, nature, homme, puis les diverses espèces particulières de substances naturelles, ont été non-seulement voulus et déterminés par Dieu, mais encore produits par son activité créatrice. Cette vérité devait être défendue contre deux sortes d'adversaires : contre les matérialistes qui admettaient que toutes choses se sont formées de la matière première chaotique comme d'ellesmêmes, c'est-à-dire par les forces inhérentes à la matière même ; et contre ceux qui attribuaient^ non à Dieu, mais à quelque être supérieur aux hommes, la formation des substances naturelles et même l'origine de l'homme.

Contre les uns et les autres , on peut d'abord se servir de cet argument que des substances qui ne contiennent aucune matière, du moins aucune matière sujette au changement, ne peuvent arriver à Texistence autrement que par une création proprement dite, conséquemment par un acte immédiat de Dieu. Ainsi, les âmes humaines au moins, comme toutes autres substances spirituelles et môme les corps immuables, doivent avoir été créés par Dieu aussi bien que la matière première des subs-

* Contr. Gmt.y lib. I, c. 26. — Summ., p. i, q. 3, a. 8. — Voir plus haut, n. 546, 557, 766 et ss.

• S. Thom., Contr. Gmt, lib. H, c. 39-45* — Summ., p. i, q. 47. -^ In lib. 11, dist. xm, q. ^ , a. i . — Qxiaest disp. de pot, q. 3, a. 16.

66è DE LA CRÈATIOlf.

tances naturelles * • Or les preuves que nous avons exposées plus haut, pour établir cette vérité, montrent en même temps que pour les substances naturelles Tobjet de Tacte créateur ne peut être ni la matière ni la forme, mais seulement le tout qui se compose de Tune et de l'autre, l'être subsistant. Car le devenir doit répondre à Tètre. De même donc que la matière et la forme ne peuvent exister séparément, de même elles ne peuvent non plus être créées Tune sans Tautre '.

991. Toutefois ces rusons, à strictement parler, démontrent seulement que la matière ne pouvait être créée sans aucune forme, ce que du reste nous avions déjà établi^ lorsque nous avons parlé de sa nature (n. 676). Mais comment peut-on prouver que non-seulement les formes qui en font des éléments, mais encore celles qui constituent les diverses espèces de substances naturelles, ne peuvent

^ Ostensum est supra^ quod solus Deus potest creare. Malta autem sont rerum, quœ non possont procedere in esse^ nisi percreationem^ sicut omnia^ quœ non sunt composita ex forma et materia contrarietati subjeeta : hojusmodi enim ingenerabilia oportet esse, quum omnis generatio sit ex contrario et materia. Talia autem sunt onmes intellectuales substantiœ et omnia corpora coelestia et etiam ipsa materia prima. Oportet igitur ponere omnia hujusmodi immédiate a Deo sumpsisse sui esse principium. (CorUr. Gent., lib. II, c. 42^ n. 8.) —Cf. Ibid., c. 40, n. 3.

* Creari est quoddam fieri... Fieri autem ordinatur ad esse rei. Unde illis proprie convenit fieri et creari, qoibus convenitesse : quod quidem proprie convenit subsistent! bus sive sunt simplicia sicut substantiae separatœ, sive sunt composita sicut substantiœ materiales. Illi enim proprie convenit esse, quod habet esse, et quod est subsistons in suo esse Sicut igitur accidentia et fonnœ et hujusmodi,

quœ non subsistunt, magis sunt coêxistentia quam entia, ita magis debent dici concreata quam creata; proprie vero creata sunt subsistenlia. (Summ,, p. i, q. 45, a. 2.)

Quod fit, ad hoc fit, ut sit; est enim fieri via ad esse. Sic igitur unicuique creato convenit fieri, sicut sibi convenit esse. Esse autem

non convenit formœ tantum nec materiœ tantum, sed composito

Ejus igitur solius est proprie fieri, non materiœ prœter formam : non est igitur aliquid agens creans materiam solam, et aliud inducens formam. (CorUr. Gent., lib. II, c. 43, n. 3.)

exister que par la puissance créatrice de Dieu? Car voilà ce que les scolastiques enseignent unanimement avec les Pères de l'Église. En effet, disent-ils, ou la parole créatrice de Dieu, aux diverses époques que TÉcriture nomme des jours, produisait ces formes dans la matière élémentaire, ou bien celle-ci devait, dès le principe, renfermer en puissance toutes les espèces d'être, et par cette puissance ils entendent, non une puissance purement passive par laquelle la matière aurait été seulement capable de recevoir les formes, mais en même temps une puissance active, savoir, la semence, le germe et les forces par lesquelles se développent la semence et le germe, par conséquent , les rationes séminales dont nous avons déjà fait mention plus d'une fois ^

Pour prouver cette vérité, il n'est pas nécessaire de recourir aux livres saints ; la raison suffit elle-même à l'établir. En effet, si F on admettait que la matière originaire n'a point reçu dans la création d'autres forces ni d'autres propriétés que celles qui sont appelées élémentaires et qu'elle a été ensuite abandonnée à elle-même, on devrait aussi croire avec les matérialistes que toutes les substances, qui par une perfection de plus en plus haute s'élèvent au-dessus des éléments, se sont formées par l'action de forces physiques et ont été disposées, en vertu d'un mouvement mécanique, de manière à former l'ensemble harmonieux de l'univers. Or nous avons montré, dans une dissertation précédente , que notamment la vie et la sensation supposent des principes appartenant à un ordre plus élevé que les éléments et leurs forces, et que ni l'organisation des êtres individuels ni l'ordre général de l'univers ne peuvent s'expliquer autrement que par des causes finales. Quoique nous puissions nous contenter ici de ren-

' S. Thom.^ in lib. U^ dist. loc. cit. — Summ., loc cit. et q. 74, q. 115, a. 2. — Quœst. disp, de pot., q. 4, a. 1 et 2.

PBILOSOruiE 8COLÀ8T1QUE.— T. Vf, 30

voyer aux études que nous avons déjà faites^ toutefDis nous ne voulons pas passer sous silence quelques-unes des raisons que saint Thomas expose à ce propos.

992. Si les choses devaient se former de la matière abandonnée à elle-même, leur formation ne pourrait être attribuée qu'au hasard. Car, dans les éléments et leurs forces, comme dans le mouvement qu'on supposerait résulter de leur action, on ne trouve aucune cause expliquant pourquoi les éléments se combinent de telle ou telle manière et les déterminant ainsi à former des êtres différents et pourtant ordonnés à une fin commune. Et si Ton admettait dans la matière même de telles causes qui détermineraient Faction des forces élémentaires, on supposerait ainsi précisément ce que l'on conteste. Car alors ces causes auraient été mises dans la matière par le Créateur et elles ne seraient autre chose que les formes séminales ou germinales dcHit parlent les anciens. Ainsi, lorsqu'on nie vraiment la réalité de ces formes, on n*a plus d'autre ressource, pour expliquer l'origine des espèces déterminées de substances naturelles, que de l'attribuer au hasard \ Quand on ne fait intervenir le hasard que dans la matière, on a raison en ce sens que par la matière on explique pourquoi les choses sont sujettes au hasard dans leur origine et leurs opérations ; car c'est ce qu'elles ne peuvent être que parce que, étant de telle nature, elles pourraient être d'une autre nature. Or cette indétermination dérive précisément de la matière ; les formes leur donnent plutôt leur détermination et leur fixité. Aussi devrait-on comprendre par là combien il est absurde d'expliquer la distinction des choses en diverses espèces par le moyen du hasard. Que dans une même espèce il y ait plus ou moins de choses individuelles et que le caractère particulier de l'espèce soit plus marqué dans les unes que dans les autres, c'est une

* C(mti\ Gerd., lib. ll,c. 40^d. i et 2.

chose dont on pourra souvent découvrir la cause dans le hasard, parce qu'elle dépend précisément de la paatîère. Mais attribuer au hasard que dans la nature les choses sont distinctes en espèces si nettement marquées et que ces espèces se maintiennent avec une constance invincible, ce serait regarder comme • un effet du hasard ce qui lui est opposé et qui l'empêche précisément de prévaloir *.

De plus, l'opération des substances naturelles est déterminée et réglée suivant des lois stables ; et le hasard a lieu, lorsque leur opération est dérangée en certains cas particuliers ou que son effet est empêché. La régularité a donc la priorité sur le cas fortuit. Or la régularité que présente l'opération des choses a son fondement dans leur nature, c'est-à-dire dans leur être déterminé et fixe ; il est donc absolument impossible que la nature ou l'être fixe des choses soit un effet du hasard qui le suppose *. Ou bien dira-t-on que, quoique les éléments aient leur nature et leur activité déterminées, l'irrégularité fortuite, qui. n'est pas impossible, ait fait naître des choses de différentes espèces? Ce serait expliquer précisément les productions les plus parfaites de la nature par ce qui est désordonné dans ses opérations, hypothèse absurde alors au moins qu'on rétend à tout l'ensemble de l'univers. D'ailleurs, même dans les cas particuliers où peut-être , par une perturbation accidentelle des forces de la nature, il se formerait une chose d^une autre espèce que n'en produit

* Cum casus sit tantum in possibilîbus aliter se habere ; principium autem hujusmodi possibilitatis est materia, non autem forma^ quae magis déterminât possibilitalem materise ad unam^ ea autem^ quorum distinctio est a forma, non distinguuntur a casu^ sed forte ea, quorum distinctio est a materia, specierum autem distinctio est aforma; singularium autem ejusdem speciei a materia : distinctio igitur rerum secundum speciem non potest esse a casu, sed forte aliquorum individuoram casus potest esse distinctivus. {Contr, Gent., lib. II, c. 39, n. 2.)

* Ibid., n. 4.

son action régulière, il nous faudra admettre, pour l'expliquer, outre ces forces troublées, d'autres causes, par exemple des germes cachés, et n'attribuer au pur hasard que les productions manquées de la nature auxquelles les anciens donnaient le nom de peccata naturœ. On dirait donc, dans l'opinion que nous combattons ici, que toutes les espèces de substances naturelles sont nées de la matière première de la manière dont se produisent les monstres ; ce qui est absurde pour bien des raisons, en particulier parce que le désordre deviendrait ainsi le principe de la régularité parfaite. L'harmonie des forces se voit, en effet, dans les substances organiques d'une manière incomparablement plus haute que dans les éléments.

993. D'autres philosophes, comprenant l'absurdité de telles hypothèses, se rallient au système de Platon et attribuent l'information de la matière à l'inQuence d'êtres célestes. Toutefois leur système est également réfuté par les raisons générales que nous venons d'exposer, mais nous pouvons aussi faire valoir contre eux des arguments plus particuliers. Nous nous contenterons de faire ressortir les raisons par lesquelles on montrait, contre les Arabes, pourquoi il s'accorde très-bien avec la perfection de la cause première de donner l'existence non-seulement à l'Ange le plus parfait, mais encore au monde tout entier avec toutes les gradations des êtres dont il se compose. Plus est étrange la supposition que font ces philosophes, savoir, que Dieu n'aurait produit que la matière chaotique et les Anges, et que ceux-ci auraient formé de la matière le monde corporel, plus on doit exiger des raisons qui en établiraient la nécessité. Or, quelles autres raisons pourrait-on mettre en avant, si ce n'est celles dont se prévalaient les Arabes?

Si Ton voulait expliquer l'origine des choses visibles par l'opération d'êtres spirituels supérieurs, c'est uniquement parce qu'on ne croyait pas pouvoir concilier leur production avec la perfection absolue de l'Être suprême. Mais certes , cette incomptabilité n'existe nullement.

L'ordre en vertu duquel toutes choses forment un tout consiste en ce qu'il y a beaucoup d'espèces diverses de choses qui se conservent et se perfectionnent mutuellement et qui dans leur union nous offrent le ravissant spectacle d'une plénitude inexprimable d'être et de vie. Donc, celui qui a produit les choses avec cette grande variété d'espèces est aussi l'auteur de l'ordre qui r^ne dans le tout. Or cet or* dre est dans l'univers ce qu'il y a de meilleur; il est quelque chose de bien plus excellent que la perfection des êtres particuliers , à quelque degré qu'ils soient placés. Par conséquent, comme incontestablement ce qu'il y a de meilleur et de plus excellent doit être regardé comme l'effet de la cause suprême, on doit précisément attribuer à Dieu luimême l'ordre du tout, et dès-lors non-seulement l'existence des Anges, mais encore celle de toutes les diverses espèces d'êtres*. Autrement on dirait que Dieu a été empêché par sa perfection de produire ce que le monde renferme de meilleur^ et que d'autres êtres en ont été capables précisément en tant qu'ils ne possèdent pas la perfection de la cause suprême *. — Nous n'avons guère besoin de faire observer que cette preuve ingénieuse ne serait nullement infirmée, si l'on répliquait que les Anges n'ont fait dans la formation ou création du monde visible qu'exécuter la volonté de Dieu et qu'ainsi Dieu reste toujours auteur de l'ordre qui règne dans l'univers. Car, en admettant cette hypothèse, on change complètement la thèse contre laquelle

^ Id^ quod est optimum in rébus creatis^ reducitur, ut in primam causam, in id^ quod est optimum in causis. Optimum autem in omnibus entibus creatis est ordo universi, in quo bonum universi consistit, sicut et in rébus bumanis bonum gentis est divinius quam bonum unius. Oportet igitur ordinem universi sicut in propriam causam reducere in Deum, quem supra ostendimus esse summum bonum. Non igitur rerum distinction in qua ordo consistit universif causatur ex causis secundis, sed magis ex intenlione primae causae. (Contr. Gent,, lib. H, c. 42, n. 2.)

a im.y n. 3.

s'élevait saint Thomas. Dans la création de l'homme et du monde des corps, Dieu a-t-il pu se servir du ministère des Anges? Voilà une tout autre question dont nous aurons à parler plus tard. Les philosophes dont l'erreur est ici réfutée disaient que les Anges avaient produit le monde terrestre indépendamment de Dieu et même contre sa volonté (n. 44S). Les Arabes que saint Thomas avait surtout en vue, de même qu'ilsfaisaientprocéder de Dieu la plus haute intelligence, supposaient que les autres intelligences naissent l'une de l'autre et que de la dernière naît le monde des corps et tout cela avec nécessité.

Si, pour ce motif, ces philosophes insistent principalement sur ce qu'il répugne à l'unité de l'Être suprême de produire beaucoup de choses et à sa simplicité d'être cause d'effets différents, saint Thomas répond que cette raison n'aurait de la valeur que si Dieu produisait les choses hors de lui par une génération nécessaire en vertu de sa propre nature. Dieu opère par son intelligence et par la puissance de sa libre volonté. Il doit, en conséquence, produire son effet, en le pensant et en le voulant. Or, évidemment, il ne répugne pas à sa simplicité que beaucoup de choses soient l'objet de sa pensée ; cette simplicité même nous fait plutôt comprendre que Dieu doit embrasser par une seule pensée tout ce qui est intelligible. Et si de même la puissance de sa volonté n'est pas limitée à un seul effet, nous en trouvons encore la raison dernière dans cette même simplicité, ou en ce qu'il est l'Être par exellence, l'Être même ^ (n. S14 et ss.).

* Deus est agens per intellectum... Oportet igitur, quod producat effectum suum ex hoc, quod ipsum effectum intelligit et intendit. Sed per quam ratiouem intelligit unum effectum, potest et multos effectus alios a se intelligere. Potest igitur multa causare statim absque medio. — Sicut supra ostensum est, virtus divina non limitatur ad unum effectum, et hoc ex ejus simplicitate provenit : quia quanto aliqua virtus est magis unita, tanto est magis infinita et ad piura potest se extendere. Quod autem ex uno non fiât nisi unum,

DE LA CRÉATION. 67f

994. Si Ton concluait ainsi, de la nature des choses aussi bien que de la perfection de l'Être suprême, que Dieu est l'auteur, par création, non-seulement de la matière première, mais encore des diverses espèces que forment les êtres du monde, on cherchait aussi à expliquer, par les at^ tributs de Dieu et par les fins qu'il poursuit dans la création, pourquoi il a créé l'univers tel qu'il est. Le monde, dit saint Bonaventure, était destiné à manifester la puissance, la sagesse et la bonté de Dieu. Or la grandeur de sa puissance ne se révèle en rien avec autant de magnificence que si elle produit les choses les plus diverses, en unissant néanmoins de la manière la plus intime les choses qui par leur nature sont le plus éloignées les unes des autres. Voilà pourquoi le règne des esprits est opposé au monde des corps; mais dans l'homme le spirituel et le corporel sont unis en une même nature. Pareillement, la sagesse resplendit principalement en ce qu'elle ordonne à un même tout les choses les plus élevées, les moyennes et les plus basses. Ce qu'il y a de plus bas, c'est la nature corporelle, les esprits occupent le rang le plus élevé, tandis que l'homme^ réunissant en lui les deux ordres, tient le milieu. Enfin la bonté de Dieu se révèle non-seulement en ce qu'il a créé des êtres possédant, comme lui-même, la vie et la connaissance, mais encore en ce qu'il a produit des êtres qui communiquent à d'autres ce qu'ils possèdent. Or la substance spirituelle vît et connaît, et dans l'homme la substance corporelle est élevée par l'âme à la perfection de la vie dont elle est capable \

non oportet nisi quando agens ad unum determinatur. {Contr. Gent, lib. II, c.42,n. 6 et 7.)

* Le saint docteur résume sa pensée, qu'il avait développée plus amplement, en ces termes : « Ad perfectionem universi hoc triplex genus substantiœ requiritur, et boc propter triplicem perfectionem universi, quœ attenditur in amplitudine ambitus, sufficientia ordinis, influentia bonitatis, in quibus exprimit in causa triplicem perfectionem : videlicet sapientiae, potentiae et bonitatis. » (In lib. 11^ dis^. i, p. 2, a. l,q.2.) . :

A72 DE LA GUÉATION.

Les scolastiques parlent souvent de ce triple ordre d*êtres créés et ajoutent aux pensées de saint Bonaventure encore d'autres considérations ^ D'où Ton peut conclure de nouveau combien Gtinther s'est trompé en disant que les scolastiques n'ont pas su apprécier le contraste que présentent l'esprit et la nature, en les concevant dans Tensenible du monde comme antithèse, et qu'ils ont été encore bien plus loin, je ne dis pas d'expliquer philosophiquement, mais de soupçonner même que l'homme est leur synthèse.

Saint Thomas appuie cette considération sur une pensée qui explique non-seulement la diversité de ce triple ordre d'êtres, mais encore la grande]variété que possèdent les êtres appartenant à ces divers ordres. Le monde est destiné, ^dit-il, à représenter la perfection de Dieu et à y participer; telle est la fin de la création (n. 804, S17). Mais comment cela peut-il se faire ? Dieu existe par lui-même, tandis que les êtres du monde n'existent pas par eux-mêmes, mais par la toute-puissance divine ; voilà la première diJSérence essentielle entre Dieu et les créatures, différence d'où découlent toutes les autres. Toutefois, puisque les êtres créés, tout en n'existant pas parleur propre vertu, existent pourtant en eux-mêmes, ou qu'ils ont par Dieu un être qui leur appartient, ils ne forment pas avec Dieu, l'Être suprême, comme le fait le néant, un contraste absolu, mais ils sont en même temps une imitation ou une copie dé son être ; ils représentent donc sa perfection, en tant qu'ils y participent. Mais de cette première et Ton pourrait dire originelle différence en découle une autre, savoir, que, si Dieu^ comme existant par lui-même, est l'être pur, comprenant dans la simplicité la plus pure la plénitude de toute perfection, l'être créé est, au contraire, nécessairement limité, par conséquent un être ne possédant que telle ou telle perfection et encore ne la possédant qu'à

* Saarez, de Anima, lib. I, c. 9^ n. 16.— Gonimbr., lib. U^ de Cœlo, c. U q- 2j a.

un certain degré. Car, si Dieu est l'être pur, parce qu'il est par lui-même, ce serait une contradiction qu'un être créé eût également cette pureté de l'être. Le monde, comme étant l'ensemble des êtres créés, est donc opposé au Créateur en ce que, pendant que Dieu possède la plénitude de l'être dans une unité parfaite, le monde se compose d'une multiplicité d'êtres limités. Mais, comme les choses, dans cet être fini qui leur est propre, sont pourtant, chacune à sa manière, une imitation de Celui qui est parfaitement, on peut dire aussi que la perfection une et indivisible de Dieu se représente divisée dans le monde, sa copie. D'oîi il suit que la fin suprême de la création, celle de représenter et de communiquer la perfection de Dieu, est [atteinte d'une manière d'autant plus parfaite que, sans troubler l'harmonie du tout, la variété des êtres du monde est plus grande ^

995. Cependant ces paroles de saint Thomas, que nous venons d'examiner, peuvent être mal interprétées. Le panthéisme logique trouve également en son Dieu, c'est-à-dire dans le concept absolu, tout être dans l'unité la plus pure, et il le fait se diviser et se représenter dans le monde de la manière la plus variée. Mais est-il possible d'entendre ainsi les paroles du saint docteur, paroles que nous lisons à l'endroit même oîi, après avoir enseigné si formellement

' Distinctio rerum et multitudo est ex intentione primi agentis^ quod est Deas. Produxit enim res in esse propter suam bonitatem commuHicandam creaturis et per eas repraesentandam : et quia per unam crealuram sufficienter reprœsentari non potest, produxit multas creaturas et diversas, at quod deest uni ad repraesentandam divinam bonitatem suppleatur ex alia. Nam bonitas, quae in Deo est simplicitef et uniformiter, in creaturis est multipliciter et divisim : unde perfectius participât divinam bonitatem et représentât eam totum universum^ quam alia quœcunque creatura. £t quia ex diyina sapientia est causa distinctionis rerum, ideo Moyses dicit, res esse distinctas verbo Dei^ quod est conceptio sapientiae : et hoc est, quod

dicitur Gen. I, v. 3. Dixit Deus : Fiat lux et divisit lucem a tene-

bris. (Summ.f p. i, q. 47, a. 1.) — Cf. Cmtr. Qent., lib. II, c. 45, per totum. — Voir aussi plus haut, n. 520.

la création du néant, il passe à la considération plus approfondie de l'acte créateur? Qu'est-ce donc que Gûnther précisément, à qui cette fausse et injuste interprétation est si familière, oppose partout, comme sa propre doctrine, aux spéculations panthéistiques ? L'unité de l'Être absolu, dit- il, n'est pas l'unité du concept^ mais l'unité de Vidée^ c'est-à-dire que l'Absolu n'est pas l'être universel, l'être de toutes choses, mais il est le principe un et indivisible de tout ce qui est. Or non-seulement saint Thomas, comme nous l'avons vu (n. 410), établit de la manière la plus nette la même distinction, mais encore on petit dire que toute sa doctrine sur la création, telle que nous Tavons exposée jusqu'ici, n'est que la démonstration de cette thèse : Dieu n'est pas l'être universel dans les choses, mais la cause universelle réelle, existant hors des choses. Pour prouver notre assertion, ramenons les explications données à la doctrine de saint Thomas touchant les causes ; le saint docteur lui-même a distingué d'après elle les divers points qu'il traite dans sa première question sur la création ^

On distingue les causes en causes internes et causes externes. Les causes internes sont les principes constitutifs, par conséquent, dans les corps, la matière et la forme, dans les êtres immatériels, l'essence simple qui est en même temps sujet et forme. Les causes externes sont la cause efficiente, la cause exemplaire et la cause finale. Or, à l'égard de ces causes, qu'avons-nous prouvé dans les études que nous venons de faire ? D'abord, que Dieu, comme Être suprême et infini, est nécessairement la cause efficiente de tout être fini ; puis, que néanmoins il ne pouvait pas produire les choses de lui-même, ou qu'il ne pouvait pas devenir lui-même sujet du monde, mais que ce sujet, la matière du monde, a dû être créé de rien. D'autre part, il ne peut pas non plus déterminer cette naatière par lui-

? Summ., p. I, q. 44.

môme, en devenant la forme du monde; mais, de même qu'il a dû créer de rien la matière, de même il a dû, avec elle et en elle, faire sortir du néant toutes les formes, et donner ainsi l'existence au monde entier avec sa variété si bien ordonnée. Toutefois, s'il ne détermine pas lés choses par lui-même et si, en conséquence, il n'est pas en elles comme forme, il est pourtant leur forme extérieure ^, c'està-dire ridéal d'après lequel elles ont été toutes formées. Enfin il est aussi la fin suprême du monde, le bien souverain à cause duquel toutes choses existent et vers lequel toutes tendent, chacune à sa manière.

A cette question : Comment et par quoi les choses sontelles produites? on peut faire la réponse suivante : Elles ne sont ni formées de Vessence de Dieu^ ni déterminées par l'être divin; les principes intrinsèques par lesquels elles subsistent appartiennent à elles-mêmes. Néanmoins, si pour cette raison elles subsistent, chacune pour soi, dans leur être propre, elles n'existent pourtant pas par ellesmêmes, ou par leur propre vertu, mais par Dieu de qui elles dépendent, comme de leur cause externe^ quant à leur existence et à toute leur substance, et cela sous le triple rapport sous lequel une chose peut être la cause externe d'une autre, c'est-à-dire comme puissance qui opère^ comme règle qui dirige^ et comme fin à cause de laquelle l'opération a lieu ^. C'est donc en tant que Dieu est cause du monde, sous chacun de ces trois rapports, qu'il apparaît comme son auteur unique et absolument indépendant; mais, en tant qu'il le produit seulement comme cause extérieure et non comme cause interne, il est absolument

^ Sur la double signification du mot forme, voir plus haut^ n. 673.

^ Voici les questions que saint Thomas pose à l'endroit cité, et auxquelles il répond affirmativement : a Primo, utrum Deus sit causa effîciens omnium entium; secundo^ utrum materia prima sit creata a Deo; tertio, utrum Deus sit causa exemplaris rerum ; quarto^ utrun^ ipse sit causa finalis rerum. » ' '

ine DE LA CRÉATION.

distinct du monde quant à son être et h son essence. En effet, puisque par causes internes on entend les principes constitutifs de Tesseuce, être seulement cause externe, c'est n'avoir avec l'effet aucune communauté d'être et d'essence.

De Facte créateur.

996. Gtinther, après avoir parlé contre la doctrine du plus jeune Fichte sur la création, et lui avoir opposé sa propre théorie, aborde l'appréciation de la doctrine scolastique, cherchant à justifier le mot du Fichte plus ancien , savoir, que « personne n'a encore dit sur la création de rien une parole qui eût un sens raisonnable » . Il commence par saint Anselme. « De lui aussi , » dit-il , (( on peut affirmer que le concept ecclésiastique (celui du néant dont Dieu a créé le monde) était trop vide iponr lui, et qu'il cherchait pour ce motif un contenu à ce concept. S'il en est ainsi, on peut dire, en outre, qu'il n'a pas restreint exclusivement à la sphère d'une caussdité inférieure l'axiome connu : Ex nihUo nihil fit. Il dit expressément : Clarum est, ea omnia, qusR facta sunt, nihil fuisse, antequam fièrent (i. e. quantum ad hoc, quia non erant, quod nunc sunt, nec erat ex quo firent) ^ non tamen nihil erant, quantum adrationem facientisj per quant etsecundum quant fiebant. Et il ajoute : Forma rerum (quae in rationeprimsenaturse res secundasprsecedebat) concipi débet rerum quidam in ipsa mente locutio, per quam et fierint res et^ cum fojctx essent, cognoscerentur ; unde cortsequitur, hanc summae Essentiœ locutionem inti-mam non aliudesse^ quam ipsam summam Essentiam. Ce quelque chose que le célèbre scolastique met ici à la place du rtéant est la forme des choses (nous pourrions bien l'ap-

peler catégorie, d'autant plus qu'il identifie ce mot avec la substance absolue); bref, ce quelque chose est dans la nature même de Dieu.

(( Or, si nous trouvons ces notions au début de la scolastique, nous ne devons pas être surpris que saint Thomas d*Aquin , à la dernière période (?) de cette doctrine, ait représenté la création comme un écoulement de Tétre du monde de la cause universelle (emanatio totius entis a causa universali) ; car il s'exprime ainsi : Nomine creationis desU gTiamus emanationem totius entis a causa universalij qtm est Deus. En effet, si le monde est identique pour sa forme avec l'essence de Dieu , sa création ne peut se concevoir que comme un écoulement par lequel l'essence divine sort partiellement d'elle-même. Cette émanation primitive * pouvait sans doute être opposée à l'émanation secondaire ' (qu'on peut aussi appeler particulière pour la distinguer de la première qui est universelle), et Ton pouvait affirmer qu'elle exclut ce qu'implique l'émanation secondaire, savoir, la présupposition d'une chose ou d'une essence, de même espèce bien entendu. Si consideratur emanatio totius entis universalis a primo principio^ impossibile est, quod aliquod ens prsesupponatur huic emanationi. Idem autem est nihil, quod est nullum ens.

« Et qu'y a-t-il de plus certain que de dire avec saint Thomas : Le premier homme ne présupposait pas l'homme ; mais il n'est pas moins certain que Dieu a été le générateur (emanator) du premier homme? Le genre est assurément dans l'espèce , mais celle-ci n'est pas comme telle dans le genre , car ce qui fait d'elle une espèce est précisément ce que le genre ne contient pas •. »

Par cette dernière proposition , on comprend dans quel sens Gttnther croit devoir expliquer les deux docteurs dont il

^ La création.

* La génération par laquelle se propagent les créatures.

3 Eut. und Her., p. 523. — Cf. ForscA., p. 360.

cite les paroles. Selon lui, Dieu n'était pour les scolastîques eux-mêmes que l'être universel qui devient cause universelle en se particularisant, et ce serait cette particularisation, par laquelle il pose toujours en lui-même des déterminations nouvelles, se transformant ainsi en choses de toutes les espèces, qui constitue l'acte créateur. Voilà pourquoi Gûnther dit, en terminant sa critique : « Et ne pourrions-nous pas dire que la scolastîque ancienne et moderne n'a été dans l'impuissance de dire rien de raisonnable sur la notion chrétienne de la création que parce qu'elle professait les doctrines philosophiques de Platon et d'Âristote, philosophes qui, l'un et l'autre, ne doivent leur célébrité dans la philosophie de l'antiquité qu'à la perfection qu'ils

avaient donnée à la pensée conceptuelle? A l'aide

de cette pensée, ces philosophes ont bien pu détruire le polythéisme, mais dans le monothéisme ils ont réussi seulement à déterminer la relation de Dieu au monde, en prenant pour type le concept logique. Mais, en partant de cette catégorie, rien ne pouvait porter, je ne dis pas à concevoir clairement, mais même à pressentir vaguement une création véritable. On s'explique ainsi comment les théologiens scol astiques eux-mêmes, les réalistes aussi bien que les nominalistes, n'ont malheureusement jamais rien dit de sensé sur cette question. »

En d'autres occasions, Gûnther étend ce reproche , qu'il fait aux scolastiques dans les termes les plus sévères, aux Pères de l'Église, notamment à saint Augustin \ C'est par cette accusation qu'il termine un de ses plus importants ouvrages ; aussi a-t-elle toujours eu dans son école beaucoup de retentissement. On cherche même à la renforcer encore par les explications que saint Thomas lui-même donne de sa définition de la création. De même que la génération de l'homme se fait du non-être ou du non-homme,

* Eur, und Her., p. 288.

lie même, aurait dit le Docteur angéiique, la création, étant émanation de tout Tétre, se fait du non-être ou du néant. Donc, selon saint Thomas, non-seulement Têtre de l'univers en général, mais encore — horribile die tu 1 — chacune de ses parties émane de Dieu lui-même *.

997. Pour répondre à toutes ces accusations et développer la véritable doctrine de l'ancienne école sur l'acte créateur, discutons les divers points dans l'ordre où ils ont été proposés.

Saint Anselme disait donc que les choses, avant de naître, n'étaient pas absolument rien en tant que leur forme était en Dieu. Or cette forme, comme il l'explique ensuite, est l'essence môme de Dieu; d'où GUnther conclut que, selon saint Anselme, le monde n^est pas produit de rien, mais qu'il émane de l'essence divine, et que, par sa forme, il est identique avec celle-ci. Mais qu'est-ce donc que saint Anselme entend par la forme des choses ? Comme nous l'avons vu plus d'une fois, le mot forme a une double signification. En effet, non-seulement les Pères de rï^lise, mais encore les classiques latins l'entendent aussi bien dans le sens de l'idée (t^ea) platonicienne, de l'archétype d'après lequel les choses sont formées, que dans le sens de pp^YÎ, j^apaxTrip, mots qui désignent la nature, la propriété spécifique que les choses reçoivent par leur formation *. Bien donc que les scolastiques prennent ce mot ordinairement dans cette dernière signification, toutefois les plus anciens surtout s'en servent aussi dans le premier sens. Comme les archétypes des choses sont contenus dans la pensée éternelle de Dieu, par conséquent dans le Verbe par lequel Dieu le Père exprime tout ce qu'il pense, le Verbe est aussi appelé, surtout par saint Augustin , forme première, ou forme de toutes les

* Knoodt., GUnther und Clmens, I, p. 233. — Cf. J6td.,p. 42. — Trebisch., Die ckristliche W0anschauung (L'idée chrétienne du monde)^ p. 68 et ss.

* Cic. Top.yl. ---Orat.y 11* —De orat., 2, 23*

â80 DE LA CRÉATION.

formes (n. 487, 20). Il est clair que saint Anselme, dans le passage cité par Gûnther, rappelle cette pensée de saint Augustin , lorsqu'il dit que la forme existant avant les choses doit être considérée comme une parole que Dieu prononce au-dedans de lui-même (locutio in mente (divina). Alors aussi nous ne devons pas être surpris de l'entendre ajouter qu'elle est l'essence divine. Ou bien la pensée de Dieu estelle, comme l'objet pensé, quelque chose qui soit distinct de Dieu? Certes, elle ne se distingue pas plus de lui que le Verbe éternel qui est avec lui un seul et même être. Et peut-on conclure de là que, selon saint Anselme, la forme du monde est identique avec l'essence de Dieu? Non, assurément, pas plus qu'on ne peut regarder la forme d'un édifice comme identique avec la pensée de celui qui l'a construit. Après tout ce que nous avons déjà exposé de la doctrine des scolastiques, en parlant des idées éternelles (n. 219 et ss.) et de l'être que possèdent les choses avant l'origine du temps (n. S81 et ss.), nous n'avons pas besoin de nous étendre de nouveau sur ce sujet.

D'ailleurs, Gtinther aurait pu trouver, dans les quelques paroles qu'il cite de saint Anselme, tout ce qui était nécessaire pour bien comprendre la pensée du saint docteur. Les choses, dit celui-ci, avant de naître, n'étaient rien, non-seulement parce qu'elles n'étaient pas ce qu'elles sont actuellement, mais encore parce qu'il n'existait rien dont elles auraient pu naître. En quel sens donc n 'étaient-elles pourtant pas absolument rien? En ce sens que dans Celui qui les a faites existait une pensée par laquelle et d'après laquelle elles ont été faites : — Non tamen nihilerant, qiuwr tum ad rationem facientis, per quam et secundum quam fiebant. De même que le mot grec Xoyoç, le mot latin ratio s'emploie très-souvent dans le sens de pensée ou de concept. Or, est-il vrai que, comme s'exprime Gûnther, la notion chrétienne du néant dontDieu a créé le monde était trop vide pour saint Anselme, et qu'il a mis à la place de ce néant un

DE LA CRÉATION. A8i

quelque chose, c'est-à-dire Tessence de Dieu? Il a soutenu qu'il n'y avait rien de quoi le monde aurait été fait, mais qu'il existait quelque chose par quoi et d'après quoi il a été formé, n a affirmé qu'au commencement rien n'existait hors de Dieu, mais qu'en Dieu était le Verbe, que le Verbe était Dieu, et que tout a été fait par lui et d'après lui.

Voici ce que, peu auparavant, Gttnther avait présenté comme la doctrine du vrai théisme : « Dans la création a lieu une temporalisation de quelque chose (Tétemel^ si l'on peut s'exprimer ainsi ; car c'est ainsi qu'on peut appeler la réalisation, si l'on n'en exclut pas ce par quoi eue fait aussi entrer rétemel dans T espace. Or l'élément étemel qui, par la volonté de Dieu, se manifeste d'une manière nouvelle comme un principe réel (comme substance) n'est pas un élément constitutif dans V essence divine, mais bien un moment dans la conscience que Dieu a de luimême, c'est-à-dire, il est la pensée divine aussi vieille que l'intelligence même de Dieu. Que cet élément éternel soit en Dieu quelque chose de formel, c'est ce qu'indique déjà l'acte créateur en tant qu'il est réalisant S » Mais comment Gfln-» ther estr-il donc amené à déclarer panthéistique , quelques pages plus loin, cette même doctrine , telle que l'expose saint Anselme? C'est que, d'après lui, cette pensée n'est pas un élément constitutif dans l'essence de Dieu , tandis que, d'après saint Anselme, elle est l'essence divine même. Mais pourquoi cette différence? Parce que Gflnther entend par cette pensée Vobjet pensé ^ le monde possible, tandis que saint Anselme la considère comme Xojcte de celui qui pense, comme l'expression idéale vivante de l'objet pensé. C'est ce que Gtlnther aurait pu et dû conclure de ce que saint Anselme nomme aussi cette pensée la parole intérieure de Dieu (locutio in mente), et dit que Dieu a créé le monde par elle et d'après elle. Or, de même qu'on peut assurément

* Eur, und Her., p. 507.

PHILOSOPHIE SGOLASTIQUE. — T. IV. 31 "^

A82 DB Là CRÉATION.

considérer la pensée de Fartiste comme étant l'esprit de l'artiste devenu actif en tant que principe pensant, de même on peut identifier la pensée de Dieu avec l'essence divine; car Dieu n'est pas un principe devenu actif, mais un principe éternellement en acte.

998. Tournons-nous maintenant vers saint Thomas qui est encore plus gravement accusé. En traitant; de la véritable notion de l'Absolu, nous avons montré avec quel soin saint Thomas, aussi bien que saint Bonaventure, s'appliquait à faire voir en quel sens on peut dire que tout ce qui est bon est bon par la bonté de Dieu. Les mêmes explications conviennent à l'être et à toutes les autres perfections. Saint Thomas revient souvent sur cette doctrine ; en un endroit, il commence même par la réfutation expresse de l'erreur dont l'accuse Gtinther. a Quelques philosophes, dit le saint docteur,^ se sont laissé entraîner par des raisons frivoles à soutenir que Dieu a une nature qui lui est commune avec toutes choses, soit comme une matière dont celles-ci émanent, soit comme une forme par laquelle elles sont formées. » Et après avoir rappelé brièvement les principales raisons qu'on peut opposer à cette assertion, il continue ainsi : a, On peut toutefois distinguer, avec les Platoniciens, entre la forme qui est dans les choses le principe de leur détermination, et celle qui est en dehors des choses comme leur archétype, et dire en conséquence que les choses sont bonnes par la bonté de Dieu , non-seulement parce qu'il est leur came efficiente ou productrice , mais encore parce qu'elles ont été créées d'après lui, en tant qu'il est leur archétype ou leur cause exemplaire*.» Et

* Quidam frivolis rationibus ducti posuerunt, Deum esse de substantia cujuslibet rei. Quorum quidam posuerimt^ Deum esse idem, quodmateria prima^ utDavid deDinando. Quidam vero posuerunt, ipsum esse formam cujuslibet rei. Gujus quidem erroris statim falsi^

tas aperitur Ipsa divina essentia nec est materia alicujus rei nec

forma, ut ea possit creatura dici formaliter bona, sicut forma cm-

comme la même observation s'applique à l'être et aux autres perfections , nous trouvons ici , chez saint Thomas, absolument les mêmes notions que dans les paroles de saint Anselme.

Malgré tout, Gtinther prétend trouver ouvertement exprimé dans saint Thomas ce qu'il avait mis dans les paroles de saint Anselme. La preuve, c'est que, d'après le Docteur angélique, la création est un écoulement, une émanation de Dieu ; par conséquent, créer c'est pour Dieu émettre ou faire émaner partiellement son essence. Cette grave accusation est fondée ayant tout sur le mot dont le saint docteur 8^ sert en parlant de la création. Que signifie, en effet, le mot emanatioy si ce n'est éconlemeui^ Assurément; mais qu'adviendrait-il de Gtinther, si nous interprétions ses paroles, non d'après sa doctrine, mais selon leur signification littérale? Pour rester entièrement dans notre sujet, tout à l'heure nous l'entendions dire que dans la création a lieu une temparaUsation de quelque chose d'éternel. Et n'appelle-tr-il pas les créatures des pensées divines devenues substances, aussi souvent que saint Thomas, désigne la création par le mot A' émanation? Si donc on s'obstine à voir dans ce dernier la théorie de l'émanation, telle que la soutiennent les Gnostiques ou les Arabes, bien que le saint docteur la combatte dans toutes ses œuvres, il doit souffrir pareillement qu'on trouve dans son système les idées corporifiées des Néo«-platoniciens et l'infini rendu fini de Fichte et de Hegel.

Le mot emanatio est une expression qui, dans un sens figuré, désigne toute espèce d'origine : dans le même sens

juncta, sed quœlibet est ei similitudo quaedam, et ideo Platonici dixerunt, quod omnia sunt bona formaliter bonitate prima, non sicut

forma conjuncta, sed sicut fotTna separata Sic unumquodque

dicetur bonum sicut forma inhaerente par simiiitudinem summi boni sibiinditam etulterius per bonitatem primam sicut per exemplum et effectivum omnis bonitatb creatae. (Quœst. disp. de Vent y q. 21, a« 4.)

liSU DE LA CRÉATION.

nous disons que Dieu est la source de tout bien, sans craindre pour cela de passer pour des panthéistes. En traitant précisément de cette vérité que Dieu est le souverain bien en qui tout bien a son origine, il se sert, au lieu du dqoI emanare, du mot synonyme effltiere. Mais on comprend sans peine qu'il prend ce mot dans le sens tout à fait général de procéder d'une manière quelconque, ou de tirer son origine. Car s'il voulait exprimer par là en même temps la manière spéciale dont une chose naît par écoulement ou par génération, il ne pouvait pas dire que le bien ou la perfection qui est dans le monde, quoiqu'il découle de Dieu, n'en découle pas, toutefois, comme d'une cause de même espèce, mais comme d'une cause qui n'est identique avec ses effets ni pour Ves^ pèce ni même pour le genre^. Il nie donc ici, de la manière la plus nette, la conséquence que Gfinther prétendait tirer du mot émanation dont se sert le saint docteur, savoir, que Dieu est dans les créatures comme le genre dans l'espèce. . Sans doute, par cela seul que saint Thomas distingue Dieu d'avec les causes créées comme la cause universelle se distingue des causes particulières, cette erreur n'est pas suffisamment écartée ; car les panthéistes peuvent aussi donner à l'être universel le nom de cause universelle. Cependant il serait contraire à toute justice de prêter h saint Thomas cette manière de voir, puisque, comme nous venons de le rappeler, il déclare si nettement que rien n'est plus absurde que de confondre l'être en général avec la cause de tout être. D'ailleurs, selon le saint docteur. Dieu ne peut être comparé aux choses ni comme le genre aux espèces, ni même comme un genre à un autre, car rien ne peut être affirmé de Dieu et des créatures dans le même sens, mais seulement dans un sens anologique. Lors donc que nous appe-

*■ Bonum Deo attribuitur^ in quantum omnes perfectiones desideratae effluunt ab eo sicut a prima causa : non autem effluunt ab eo^ sicut ab agente univoco^ sed sicut ab agente^ quod non convenit eu m suis effectibus neque in ratione speciei neque in ratione generis. (Summ,, p. i, q. 6, a. 2.) — Cf. q. i, a. 3.

loDs JiieUy comparé aux créatures, TÉtre suprême, le bien souverain, la comparaison que nous établissons ainsi est une comparatio per excessum^. Bien donc qu'à la vérité les scolastiques, selon l'expression de GUnther, aient suivi les cours de Platon et d'Aristote, toutefois ils y étaient parvenus à un ordre de pensées toutes di£Eérentes de celles que Gûnther appelle conceptuelles. Aux leçons de Platon et d'Aristote, ils avaient appris à distinguer le principe réel de tout ce qui est d'avec la forme conceptuelle de Tétre en général. 999. D'après saint Thomas, Platon et Aristote s'étaient précisément élevés au-dessus de leurs prédécesseurs, en trouvant le principe unique de tout ce qui est ; car les philosophes plus anciens ne sont aucunement parvenus à la connaissance de la transformation substantielle. Ne voyant dans la naissance et la corruption des choses qu'un changement accidentel d'un même sujet, ils cherchaient dans celui-ci, c'est-à-dire dans la matière et ses forces, la cause dernière de tout ce qui devient. Plus tard, d'autres philosophes remarquèrent, il est vrai, la diversité substantieUe des choses et cherchèrent en conséquence, en dehors de la matière, un principe par lequel pussent naître en elle des formes déterminant l'être substantiel ; mais l'école socratique a été la première qui ait dirigé son attention sur tout l'être des choses, c'est-à-dire sur la matière et la forme, et qui ait compris que les choses ont dû être produites selon toute leur essence. Il faut qu'il y ait une cause qui fasse nonseulement que les choses aient telle ou telle nature, ou qu elles soient de telle ou telle espèce, mais encore qu'elles existent. Cette cause dont l'effet propre est l'être même des

^ Ea^ quae non sunt in eodem génère^ si quidem sint in diversis generibus contenta^ nuUo modo sunt comparabilia : Deus autem negatur esse in eodem génère cum aliis bonis : non quod ipse sit in quodam alio génère^ sed quia ipse est extra genus et principium omnis generis (q. 3, a. 5)^ et sic comparatur ad alia per excessum et hujusmodi comparationem importât summum bonum. (Buimm., p. i, q. 6, a. 2. ad 3.)

♦ I * « 'fl>» ICI ',('1', ,1. ..'.

choses est appelée universelle sous un double rapport : premièrement, parce qu'elle ne se borne pas à changer ou à transformer, mais qu'elle produit ou pose tout l'être des choses; secondement, parce que, pour ce même motif, elle produit tout ce qui est hors d'elle. Il nous a fallu reyenir sur cette doctrine que nous avions déjà examinée, parce que saint Thomas y rattache ce qu'il dit pour définir plus nettement l'acte créateur.

Le passage sur lequel Gûnther fonde son accusation commence précisément par la doctrine dont nous venons de parler. Le Docteur angélique s'y exprime ainsi : Comme nous l'avons montré, il faut ici considérer non-seulement l'origine d'un être particulier de sa cause particulière, mais encore l'origine de l'être tout entier de sa cause Universelle qui est Dieu ; et c'est cette dernière origine ou émanation que nous désignons par le mot de « création » . Or, en quoi se distingue, d'après la définition à laquelle renvoie le saint docteur, la cause universelle d'avec la cause particulière? En ce qu'elle produit non-seulement des déterminations accidentelles par lesquelles les choses ont telles ou telles qualités, ni même seulement des déterminations substantielles en vertu desquelles les choses sont de telle ou telle espèce, mais encore tout ce qui, de quelque manière que ce soit, appartient à leur être S Dès-lors, il faut que la cause, qui est universelle dans ce sens-là, se distingue encore de la cause particulière en ce qu'elle et elle seule produit de rien. En toute émanation, dit encore saint Thomas, même dans l'émanation particulière, ce qui procède ne peut être antérieur à l'émanation; car, si l'être qui émane préexistait déjà, il ne pourrait pas émaner. Ainsi, quand une plante, un animal ou un homme sont engendrés, ils ne préexistent pas comme plante, comme animal ou comme homme, mais de non-plante, de non-animal ou de lion-homme qu'ils

* Voir les paroles mêmes de saint Thomas, plus haut, n. 989, note.

DE LA CRÉATION. /i87

étaient, ils sont devenus plante, animal ou homme ; comme le blanc se fait de ce qui n'est pas blanc. Si donc ce qui natt, ce ne sont pas seulement des déterminations nouvelles, telles que la vie dans les éléments ou les couleurs dans les corps, mais qu'une chose devienne quanta tout son être et à toute sa substance, rien ne peut alors être antérieur à cette émanation. Car la chose nait alors non-seulement en tant qu'elle est plante, animal, homme, ou colorée de telle ou telle manière, mais en tant qu'elle est un être, quelque chose qui est. Par conséquent, comme l'origine d'une chose est toujours précédée du non-étre de la chose qui émane, cette origine absolue ou simplement dite ne peut être précédée que du non -être simplement dit ou du néant * .

1000. Or, c'est ici que âaint Thomas ajoute la proposition que les disciples de Gûnther, comme nous l'avons vu, traduisent ainsi : ce De même que la génération de l'homme se fait du non-être ou du non-homme, de même la création qui est l'écoulement ou l'émanation de tout l'être se fait du non-être ou du néant. » On ne peut nier que ces paroles de saint Thomas, pour être bien comprises, supposent une certaine connaissance de la philosophie scolastique ou plutôt aristotélicienne. Cependant on les aurait comprises plusfa« • cilement, si au moins on les avait traduites plus exactement, en disant : « De même donc que la génération de l'homme se fait du non-être qui, dans ce cas, est le non-homme, de même la création, qui est l'émanation de tout l'être, se fait du non-

' Sicut supra dictum est (q. 44, a. 2), non solum oportet considerare emanationem alicujus entis particularis ab aliquo particulari agente^ sed etiam emanationem totius entis a causa universali, quœ est Deus : et hanc qaidem emanationem designamus nomine creationis. — Quod autem procedit secundum emanationem particularem^ non praesupponitur emanationi, sicut si generatur homo, non fuit prius homo, sed homo fit ex non-homine et album ex non albo. Unde si consideretur emanatio totius universalis a primo principio, knpossibile est, quod aliqnod ens prœsupponatur huic émanation!. )dcm autem est nihil, quod nullum ens. (Swnm.y p. i, q. 45, a. 1.)

à88 D£ LA CRÉATION.

être qui n'est rien ou qui est néantS » 11 est clair que par le non-homme il faut entendre le principe matériel dont s'engendre rhomme. Mais pourquoi ce principe, qui est sans aucun doute quelque chose de matériel, un être, est-il appelé non-étre ? Parce qu'il n'est pas ce qu'il peut et doit devenir et qu'ainsi il n'est pas^ quant à cette détermination qu'il doit recevoir. Cette manière de parler est donc fondée sur la doctrine d'Aristote touchant la privation (privatio). Tout devenir, dit Aristote, présuppose le non-étre, non toutefois le non-étre absolu ou simplement dit, mais un nonêtre qui, comme privatio^ est dans un être ; en d'autres termes, il suppose un être qui n'est pas ce qu'il devient, mais qui peut le devenir ; car, de ce qui simplement n^est rien, rien non plus ne peut devenir. Par conséquent, tout ce qui devient présuppose, suivant Aristote, comme principe (réceptif), une matière qu'on peut appeler f*^ ov, non d'une manière absolue et sans réserve, mais seulement par rapport à ce qu'il a Ibl destination d'être. Voilà pourquoi il faut admettre, outre la matière en elle-même, la privation (crcépridi;) comme un principe des choses (n. 681). Cette doctrine a besoin de correction ou plutôt d'être complétée ; elle n'est vraie que pour les choses qui naissent par les forces de la nature. C'est pourquoi saint Thomas dit : De même que la génération de la nature est précédée du nonêtre considéré comme une privation dans une chose qui est, de même la création est précédée du non-être qui est la négation de tout être. Car la privation diffère de la négation en ce que la privation est toujours dans un sujet, c'est-à-dire dans une chose qui n'est pas ce qu'elle pourrait et devrait être^ tandis que la négation affirme le non-être sans relation à autre chose, par conséquent d'une manière absolue ou simpHciter.

^ Sicut igitar generatio hominis est ex non-ente^ quod est nonhomo^ ita creatio^ quœ est emanatio totius esse^ est ex non-ent^, quod est nihil. (Summ., p. i, q. 45^ a. 1.)

DE LA CRÉATION. m

Tel étant le sens des paroles citées, il est évident qu'elles ne font qu'exprimer d'une autre manière la vérité que nous connaissons déjà, savoir, que la génération n'est que le changement, la transformation d'une chose qui préexiste, tandis que la création n'est précédée de rien d'existant (n. 739). Et si saint Thomas dit en outre que le monde entier et chacune de ses parties procèdent ainsi de Dieu , cette proposition pourra-t-elle encore choquer ceux qui veulent maintenir dans toute sa pureté l'idée de la création de rien?

n n'était donc pas permis à Gttnther de mettre les scolastiques au nombre de c( ces philosophes qui, tout en restreignant à la sphère de la causalité finie cette objection philosophique : Ex nihilo nihilfit^ regardaient pourtant la création de rien comme une détermination trop négative et trop vide^». Certes^ la scolastique entendait cette clause : a de rieni» , dans le sens le plus strict, et elle était bien loin d'en vouloir remplir le vide, dans ses controverses avec les philosophes incrédules. Du reste, c'est ce que nous verrons encore plus clairement, en examinant de quelle manière elle répondait aux objections de ces philosophes.

1001. Que ce néant soit pourtant un quelque chose, disait-on, c'est ce qu'indique môme cette formule : créer de rien {creare ex nihilo). Car pourquoi disons-nous : de {ex), si ce n'est pour indiquer quelque chose qui , comme substratum, est le fondement de l'acte créateur ? Nullement, répliquent les scolastiques. La préposition de (ex) est aussi employée pour exprimer uniquement l'ordre ou la succèssioUj comme lorsque nous disons que du matin s'est fait le midi et du midi le soir. De même par cette expression : ex nihilo fieriy nous voulons dire que l'être a succédé au nonètre. Si néanmoins on veut que cette expression implique la relation à un substratum^ on nie précisément par elle que la

^ Ewr. vnd Eer., p. 522.

à90 DE LA CRÉATION.

création suppose un tel substratum. Cette formule : <c Devenir de rien » , est alors synonyme de a ne se faire d'aucun substratum » ou de ne pas se faire de quelque chose*.

Pour démontrer qu'une telle production de rien est impossible, Averrhoës et d'autres se fondaient non-seulement sur Taxiome : «De rien ne se fait rien, » mais encore sur deux principes, enseignés par Aristote, et qui ont une connexion nécessaire avec cet axiome. Tout ce qui se fait, disait-on, doit se faire de quelque chose, parce que se faire ou devenir n'est autre chose qu'un mouvement ou un changement ; or tout mouvement suppose quelque chose de mobile et tout changement un sujet qui commence à être autre qu'il n'était auparavant. De plus, si tout devenir est changement, il faut aussi que toute puissance soit faculté de changer ; car la puissance {potentia activa) est la faculté de faire que [quelque chose devienne {n. 569). Ainsi raisonnent les Averrhoîstes.

Or, que les scolastiques aient restreint ces trois propositions à la sphère de la nature créée, c'est ce que les adversaires eux-mêmes concèdent. D'ailleurs, en parlant de l'autorité dont Aristote a joui au moyen âge, nous avons fait observer qu'un des plus célèbres scolastiques, ^Egidius Colonna, dans sa liste des erreurs d'Aristote que nous lisons au commencement de son commentaire sur les livres du Maître des Sentences, place précisément la première cette proposition : Tout devenirest changement. Si saint Thomas suppose, au contraire, qu'Aristote lui-même n'a entendu ces

^ Cum dicitur aliquid ex nihilo fierî^ hœc prsepositio ex non désignât causam materialem, sed ordinem tantum> sicot corn dicitur : Ex mane fît meridies^ i. e. post mane fit meridies. Sed inteUigandom est^ quod haec praeposîtio ex potest includere negationem importatam in hoc^ quod dico nihil, vel includi in [ea. Si primo modo, tune ordo remanet afûrmatus et ostenditur prdo ejus^ quod est^ ad nonesse praBcedens. Si vero negatio includat prœpositionem^ tune ordo negatur; et est sensus : Fit ex nibilo^ i. e. ppn fît ex aliquo. (Summ,, p. I, q. 45, a. 4, ad 3.)

DE LA CRÉATION. tiH

propositions que de la nature, cela ne change rien à la question qui nous occupe; il nous suffit qu'elles doivent être entendues ainsi, ce que le saint docteur prouve lui-même avec beaucoup de soin et de solidité \

1002. Déjà nous l'avons vu distinguer la création d'avec le changement; mais écoutons sur ce point des explications encore plus nettes. Tout changement suppose quelque chose de permanent où il ait lieu. Dans le changement accidentel, ce sujet permanent est une substance complète en ellemême; c'est, par exemple, un corps qui est porté d'un lieu à un autre, qui se dilate ou se condense, qui est éclairé ou replongé dans l'obscurité. Dans la transformation substantielle^ au contraire, dans laquelle tout l'être du corps devient autre, le sujet permanent ne peut être que la matière première qui par elle-même est sans détermination, par conséquent une substance qui n'est pas complète (n. 739). Mais le devenir qui a pour cause la création n'a aucun sujet, ni un sujet subsistant pour soi comme un être actuel, ni même la matière première potentielle qui est dans les choses réelles comme leur substraium, A la vérité, ce devenir est précédé de la possibilité; mais celle--ci ne peut aucunement se confondre avec cette matière, car elle consiste uniquement en ce que la chose qui devient a été, avant d'être produite, l'objet de la pensée de Dieu et de sa volonté créatrice {potentia objectiva^ non subjectiva) (n. 567). Voilà pourquoi il ne peut être question, quand il s'agit de ce devenir, d'un changement dans le sens propre du mot. Dans un sens impropre, on pourrait aussi donner à la création le nom de changement, car ce qui auparavant était simplement pensé est maintenant actuel. Mais il est clair que ce changement n'a lieu que dans l'ordre logique et non dans Tordre ontologique ; car, pour qull se fît dans l'ordre ontologique, il faudrait qu'une

* In lib. vm,P^ys., lect. 2. — Qvani, disp, dépôt., q. 3, a. 2. — Contr. Gent., lib. H, c. 17;, 18. — Swm., p. i, q. 45, a. ?, — fn lib.II, dist. I, q. 1, a. 2.

seule et même réalité fût maintenant autre qu'elle n'était auparavant. Or l'être idéal qu'une créature avait, avant sa création, dans la pensée du Créateur, est sans doute quelque chose de réel, en tant qu'elle est identique avec cette pensée ; mais la réalité qu'il possède ainsi ne passe pas dans la créature qui devient, car elle reste sans changement, même après la création, dans le Créateur pensant. Cet être idéal n'est une même chose avec cet être actuel que pour le concept ; en conséquence, ce n'est non plus que dans l'ordre logique des choses qu'un changement alieu^

Dans l'expression : « créer de rien, » la préposition de^ .disions-nous plus haut, ne se rapporte pas à un substratum dont quelque chose se fait, mais elle indique seulement que dans la création l'être de la chose succède à son non-être^ comme on dit que du matin s'est fait le midi. Or, si l'on parle de cette succession comme d'un changement, c'est encore une expression figurée, à laquelle toutefois on peut toujours assigner une certaine raison, quand il s'agit de cette succession des diverses parties du jour ; car le matin précède le midi dans le temps, et ainsi le matin et le midi ont au moins dans le temps quelque chose de commun qu'on peut, d'une certaine manière, comparer au sujet où a lieu le changement. Mais, s'il s'agit de la création, cette raison même ne peut pas être admise ; car le non-être qui précède l'être du monde n'était dans aucun temps, parce que, avant l'existence du monde, il n'y avait pas de temps, si ce n'est quant à la possibilité et dans la pensée. L'être et le non-être du monde n'ont donc pas non plus dans le temps quelque chose qui leur soit commun *.

1003. Or, si la création n'est pas changement, à plus forte raison n'est-elle pas mouvement. Dans la nature même, le devenir^ bien qu'il soit toujours changement,

^ Summ.y p. 1, q. 45, a. 2, ad 2. — Voir le texte même, n. 740. ' Quxsi. disp. dépôt, q. 3, a. 2. — Cf. ibid, a. i, «id 2«

n'est pas toujours pour cela mouvement. Par mouvement nous entendons un changement qui a lieu progressivement (successivement) dans le temps ; il n'est donc possible que si ce à l'égard de quoi le changement a lieu peut se diviser avec le temps, étant ainsi susceptible de plus et de moins, comme l'espace dans le mouvement local, la quantité dans Taccroissement et le décroissement, ou bien comme dans la transformation des choses les qualités qui peuvent avoir plus ou moins d'intensité. Au contraire, là où il n'y a pas de plus ou de moins , là le changement n'est pas non plus mouvement, mais il se fait dans un même point de temps. C'est ce qui arrive toutes les fois que dans la nature une substance natt ou périt, et qu'ainsi une transformation a lieu dans l'être même des choses. A la vérité, cette transformation est accompagnée de mouvement, mais celui-ci ne se trouve que dans lia préparation de la matière ; aussitôt que cette préparation est achevée , la transformation se fait dans un seul instant et la chose nouvellement formée peut bien croître ou décroître quant à sa quantité, à ses forces et à ses qualités, mais non quant à son essence (n. 744). Or, si le devenir d'un être substantiel n'est pas progressif, même dans la nature où il consiste dans une nouvelle détermination d'une matière préexistante, à plus forte raison, ne peut-il l'être dans la création où la substance entière, la matière avec la forme, est posée à neuf. Il est impossible, d'ailleurs, que cette origine des choses par création soit précédée d'un mouvement par la préparation de la matière, puisque cette matière n'existe pas encore. Donc, ce qui devient par l'acte créateur devient comme la pensée dans l'esprit : de même que dans la pensée devenir par génération et exister sont identiques , de même dans les choses qui sont créées devenir (par création) et exister (être par création) sont une même chose ^

^ Secundum hoc potest esse successio in motu yel quacunque factione, quod id, secundum quod est motus^ est divisibile vel secun-

Par conséquent, pour en revenir à Taccusation de Gllniher, par toutes ces explications les scolastiques détenninaient de plus en plus nettement et soutenaient toujours avec plus de rigueur le vide du néant dont Dieu a créé le monde. Et Ton ne peut pas dire qu'ils ont ainsi nié seulement la matière qui aurait existé éternellement, sans contester que le Créateur ait pris de lui-même ce qu'il ne trouvait pas hors de lui. En effet, encore que saint Thomas n'eût pas montré ailleurs, de la manière la plus expresse, l'absurdité d'une telle hypothèse, il est manifeste que tout ce que nous venons d'exposer ici, d'après le Docteur angélique, sur l'acte créateur, n'aurait plus aucun sens ni aucune valeur, si on prétendait l'appliquer à cette émanation panthéistique. Mais, à ce sujet, nous avons encore à parler d'une objection, contre la théorie de la création, qui revient souvent dans les ouvrages de Gûnther, pour voir quelle réponse elle a trouvée dans l'ancienne philosophie.

1004. Avant d'attaquer la théologie scolastique, Gflnther, comme nous l'avons fait observer, parle longuement contre la notion panthéistique de la création qu'il trouvait chez le plus jeune Fichte *. Créer, selon ce dernier, n'est pas poser ou produire à neuf, ou n'est pas poser ce qui auparavant n'était pas. Et pourquoi non? Parce que rien ne peut

dum quantitatem^ ut in motu locali et in augmento, vel secundum intensionem et remissionem^ sicut in alteratione. Hoc autem secundum contingit dupliciter. Uno modo^ quia ipsa forma, quae est terminus motus, est divisibilis secundum intensionem et remissionem, sicut patet^ cum aliquid movetur ad albedinem. Alio modo^ quia talis divisio contingit in dispositionibus ad talem formam^ sicut fieri ignis successiyum est propter alterationem prœcedentem circa dis^ positiones ad formam. Ipsum autem esse substantiale creaturae non est di\isibile modo prœdicto ; quia substantia non recipit magis et minus; nec in creatione praecedunt dispositiones^ materia non pne* existente, nam dispositio in parte materiae est. Relinquitur igitur, quod in creatione non potest esse aliqua successio. (CorUr* Gent», lib. II, c. 19, n.4.)

^ Eur. und Her*, p. 496 et ss.

devenir, sinon ce qui est déjà. Le devenir ne peut se concevoir que comme une forme dans l'être ; par conséquent Tétre même ne peut jamais être le produit du devenir. Il faut, au contraire, considérer Têtre comme le sujet permanent du devenir, en sorte que créer c'est poser le devenir dans l'être, c'est l'acte par lequel l'infini se rend fini.

La notion commune de la création, d'après laquelle il doit y avoir non-seulement un devenir dans l'être, mais encore un être qui soit devenu, impliquerait donc une contradiction. Dans le paragraphe suivant, nous examinerons comment Gûnther répond à cette objection. Pour le moment, voyons seulement comment, du temps des scolastiques, on faisait valoir cette même objection, et comment elle a été réfutée par eux. Il est vrai, disaient les adversaires, que dans ce qui n'a aucun être permanent, mais seulement un être mobile, flottant, comme le mouvement, par exemple, le devenir et l'être sont simultanés, en sorte qu'on peut dire qu'il est, pendant qu'il devient. Mais cela vient de ce qu'un tel être ne consiste que dans le devenir ; lorsque le mouvement cesse de devenir, il cesse aussi d'exister. Yoilà pourquoi un tel devenir ne peut jamais exister que dans un être, dans un sujet. Mais c'est tout le contraire pour toutes les choses qui ont un être permanent, qu'elles soient substance ou qu'elles existent en celle-ci comme une propriété constante. De toutes ces choses il faut dire : Ce qui est m devient pas* En effet, si elles sont , elles ont cessé de devenir, et, si elles deviennent encore, elles ne sont pas. Dans les choses de cette nature, l'être et le devenir ne peuvent donc pas se rencontrer en même temps ; car ce qui devient n'est pas, et ce qui est devenu est. Donc, soutenir que le devenir et l'être devenu ou fait peuvent se trouver ensemble dens un même être, c'est dire que ce même être est et n'est pas en même temps. Si donc, en toute chose permanente qui est devenue l'être précède le devenir, il faut que ce devenir soit déjà dans une chose qui

ti96 DE LA CRÉATION.

est. Car il ne peut exister en lui-même ; d'ailleurs je ne pourrais pas dire que la même chose qui est actuellement soit devenue, et qu'elle ait été auparavant une chose qui devenait, si je ne concevais quelque chose qui était auparavant le sujet de sa production et qui est maintenant la chose devenue. Il est donc absolument impossible qu'il y ait aucun devenir si ce n'est dans une chose qui est. C'est pourquoi l'on ne peut admettre aucune création de rien, mais seulement des transformations de ce qui existe déjà^

Or, quelle réponse les scolastiques opposaient-ils à cette objection? Il n'est pas vrai, dit saint Thomas^ que dans une chose permanente être et devenir, par conséquent se faire et être fait, ne puissent jamais se trouver ensemble dans une même chose. Dans la nature aussi bien que dans notre esprit, il y a des qualités ou propriétés permanentes qui sont et deviennent en même temps, et qui, en conséquence, deviennent et sont devenues simultanément. Du reste, la même chose doit se dire aussi des substances, ainsi que nous l'avons déjà montré. L'être vivant est, par là même qu'il devient, et, aussitôt qu'il commence à devenir, il est déjà fait. Lorsque nous donnons le nom d'un animal qui devient à la matière séminale qui se transforme en embryon, nous nous servons d'un terme impropre; car cette matière n'est un animal qu'en tant qu'il peut le devenir, c'est-à-dire quant à la puissance, comme dit Aristote. Dans le sens propre, on ne peut l'appeler animal qu'au moment où l'animation a lieu; mais alors on peut dire avec le même droit que cette nature animale est et a été faite et qu'elle se fait ou devient. Mais pourquoi disons-

^ Quod factum est^ necesse est aliquando ûeri. Sed non potest dici, quod illud, quod creatur, simul fiât et factum sit : quia in permanentibus quod fit, non est ; quod autem factum est^ jam est. Sîmul igitur aliquid essct et non esset. Ergo si aliquid fit, fieri ejus praBcedit factum esse. Sed hoc non potest esse^ nisi praeexistat subjectum^ in quo sustentatur ipsum fieri. Ergo impossibile est^ aliquid fieri ex nihilo. (Summ,, p. i, q. 42, a. 2. Tertio.)

nous qu'elle devient ou se fait, quoique pour elle le devenir implique déjà l'être ? C'est pour exprimer que cet être a été précédé du non-étre, et par conséquent que la chose qui est ainsi n'existe pas par elle-même, mais qu'elle a été produite par l'activité d'un autre être *. Or il est vrai, assurément, que les choses qui naissent dans la nature non-seulement existent par un autre être, mais encore procèdent d'un autre (d'un élément passif], tandis que les choses qui sont créées n'ont pour cause de leur devenir et de leur être que l'acte créateur. Mais, si des propriétés et des formes vitales peuvent simultanément être et devenir, pourquoi la matière qui les soutient ne le pourrait-elle pas * ? Ainsi, pour montrer que l'idée de la création est contradictoire, il ne suffit pas de rappeler la coïncidence (l'existence simultanée) de l'être et du devenir, mais il faut revenir à Taxiome antique : <c De rien ne se fait rien, y> et; pour le prouver, il faut établir qu'une puissance produisant non-seulement des formes ou des manières d'être nouvelles, mais encore la matière où celles-ci existent, est inconcevable. C'est ce que nous examinerons dans le paragraphe suivant.

^ In his, quœ fiant sine motu^ simul est fieri et factum esse^ sive

talis factio sit tenninus siye non sit terminus motus^ sicut simul

formatur verbum in corde et est formatum. Et in his, quod fit, est ; sed cum dicitur fieri^ significatur^ ab alio esse et prius non fuisse. Unde cumcreatio sit sine motu^ simul aliquidcreatur et creatum est. (Siamm., ibid. ad 3.)

^ Id^ quod fit ex nibilo^ dicitur fieri, quando factum est non secundum motum, quod est ab uno termino in alterum^ sed secundum effluxum ab agente in factum. Haec enim duo in generatione naturali inveniuntur^ scilicet transitus de uno termino in alterum et effluxus ab agente in factum^ quorum alterum tantum proprie est in creatione. (Bepot^ q. 3^ a. 1, ad il.)

PHILOSOraiB 8G0LAM1QUE. — T. IT. 32

De la puissance créatrice.

1005. A robjection déjà mentionnée que Fichte élève contre la création, considérée comme la production d'un être de rien , Gûnther réplique d'abord qu'il doit y avoir un double devenir aussi bien qu'un double être. Gomme Dieu, dit-il pour mieux expliquer sa thèse, existe par luimême, il faut aussi qu'il apparaisse ou qu'il se manifeste par lui-même, indépendamment de tout ce qui n'est pas lui. Cette manifestation, par laquelle Dieu se révèle à lui-même, doit être considéré comme le devenir éternel, absolu, qui répond à l'être absolu. Dans les créatures, au contraire, nous ne trouvons aucune manifestation qui soit indépendante. Or ce qui ne peut se manifester par soi ne peut non plus arriver à l'existence par soi. Au devenir relatif correspond un être relatif; or un être qui n'existe pas par lui-même est un être qui a été fait ou qui est devenu. Donc cette thèse : Aucun être ne devient, est insoutenable.

Nous avons vu plus haut que nous devons, sans aucun doute, considérer comme une activité imminente la connaissance par laquelle Dieu se connaît lui-même ; mais, quoique pour cette raison, selon notre manière de concevoir, nous distinguions cette activité d'avec l'essence, toutefois nous ne devons pas regarder cette distinction comme réelle. En Dieu l'activité ne procède pas de l'être; c'est pourquoi on ne peut admettre en lui un véritable devenir. Mais, à plus forte raison , devons-nous reconnaître, ce qui est ici le point capital, que cette activité, en vertu de laquelle le mouvement éternel s'unit au repos éternel de l'Être immuable, est absolument indépendante de tout ce qui n'est pas Dieu. Dieu peut être désigné si bien comme

Celui qui se meut par lui-même, qu'on peut l'appeler l'auteur immobile de tout mouvement. Les choses finies, au contraire, dans lesquelles Tactivité procède de l'essence par un vrai devenir, sont également sujettes à des influences étrangères et au changement; et des limites de leur mani-^^ festation on conclut, à bon droit, au caractère relatif de leur être. D'après cela, nous raisonnerions plutôt avec les scolastiques de cette manière. : Dans l'être en qui l'activité ne devient ou ne se fait pas, l'être non plus n'est pas devenu ou n'a pas été fait; tandis que, là où l'activité devient, il faut aussi que l'être soit devenu ou ait été fait; car, dans l'être qui est par lui-même, c'est-à-dire quant à son essence, l'activité ne procède pas de l'essence, mais est donnée im*^ médiatement, de même que l'existence.

Toutefois, en procédant ainsi, on ne justifie l'idée de la création comme d'une production des choses de rien que par des preuves à posteriori. De ce qui est donné avec la manifestation des choses, on conclut qu'elles sont dépen-> dantes .même dans leur être, et qu'elles existent, non par elles-mêmes, mais par l'activité d'un autre. Cette démonstration est, sans doute, très-concluante ; néanmoins, comme les adversaires déclarent absurde une production de l'être de rien, il est très-désirable que la notion véritable de la création soit aussi prouvée par des raisonnements à priori, Gûnther expose ici sa théorie particulière dont nous avons déjà parlé ailleurs. Selon lui, de la connaissance que Dieu a de lui-même, naît l'idée du monde à trois membres, comme Fantitype de la Sainte Trinité, et de l'amour que Dieu a pour lui-même procède la nécessité de réaliser cette pensée. Dans cette théorie, Gfinther ne se contente pas^ comme dans le raisonnement qui précède, d'altérer la doctrine de l'antiquité, mais il Tabandonne complètement. De l'indépendance où est Dieu de tout ce qui est ou peut être hors de lui, les scolastiques concluaient, non-seulement que, sans la création et avant toute création, Dieu était

complet en lui-même et n'avait pas besoin du monde, mais encore qu'il Ta fait arriver à l'existence par amour, il est vrai, mais sans aucune nécessité. Il a créé, parce qu'il Ta voulu, et l'être créé n'a aucun principe nécessaire ni dans le créateur ni en lui-même. Cependant si, pour cette raison, on ne peut nullement prouver, à priori, le fait de la création, cela n'empêche point qu'on ne puisse défendre l'idée de la création , en démontrant, contre les panthéistes^ la possibilité de la création. La philosophie panthéistique déclare impossible, non-seulement qu'un être se fasse ou devienne de rien, mais encore qu'une puissance produise de rien. De même donc que saint Thomas démontrait, par la nature de l'être et du devenir, qu'il peut y avoir incontestablement un être qui devient ou se fait, de même il sera bon d'examiner comment on prouvait, par la nature de l'opération, qu'une puissance capable de produire de rien est possible et existe nécessairement en Dieu.

1006. Lorsqu'on nie qu'un être puisse être produit de rien, donnant ainsi une extension illimitée au principe d'Aristote que toute opération consiste à changer, on admet dès-lors que toute cause active présuppose aussi bien un sujet passif que tout sujet passif implique une cause agissante. Or c'est là une assertion qui n'a aucun fondement dans la nature des choses ; elle est même tout à fait arbitraire et fausse. Aucune opération, il est vrai, ne se con- Mins un effet ; toutefois , d'abord l'activité immanente ». identique avec l'effet et être sans aucun changeians celui qui opère. En nous la connaissance est ée d'action et de passion, mais la connaissance elleest une activité qui n'opère aucun changement (n. 2 1 ). en Dieu qui est toujours parfaitement connaissant, i une opération éternelle qui n'est accompagnée d'aue passion. Si l'opération est ad extra, il faut, sans doute, J'effet diffère de l'opération en tant qu'elle est dans agissant, mais il ne s'ensuit pas que cet effet doive être

DE LA C31ËATI0N. 501

quelque chose dans un autre, et qu'il ne puisse pas, au contraire, devenir seulement quelque chose. Il est essentiel à l'opération d'effectuer quelque chose, mais non de l'opérer en quelque chose ^. Si donc cette restriction n'est pas fondée sur la nature de l'opération, nous n'avons aucun droit de nier la possibilité d'une opération qui soit sans cette limitation ou restriction. Et plus cette restriction est étendue, moins on peut l'admettre dans l'activité divine. Or une opération capable non de produire un être entièrement nouveau ^ mais seulement de modifier une chose déjà existante, dépend de celle-ci comme d'un sujet qui la reçoit, et elle est limitée par la réceptivité de ce sujet. Expliquons ceci par un exemple. Un fer incandescent ne peut répandre la chaleur qu^il contient que s'il est entouré d'autres corps. Son action d'échauffer n'est possible que si ces corps reçoivent et retiennent sa chaleur comme des sujets; d'ailleurs, il ne peut les échauffer que dans la mesure que ces corps sont capables de recevoir la chaleur. De même, l'opération de l'artiste est liée à la matière; sans elle il ne peut aucunement opérer , et en elle il peut produire seulement ce que permet la nature de la matière. En conséquence, puisque la puissance de Dieu n'est pas moins illimitée que son être qui en est le fondement, ou plutôt avec lequel elle est une seule et même chose, il nous est impossible de la concevoir avec une telle limitation *.

On pourrait objecter ici que ce raisonnement est sans doute légitime contre ceux qui, pour expliquer la création,

^ Actlo, ut actio^ non dicit essentialem ordinem ad passum neque passionem^ loquendo de actione in tota sua latitudine^ sed dicit ha-

bitudinem ad effectum^ qui per illam fit quia non est de ratione

potentiœ activae^ ut possit in àliquo, sed ut possit agere aliquid,

et ideo in se nullam involyit repugnantiam^ ut aliqua potenlia activa sit in suo ordine adeo perfecta^ ut se sola et sine dependentia a passiva in sese virtute contineat et effectum et actionem. (Suarez^ MetapK, dist. xx^ sect. i.)

3 Suarez^ Metaph,, disp. xx^ sect 1. — Cf. S. Thom.^ Contr. Gmt., Ub. n, c. 16, n. 6 et 7.

admettent, hors de Dieu, une matière éternelle du monde, mais qu'il n'a aucune valeur contre les panthéistes, puisque ceux-ci prétendent que Dieu produit le monde, en influant sur lui-même, ou en transformant sa propre essence. Dieu est donc indépendant dans ses opérations de tout autre, et il ne connaît aucunes limites; car son essence, dont il fait tout émaner, est aussi infinie que l'est sa puissance génératrice. Cependant, d'abord , l'idée de l'Être suprême est encore bien plus défigurée par cette explication. En effet, si, dans ce système, l'on admet en Dieu la puissance de tout opérer, on pose également en lui la nécessité de tout souffrir. Mais, si c'est une grande perfection de tout produire, ce n'est pas une moindre imperfection de tout devenir. De plus , dans le panthéisme, on ne peut soutenir cette thèse que parce qu'on y regarde comme impossible non-seulement l'opération qui produit un autre être, mais encore toute opération dd extra, même celle qui consiste à influer sur un être distinct. Selon ce système, l'être opérant n'opère sur un autre qu'autant qu'il est devenu un autre pour lui-même, ou qu'il est devenu lui-même cet autre. Mais queUe preuve donne-t-on pour cette assertion? Aucune , si ce n'est que sans elle on ne pourrait soutenir le dogme fondamental du panthéisme, savoir que tout est un; car, en vérité, il ne découle pas du concept de l'opération qu'elle soit nécessairement immanente. Nous voyons donc encore ici que la philosophie panthéistique ne part que de suppositions arbitraires, et qu'elle n'avance qu'à force de contradictions. En effet, qu'un être ne puisse influer que sur lui-même, c'est une affirmation arbitraire, mais que l'Être suprême, existant par son essence , puisse influer sur lui-même de manière à se modifier, c'est une contradiction.

1007. Voici, au contraire, les thèses qu'établit la philosophie de l'antiquité : Puisque Dieu existe par son essence, et que dès-lors il vit purement par lui-même, il faut que l'activité immanente, par laquelle il connaît et veut, soit ei^

lui sans aucune passivité, sans succession ni changement^ c'est-à-dire qu'elle soit mouvement éternel dans un repos éternel. Mais, puisque Dieu doit également être indépendant dans ses opérations ad extra, l'activité divine ne peut pas se borner à produire des changements. Et, comme nous concluons, de l'activité immanente que nous constatons en nous-mêmes, qu'une telle activité doit aussi se trouver en Dieu, mais sans la passivité et le changement dont elle est accompagnée en nous, de même nous devons conclure, de la faculté que nous possédons d'influer sur des êtres distincts de nous-mêmes, que Dieu ne peut être sans la puissance d'opérer hors de lui-même, mais que cette puissance ne peut être en lui, comme elle l'est en nous, dépendante et limitée. Or, pour qu'elle soit indépendante et illimitée, il faut que cette puissance soit capable, non-seulement de changer ce qui existe, mais encore de créer ce qui n'existe point; ce n'est qu'ainsi qu'elle est enharmonie avec l'indépendance de l'Être divin *.

En effet, l'activité que déploie l'artiste est inférieure à l'activité génératrice de la nature, parce que celle-ci nonseulement produit dans les substances un nouvel être accidentel , mais encore transforme dans les choses Têtre substantiel, et que par là-même, pénétrant jusqu'à la matière première, elle a dans celle-ci son sujet. Il faut donc que l'activité divine, pour être supérieure à celle de la nature créée, n'ait pas besoin de la matière première comme d'un sujet, mais qu'elle produise, avec une toute-puissance libre et indépendante, la substance tout entière *.

1008. Si l'on peut ainsi, par la nature de Dieu, recon-

^ ut quaeque res est, ita agit; sed Deus ita est^ ut non aliunde pendeat^ nec aliud quid ad suum esse praeexigat ; ergo similiter in agendo nec prœjacentem materiam^ nec quicquam aliud requiret aut supponet. (Conimbr., in Phys. ArUt, lib. VUI^ c. 2, q. 1, a. 1.) — Cf. Suarez, loc, cit,

3 Quo causa excellentior est^ eo paucioribus eget adminiculis ad operandum; sed natura est nobilior quam ars^et Deusquam natura.

50& DE LA GRÉATION.

naître la puissance de créer comme une faculté ou un attribut correspondant à son être absolu, cela suffit déjà pour que nous regardions cette puissance comme une puissance exclusivement propre à Dieu et qui ne peut être le partage d'aucun être fini. C'est une vérité qui, comme nous Tavons vu, a été reconnue dans la philosophie de Fantiquité. Avant le cbristianisme, les philosophes n'eurent pas l'occasion d'examiner cette question ; car ils étaient si éloignés d'attribuer aux créatures la puissance créatrice qu'ils la refusaient même à Dieu ou que du moins ils ne la lui attribuaient pas expressément. Mais depuis que, par la révélation divine, la connaissance de la création était devenue plus générale, on a vu surgir aussitôt en diverses sectes cette erreur que Dieu aurait créé seulement les êtres les plus parfaits, tandis que ceux-ci auraient créé les êtres d'une perfection inférieure, notamment le monde des corps. Cette doctrine fut adoptée plus tard par les Arabes; Avicenne surtout s'appliqua à la développer. Les scolastiques, au contraire, l'ont unanimement combattue avec beaucoup d'énergie comme une erreur contraire à la foi ; mais sous ce rapport ils avaient été devancés par les Pères de l'Église. Pour réfuter les hérétiques, ces derniers s'appuyaient non-seulement sur la croyance universelle de l'Église, mais encore sur l'enseignement de l'Écriture sainte. Dans l'une et l'autre, ils voyaient exprimé non-seulement que, de fait, toutes les choses qui existent ont été* créées par Dieu, mais encore que la puissance de créer est propre à Dieu seul et ne peut convenir à aucune créature, quelque parfaite qu'elle puisse être. Être créateur, d'après la doctrine des Pères, n'est pas moins un caractère distinctif de Dieu que ne l'est la toute-puissance, l'éternité et l'infinité.

Igitur cum ars supposât rem compositam^ natura vero materiam, Deus neutrum horum praeexiget, atque adeo poterit res ex nihilo producere. (Conimbr., in Phys. Arist.^ lib. VIII, c. 2, q. 1, a. i.) — Gf, Suarez, loc, cU*

Les preuves théologiques par lesquelles on établît cette thèse, mais que nous ne pouvons pas approfondir ici, au jugement de tous les théologiens, ne laissent pas le moindre doute sur sa vérité. Il n'en est pas de même pour les arguments philosophiques. Est-il possible de démontrer, par la nature de l'acte créateur, que celui-ci n'est possible qu'en Dieu ? Sur cette question les scolastiques professaient diverses opinions ; mais, avant de nous former un jugement sur leur valeur, il nous faut d'abord préciser davantage l'objet de la controverse.

Il ne s'agissait donc pas, en premier lieu, de savoir seulement si dans la première création les êtres plus parfaits ont pu produire ceux qui sont moins parfaits, si, en conséquence, des créatures peuvent avoir la puissance de produire des espèces nouvelles d'êtres. Les adversaires ne se bornaient pas à cela, mais ils attribuaient aux intelligences, qu'ils supposaient capables de créer, une intervention créatrice continuelle dans la génération, surtout dans celle de rhomme. Aussi les écrivains ecclésiastiques s'attachaient-ils à combattre Tune et l'autre thèse *, et à défendre dans toute son universalité le principe que les saints Pères répètent bien des fois, savoir, que la création est réservée à la toute-puissance divine. En effet, dans la question relative à l'origine de l'âme humaine, après avoir établi que l'âme ne peut naître que par une vraie création, comment aurait-on pu autrement conclure, en se fondant sur ce principe, que Dieu seul en est la cause immédiate, et non les parents?

On pouvait encore bien moins mettre en question si la puissance de produire tout ce qui est créable peut être communiquée à une simple créature; car il est évident qu'une telle puissance serait infinie. Il ne s'agissait pas

* S. Thom., in lib. I,dist. xvra, q. 2, a. 2.— S. Bonav., ibid., a. 2, q.3.

non plus de savoir si les créatures peuvent avoir une puissance de créer qui soit indépendante de Dieu. Autant une créature est dépendante dans son existence, autant elle est dépendante dans ses opérations ; non-seulement ses forces ont besoin d'être conservées par l'influence continuelle de Dieu, mais encore elle ne peut aucunement s'en servir sans le concours de Dieu. De plus, toutes les forces des êtres finis , étant limitées et dépendantes, sont liées à des conditions et à des lois. La seule question qu*on agitait était donc celle-ci : Est-il possible que, comme les créatures ont reçu de Dieu les forces de mouvoir, d'engendrer et de connaître, elles aient reçu de même une puissance de créer, bien que dépendante et finie, comme le sont ces forces?

Mais, si Ton appelait cette puissance restreinte et dépendante, on la concevait pourtant comme une puissance proprement dite et parfaite dans sa sphère; de même que notre connaissance, malgré ses imperfections et sa dépendance, est néanmoins connaissance dans le sens vrai et complet du mot. Or la puissance de produire cesse d'être proprement une puissance créatrice, si son effet n'est une substance nouvelle qu'en tant qu'elle est devenue une substance de telle espèce déterminée, c'est-à-dire par la transformation d'une autre; c'est pourquoi les scolastiques déclaraient, comme nous l'avons vu plus haut (n. 740), qu'une véritable création n'a lieu que là oîi quelque chose de subsistant est posé à neuf selon tout son être. Lors donc qu'on parle des créations de la nature qui engendre, on ne doit encore voir en cela qu'une expression figurée, comme lorsque nous donnons le nom de créations aux produits de l'art (n. 874).

1009. Ce ne serait pas non plus une puissance de créer dans le sens strict du mot, si les créatures n'intervenaient activement, dans la production d'un être de rien, que de la manière secondaire qui convient à des instruments ou à des forces qui sont au service d'un autre principe, si, en

un mot, selon Texpression de l'ancienne école, elles étaient seulement causse instrumentales ou ministrse. Pour caractériser la nature de ces causes secondaires, on dit ordinairement que ce sont des causes qui produisent l'effet, non par une force qui leur soit propre, mais par une force étrangère; ou encore des causes qui préparent seulement le travail d'une cause supérieure à laquelle seule appartient proprement l'effet. L'une et l'autre de ces explications a besoin d'éclaircissements plus précis. L'activité d'une cause qui est au service d'une autre peut se borner à préparer ce dont la cause supérieure a besoin pour agir, sans qu'ellemême intervienne autrement dans la production de l'effet ; c'est ce qui a lieu dans la culture de la terre sans laquelle la nature n'aurait pas de fécondité, et dans la préparation de la matière sur laquelle l'artiste va travailler. Mais l'activité de la cause secondaire peut aussi s'étendre jusqu'à l'effet même, de manière, toutefois, que cet effet ne se produise que parce que la cause supérieure opère en union avec la cause inférieure, faisant servir cette dernière au but qu'elle veut atteindre. Tel est l'instrument dans la main de l'artiste, telles sont encore, pour la nutrition, la chaleur et d'autres forces physiques qui sont au service du principe vital. Nous attribuons généralement l'effet, non à toute cause secondaire, mais seulement à celle qui coopère ainsi avec la cause principale {causa principalis)\ aussi l'appelons-nous cause de l'effet, bien que dans un sens restreint. Par conséquent, puisque par cause instrumentale on n'entend jamais que celle à laquelle convient, par rapport à l'effet dont il s'agit, le nom de cause, quoique d'une manière subordonnée, on doit ainsi nommer, non toute cause qui prépare la matière, mais seulement la cause qui concourt en même temps à la production de l'effet *. Or il pourrait sembler que les créatures, considérées

^ S. Thom.; in lib. IV^ dist. i, q. i, a. 5» sol. i.

dans leur relation à Dieu^ ne peuvent jamais être que de telles causes instrumentales ou ministérielles. Ne dit-on pas avec .vérité qu'elles ne peuvent rien par leurs propres forces, et qu'elles ne sont capables de ce qu'elles peuvent produire que parce que Dieu opère avec elles? De fait, c'est aussi pour ce seul motif qu'on appelle parfois toutes les créatures des instruments de Dieu. Mais c'est là une expression qu'on ne doit pas entendre dans un sens absolument propre ; car il faut distinguer avec soin ce concours de Dieu d'avec celui dont nous parlions plus haut. Le concours général de Dieu met seulement les créatures en état d'exercer les forces qui leur sont propres et de produire par là les effets qui leur conviennent; au contraire, la cause supérieure que nous avons opposée plus haut à la cause inférieure, comme une cause principale à une cause simplement ministérielle, produit en union avec les causes inférieures un effet que ces dernières ne suffiraient pas à produire. Même dans ce sens on peut regarder Dieu comme Tunique cause principale, et l'univers entier comme un instrument dont il se sert. Outre les fins particulières que les créatures, chacune selon sa position, peuvent atteindre, il y a une fin générale, une fin du tout, à laquelle toutes les opérations des créatures sont subordonnées, même contre leur volonté. Les créatures servent donc à cette fin, parce que, d'un bout du monde à l'autre. Dieu ordonne tout avec sagesse et gouverne tout avec puissance. Mais la suavité de

son gouvernement, qui selon l'expression de l'Ecriture est jointe à la force, est telle qu'il n'empêche point les créatures d'opérer dans leur sphère, mais qu'il dirige chacune de la manière qui convient à sa nature. Ainsi, quoique Dieu soit appelé cause suprême {causa prima\ non-seulement parce que toutes les causes créées dépendent de lui dans leur être et dans leurs opérations, mais encore parce que, au moyen de leur activité, elles servent (comme camse instrumentales) à la fin suprême à laquelle il les ordonne,

néanmoins les causes finies peuvent à leur tour, dans le cercle particulier de leur action, être causes supérieures ou principales et causes secondaires ou instrumentales, et cela aussi bien dans leur relation à Dieu que les unes par rapport aux autres. Déjà nous avons expliqué comment elles peuvent être les unes par rapport aux autres causes instrumentales ou causes -principales : en ce qui concerne leur relation à Dieu, elles peuvent, même dans le cercle spécial de leur opération, dépendre de lui non-seulement comme causBi secundœy mais encore comme causas instrumentales. Si la coopération de Dieu se borne à leur rendre possible l'emploi de leurs propres forces, elles ne deviennent pas par là, à l'égard des effets qui correspondent à ces forces, des causes simplement instrumentales. Mais les choses créées sont de simples instruments, lorsque Dieu s'unit à elles pour produire par elles des effets qui dépassent leur puissance^ ainsi que cela se fait dans l'ordre surnaturel, en particulier dans les sacrements.

1010. Après ces explications que donnent d'ordinaire les scolastiques, il ne sera pas difficile, dans la question présente, de déterminer plus nettement le vrai point de la controverse et les diverses opinions qui partagent à ce sujet les auteurs. Gomme nous l'avons dit, il ne peut être question de savoir si les créatures peuvent recevoir une puissance créatrice illimitée et indépendante de Dieu ; car elles cesseraient par là d'être finies et partant elles ne seraient plus des causes créées {causas secundasi). On ne mettait pas non plus en question si elles peuvent être des causes instrumentales entendues dans ce sens large qu'elles préparent par leur activité, non ce dont la puissance créatrice de Dieu aurait besoin, mais ce qu'elle présuppose dans l'ordre actuel du monde; car on admettait, comme une vérité certaine, que cela non-seulement est possible, mais encore a lieu réellement dans la génération de l'homme. Les parents produisent, en effet, l'embryon dans lequel Dieu crée

610 DE LA GRÉATI(»i.

rame \ Voici donc les deux points qui seuls étaient Tobjet de la controverse : Premièrement^ s'il est possible qu'une créature soit active dans la création d'une substance comme une cause subordonnée dans le sens strict du mot^ par conséquent en coopérant avec Dieu, qui estla cause principale ; secondement ^ si la créature peut posséder une puissance de créer qui, dépendant seulement, conmie toutes ses autres forces, telles que la faculté d'engendrer et de connaître, du concours général de Dieu, aurait vraiment pour effet propre la production créatrice '. Que dans les créatures on ne trouve ni Tune ni l'autre faculté, cela était hors de controverse ; cependant Pierre Lombard, suivi sur ce point par un petit nombre de philosophes, était d'avis que la première est possible et qu'en conséquence les créatures ont pu la recevoir de Dieu*. Saint Thomas suppose que les Arabes n'attribuaient aux intelligences supérieures que cette puissance créatrice secondaire, insuffisante par elle-même ^, mais il est contredit sous ce rapport par d'autres. Ces philosophes arabes leur semblent plutôt soutenir une puissance créatrice qui ne dépendrait de Dieu ni plus ni autrement que toute autre faculté naturelle des créatures. Mais, quoi qull en soit de l'opinion d'Avicenne et de ses partijsans, il est toujours certain que toute la scolastique tenait pour absolument impossible,

* Quarto modo — (sicut disponens materiam ad effectum ageniis principalis suscipiendum) — potest creatura Deo cooperari, sicut patet in creatione auimae humanae, quam immédiate Deus producit^ sed tamen natura disponit materiam ad animae rationalis receptionem. (S. Thom.^ in lib. IV, dist. v, q. 1, a. 2.) — Cf. Qvœst. disp. de pot, q. 3, a. 4, ad 7.

2 Controversia est inter Theologos de duobus. Primum est : Ulrum per Dei potentiam absolutam possit communicari creaturaé, ut quidpiam creet ex nibilo tanquam causa principalis (sed) secunda^ quae scilicet agat dependenter a prima. Secundum est : utrum saltem tanquam causa instrumentalis possit creatura creare aliquid secundum potentiam Dei ordinariam Tel certe absolutam. {Greg, a VaL, tom. I, disp. m, q. 2, p. 4.)

» Lib, Sent., IV, Dist. 5.

* Summ,, p. i, q. 45, a. 5.

dans un être fini, une telle puissance de créer, si restreinte qu'on la suppose : on ne cite pour l'opinion contraire que les deux nominalistes Occam ^ etBiel*. Toutefois d'autres doutaient si cette impossibilité, qu'ils concluaient de la doctrine révélée, peut aussi être prouvée rigoureusement par la nature des choses •.

1 01 i . Quand on considère que les philosophes qui n'étaient pas éclairés par la lumière de la foi tenaient communément pour impossible toute création du néant, en sorte qu'ils ne reconnaissaient même pas la puissance créatrice de Dieu, on pourrait être surpris de voir que des penseurs chrétiens aient trouvé des difficultés à établir qu'aucun être fini ne possède une telle puissance. Toutefois ce double phénomène s'explique par la même raison. Comme notre pensée part de l'expérience, elle doit devenir d'autant plus difficile et d'autant plus incertaine qu'elle s'éloigne davantage de l'expérience. Or, qu'y a-t-ilde plus éloigné de toutes les idées que parl'expérience^nous obtenons de l'activité productrice, que l'idée de la création vraie et proprement dite? Pour nous, la nature de l'opération ad extra semble impliquer absolument qu'elle soit dirigée sur un objet, et ce n'est qu'avec de grands efforts que nous pouvons arriver à concevoir une opération qui pose tout l'objet. Ce que nous disons de la production de rien s'applique aussi à la naissance des choses de rien. 11 nous semble que le devenir a nécessairement son point de départ dans une chose déjà existante; aussi, en considérant notre manière habituelle de penser, nous ne serons pas surpris que la maxime : Ex nihilo nihilfit^ soit devenue un axiome. On peut sans doute démontrer avec une certitude et une netteté parfaites que cette maxime est fausse, si on l'entend d'une manière universelle et exclusive, et que l'existence des choses mobiles ne s'explique pas autrement que par la création de rien ; toutefois, ainsi ne se trouve

^ In lib. II, dist. i, q. 4. — ' îbid.

* Qreg, a Val,, loc. cit. — Suarez, Metaph,, disp. xx, sect. 1.

Si2 DE L\ CRÉATION.

établi que le fait de la création et Fon n'est pas encore arrivé à comprendre nettement la nature de l'acte créateur. Or, pour démontrer à priori qu'aucun être fini ne peut créer, on devrait établir précisément que, par sa nature, l'acte créateur n'est possible qu'en Dieu. La même raison pour laquelle les philosophes, sans la lumière de la foi, n'ont compris qu'imparfaitement ou même d'aucune manière que Dieu puisse créer, explique donc pourquoi il nous est si difficile d'établir philosophiquement que Dieu seul peut créer. 1012. Néanmoins saint Thomas croyait pouvoir démontrer, en toute rigueur, l'un aussi bien que l'autre, en se fondant sur la même raison. Plus haut, il avait raisonné ainsi : Dieu est la cause efficiente de tout ce qui existe hors de lui. Dès-lors, les choses sont l'effet de sa puissance, non-seulement en tant qu'elles sont des choses de telle ou telle espèce, mais encore en tant qu'elles sont. Il faut donc admettre en Dieu, outre la puissance de transformer ou de différencier ce qui est, la puissance de produire ce qui simplement n'est pas (n. 989). Or saint Thomas poursuit ainsi le même raisonnement : Les choses ne peuvent être l'effet des autres causes qu'en tant qu'elles sont des choses de telle ou telle espèce ; mais en tant qu'eUes 5on/, elles doivent être les effets de la cause suprême qui produit tout. Or, lorsqu'une chose est produite «fe riea^ elle est produite en tant qu'elle est^ et non pas seulement en tant qu'elle est telle ou telle chose. Donc, sa production est toujours Teffet de la cause première *. Ainsi, comme

* Creare non potestesse propria actio nisi solius Dei. Oportet enim universaliores efiectus in universaliores et priores causas reducere. Inter omnes autem effectus universalissimum est ipsum esse. Unde oportet, quod sit proprius effectus primae et universalissimae causas, quae est Deus. Unde etiam dicitur in lib. de caus. (pr. 3), quod neque intelligentia nec anima nobis dat esse^ nisi in quantum operator operatione divina. Producere autem esse absolute, non in quantum est hoc vel taie, pertinet ad rationem creationis. Unde manifestum est, quod creatio est propria actio Dei. {^umm.y p. i, q. 45, a. 5.) — Cf. CQvAr, {jeid,y lib. 11, c. 21. — QasRîi,, disp. de pot, q. 3, a. 4.

OQ conclut, de ce que Dieu produit toutes choses, qu'il doit avoir la puissance de produire de rien, de même on en infère que ce qui est produit de rien ne peut être l'effet que de celui qui produit tout.

Grégoire de Valence, avec quelques autres scolastiques, objecte contre ce raisonnement que cette proposition : « Tobjet d'une puissance sont les choses en tant qu'elles sont, par conséquent l'être, » peut s'entendre en un double sens. En effet, elle peut signiGer qu'une puissance s'étend aussi loin que le concept de l'être (de l'être, bien entendu, qui peut être l'objet d'une puissance productrice, c'est-à-dire de l'être fini); mais elle peut aussi avoir ce sens que la puis* sance e£Bciente ne produit pas seulement dans la chose des déterminations qui la transforment en une autre, mais qu'elle donne l'être à la chose selon toute sa substance. Or du raisonnement de saint Thomas on peut conclure seulement que l'être est l'objet propre de la cause suprême dans le premier sens, c'est-à-dire il s'ensuit bien qu'elle seule peut avoir la puissance de tout produire, mais non qu'elle seule puisse avoir la puissance de produire quoi que ce soit. Si nous supposions, par exemple, qu'il existe un être capable non-seulement d'engendrer une rose de sa matière séminale, mais de créer cette rose de rien, l'objet de sa puissance ne serait pas pour cela l'être selon toute son extension, mais seulement cet être particulier de la rose.

On a voulu encore réfuter saint Thomas d'une autre manière. Quand le saint docteur dit que les choses ne sont l'effet des causes particulières qu'en tant qu'elles sont des choses de telle ou telle espèce ou qu'elles ont telles ou telles propriétés, mais qu'en tant qu'elles sont simplement^ elles sont l'effet de la cause universelle unique, on entendait ces paroles en ce sens que l'être universel dans les choses proviendrait deDieu, tandis que l'être propre, qui les distingue les unes des autres, serait produit par les causes particu-

PHILOfiOraiE SGOLASnQDE. — T. IT. 33

5iA DE LA CRÉATION.

lières : ce qui devrait s'expliquer dans le sens du panthéisme, ou bien serait une absurdité manifeste. En expliquant ainsi le raisonnement de saint Thomas, il était facile de le réfuter. Il suffisait de répondre que, lorsqu'une chose est créée de rien, ce n'est pas Tétre uuiversel qui natt en elle, mais bien Têtre particulier qui distingue cette chose.

Mais, en vérité, l'argument de saiut Thomas n'est pas fondé sur une telle confusion de concepts. De ce principe déjà prouvé que Dieu est l'unique cause de tout l'être qui est hors de lui, il déduit deux vérités. Lapremière^ c'est que, si d'autres causes produisent un être, elles n'en sont capables que par les forces que Dieu leur a données et sous sa continuelle influence. Il est évident que c'est là une conséquence rigoureuse de ce principe. La seconde est celle-ci : Si une chose devient s^eulemeut en tant qu'elle estune chose de telle ou telle espèce, ou parce qu'elle était auparavantd'une autre espèce, sa production peut être l'effet de causes secondaires, agissant sous l'influence de la cause suprême; mais, si elle devient simplement parce qu'auparavaut elle n'était d'aucune manière, par conséquent si elle est faite quant à tout hOu être, elle doit être Teffet immédiat de la cause suprême. Que les paroles du saiut docteur doivent ainsi s'entendre, en sorte que l'expression esse absolute ne signifie pas rétre universel, cela découle d'abord de ce que, selon son enseignement formel, l'être univer^^el dans son indétermination ne peut aucunement exister, par con^^équent, ni devenir ni être Tobjet d'une puis^sauce productrice. De plus, dans les articles précédents auxquels il renvoie, il avait déclaré, de la manière la plus nette, que le pn»pre de l'acte créateur est de produire une chose quant à tout son être, et lien avait conclu que, dans le sens propre, les choses subsistantes sont seules créées. En conséquence, son argumentation tend à établir que la cause universelle, c'est-à-dire celle qui produit toutes choses, est aussi seule capable de produire une chose particulière quant à tout son être. Eu effet, toute cause

supérieure qui diffère des causes inférieures non-seulement par l'étendue de sa puissance, mais par sa nature, par exemple, non comme une force calorilique supérieure diffère de celle qui est moins inteuse, mais comme la force génératrice diffère de la force calorifique, doit aussi avoir un effetquilui soit propre ou non commun avec les causes inférieures. Or Dieu, comme cause première et absolument universelle, diffère sans doute bien plus, quant à Tètre, de toutes les autres causes que celles-ci ne diffèrent entre elles. Il esbdonc nécessaire qu'étant une telle cause, il ait aussi une activité qui lui soit exclusivement propre. Or quelle est l'activité qui correspond à la cause première par laquelle le monde possède l'être, et quelle est l'activité de la cause universtdle qui a produit tout ce qui est dans le monde, si ce n'est la production de rien? De même donc que le calorique ne peut recevoir la force d'engendrer, si auparavant il n'a été transformé en une substance organique, de même un être fini ne peut recevoir la puissance de créer, tant qu'il n'est pas élevé au rang de cause suprême, c'est-à-dire tant qu'il reste fini. 1013. Cette conclusion serait légitime, répliquera-t-on, s'il était prouvé effectivement, par la nature de la cause première et universelle, que sou activité distiuctive consiste dans la création. Or cela n'est pas évident. De ce que l'existence du monde suppose l'activité de cette force, et que d'elle dépend, quant à l'être, tout ce qui est dans le monde, il s'ensuit, il est vrai, qu elle doit av.ûr une puis-^ance créatrice, mais rien ne prouve qu'aucun autre être ne puisse posséder par elle une semblable puissance. Pareillement, de ce que Dieu est cause de tout, on peut conclure seulement qu'aucun être ne peut, sans lui, rien produire; m ai s cela reste vrai, lors même que des créatures produiraient de rien d'au* très créatures, puisque la force qui les en rendrait capables leur aurait été donuée par Dieu et que Dieu devrait toujours coopérer avec elles dans l'emploi de. cette force. Ces mêmes raisons, ajoute-t-on, prouvent en outre que cette puissauce

créatrice des créatures serait toujours essentiellemeDt différente de celle que possède Dieu. D'ailleurs, on peut toujours dire que Dieu seul peut créer de rien sans avoir besoin de quoi que ce soit hors de lui, tandis que les créatures ne peuvent produire de rien des substances nouvelles qu'en se réglant sur ce qui eiiste déjà ; car alors leur l'activité créatrice différerait encore pour ce motif de celle de la cause suprême. Pour commencer par Tobjection qu'on oppose à la valeur même de la démonstration, nous répondons qu'une cause supérieure peut sans doute faire, à sa manière', ce que font les causes inférieures ; mais que, si elle est vraiment d'un ordre supérieur, elle doit avoir une activité qui la dis* tingue proprement et qui ne lui soit pas commune avec les causes inférieures. Or il est manifeste que la première de toutes les causes doit posséder la puissance de créer et que son opération hors d'elle-même doit commencer par la création. Si donc cette opération n'est pas celle qui la distingue proprement comme cause suprême, quelle autre opération plus parfaite serait-ce donc? N'oublions pas que l'activité d'une cause d'un ordre supérieur doit différer de celle des causes inférieures non-seulement par son étendue, mais encore par sa nature. Or, à ne considérer que la nature de l'activité, est-il possible d'en concevoir une plus parfaite que la création ? D'ailleurs, la cause créatrice n'est pas seulement la première, en tant que les premières de toutes les choses qui existent ont dû être créées par elle, mais encore parce toutes les autres causes présupposent son activité. Toute cause efQciente produit quelque chose, mais elle le produit soit d'une autre chose en la transformant, soit de rien en posant tout l'être. Dans le dernier cas elle crée, dans le premier elle transforme. Ainsi toutes les causes qui n'opèrent pas d'une manière créatrice ne sont capables que de transformer les choses. Or il est évident que ces causes ont besoin, pour agir, de quelque chose d'existant, tandis que la cause créatrice ne présuppose absolument rien. Si donc

DE LA CllÈATlON. 517

toutes les causes qu'il est possible de concevoir en dehors de la cause créatrice présupposent l'opération de celle-ci, tandis que celle-ci opère sans aucune condition, il nous est permis de conclure que son opération est aussi la plus parfaite, et dès-lors exclusivement propre à la cause suprême qui est unique \

1014. Mais cherchons à reconnaître encore mieux, parla nature de l'activité créatrice même, que Celui qui peut tout produire peut seul aussi produire, quant à tout son être, quelque chose de particulier. Dans ce but, revenons à la comparaison dont nous nous sommes déjà servis. La con* naissance intellectuelle diffère de la sensibilité, non-seulement parce qu'elle peut avoir pour objet tout ce qui est, mais encore et avant tout, parce qu'elle perçoit le particulier, non simplement quant à ses phénomènes, mais quant à son essence ou à sa substance même^ par conséquent quant à tout son être. Cette faculté de percevoir l'essence comme principe des phénomènes est inséparable de la faculté de penser tout ce qui nous apparaît d'une manière quelconque, tellement qu'un être doué de sensibilité ne peut recevoir la faculté de percevoir l'essence dans une chose particulière, sans que par là même elle soit apte à étendre sa connais* sance à tout ce qui est. La raison en est que la faculté de connaître l'essence comme principe ou fondement des phénomènes, et la faculté de séparer dans la manifestation et dans l'être des choses ce qui est contingent et individuel et de former ainsi le concept de l'essence pure, ont leur fondement dans la même propriété du principe pensant, c'est-à-dire dans son inuuatérialité. Par conséquent, ce qui rend l'esprit apte à connaître une seule chose quant à tout

^ Ordo effectuum est secandum ordinem causarum. Primus autem effectus estipsum esse, quod omnibus aliis effectibus prœsupponitar et ipsum non praesupponit aliquem alium effectum; et ideo oportet qaod dare esse in quantum hujusmodi, sit effectus primée causse solius^secundum propriam virtutem. (S.Thoïù,iQuœst.disp.depot,,q. 3, a. 4.)

6on être lui confère aussi l'aptitude de concevoir (à sa manière) tout l'être. Il possède cette faculté, parce qu'il peut non -seulement connaître Tessence comme principe des phénomènes, mais encore concevoir le particulier par le concept de l'être pur. Or la puissance de produire une chose quant à tout son être et la puissance de produire toutes choses n'auraient-elles pas de même leurs racines ou leur fondement dans une seule et même perfection, savoir, dans la liberté absolue de TÉtre divin? Dieu possède cette liberté absolue de Têtre, parce quMl ne dépend ni, comme l'esprit, d'un substraium qui le limiterait, ni même d'aucune cause, et qu'il est ainsi actualité pure etactivité sans mélange. Que cette perfection soit le fondement de sa toute-puissance, cela n'a pas besoin d'être prouvé plus longuement; mais examinons si dans l'opération créatrice comme telle ne se révèle pas une liberté qui ne peut également avoir sa source que dans cette liberté ou indépendance de son être.

Considérons d'abord l'activité immanente.La connaissance présuppose l'être de l'objet connu. Si l'on veut en conclure une certaine dépendance , toutefois c'est une dépendance qui ne rend pas la connaissance imparfaite, puisqu'elle est fondée sur la nature de la connaissance même. Quand donc la dépendance i^end-elle la connaissance imparfaite ? C'est lorsque celle-ci suppose une certaine influence de l'objet connu sur le principe connaissant, et qu'ainsi elle est produite. Notre connaissance est donc imparfaite par dépendance, parce qu'elle est engendrée en nous par les choses. Dieu, au contraire, ne reçoit pas des, choses la science qu'il possède, mais il est à lui-même cause de sa connaissance; son être est pour lui, selon notre manière de parler, le milieu {médium) où il contemple tout. D'autre part, la connaissance de son être, différente sous ce rapport de la conscience que nous avons de nous-mêmes, est de même absolument indépendante. Lorsqu'une créature se connaît elle-même, cette connaissance est toujours une connaissance engendrée

OU produite dans son intelligence. En nous, qui ne nous connaissons que par nos phénomènes, cela est manifeste. Même la connaissance que le pur esprit a de lui-même est un phénomène produit dans sa raison, encore qu'il y soit produit par son essence même (n. 127, 128). Mais en Dieu une telle production de la connaissance ne peut être admise; en vertu de son essence il est de toute éternité non -seulement existant, mais encore inflniment actif. Lui seul est donc Têtre qui est absolument manifeste à lui-même par sa propre essence et son être même est connaissance absolue. Ainsi, la connaissance divine diffère de la connaissance que possède i)ne nature créée, quelle qu'elle soit, en ce qu'elle n'est point engendrée par Tobiet, et elle jouit de cette indépendance absolue par suite de l'indépendance absolue de l'Etre divin.

Ce que nous venons de dire n'est pas en contradiction avec cette doctrine Ihéologique qu'il y a génération, même dans la connaissance divine, et que, pour cette raison, la se« conde personne de la divinité peut être considérée comme l'image de Dieu engendrée par la connaissance. Autre chose est la production idéale du connu par l'activité cognitive, et autre chose l'influence du connu sur le connaissant par laquelle cette activité est elle-même produite. Cette reproduction idéale se conçoit même en Dieu, tandis que cette influence que produit l'activité ne peut exister que dans un principe connaissant où l'acte cognitif n'est pas essence, mais simplement phénomène (n. 132).

Passons maintenant à la considération de l'activité extrinsèque. Comme il est de la nature de la connaissance de présupposer un être réel et d'engendrer l'être idéal, ainsi il est de la nature de l'opération au dehors de présupposer seulement l'objet comme quelque chose de possible et de lui conférer la première actualité. De même donc que la connaissance n'est pas imparfaite, parce qu'elle présuppose l'objet, de même l'opération au dehors n'est pas parfaite par lit

même qu'elle produit Tobjet; car une opération ne produisant rien est absolument impossible. Si donc les êtres finis ont une certaine activité , ils ont par là même une certaine puissance de réaliser ce qui n'était que possible. Mais ici encore nous pourrons déterminer la perfection de Tactivité d'après son indépendance. En quoi consiste donc cette indépendance? En ce que Tagent ne présuppose dans l'objet qu'il produit aucune autre possibilité que celle qui est en lui-même, ou dans sa puissance. Rappelons-nous ici qu'on distingue une double possibilité. L'une consiste en ce qu'une chose peut être l'objet de la puissance productrice ; une telle chose s'appelle possible dans le sens que nous donnons ordinairement à ce mot. L'autre, au contraire, est dans une chose actuelle ou plutôt est une chose actuelle en tant qu'elle peut devenir ce qu'elle n'était pas ; et c'est ce qu'Aristote nomme possible. Ainsi, l'agent qui présuppose une chose possible de la seconde espèce est dépendant, parce qu'il ne relève pas uniquement de lui-même et de sa puissance, mais qu'il a besoin, en même temps, de quelque chose hors de lui. Il ne peut opérer qu'à la condition qu'une autre chose déjà existante reçoive son action comme un sujet et concoure àla production et à l'existence de l'effet, en le recevant et en le portant. Il est donc lui-même incapable de communiquer à son effet la substance, mais son action exige un substratumoù l'effet puisse subsister. Gela implique nécessairement aussi une certaine limitation, parce que 'tout sujet n'est pas apte àrecevoir en lui-même toute espèce d'effets. Yoilà donc la dé{)endance qui rend l'opération imparfaite; cette dépendance doit se trouver en toute opération qui ne crée pas, mais qui modifie ou transforme seulement. De même donc que la connaissance est imparfaite, lorsqu'elle n'a lieu qu'en vertu d'une influence de l'objet, et qu'ainsi le connaissant est toujours un sujet recevant et passif, de même l'opération au dehors est imparfaite, lorsqu'elle n'est possible que si elle est reçue dans une chose déjà existante, si, par

DE lA CRÉATION. 521

conséquent, celle-ci reçoit et souffre de la part de l'agent. L'opération créatrice, au contraire, faisant sortir du néant des êtres qui peuvent subsister en eux-mêmes, est absolument libre et indépendante. Le Créateur ne présuppose aucune possibilité hors de lui-même, il n'a besoin que de celle qui est en lui -même ou dans sa puissance. La création, comparée avec l'activité immanente, correspond, en conséquence, à la connaissance et à la volition qui, tout en ayant pour objet ce qui est hors du principe connaissant et voulant, pourtant ne natt pas par une influence de cet objet. Et de même que cette activité immanente, cette opération extérieure ne peut être que dans celui qui se suffit à lui-même et qui dans son être, comme dans sa vie^ est libre et indépendant.

Nous disions plus haut que dans les créatures, au moins dans le pur esprit, il y a une certaine connaissance qui ne suppose aucune influence du dehors, savoir, la connaissance de soi-même, mais que celle-ci se distingue elle-même essentiellement de la connaissance divine, parce qu'elle est une connaissance produite, partant un accident ou un phénomène, tandis que la connaissance de Dieu, de même que son existence, n'est ni produite ni un accident, mais substance. Or n'est-ce pas là aussi la dernière raison qui explique pourquoi l'opération créatrice, c'est-à-dire l'opération aà extra qui ne présuppose aucun sujet, n'est possible qu'en Dieu ? L'opération de Dieu ad extra, considérée en Dieu, de même que sa connaissance, n'est pe^s phénomène, mais essence, tandis que dans les créatures cette opération, comme toute activité créée, est phénomène de leur essence. L'activité des créatures n'a donc aucune subsistance en elle-même, mais elle a pour sujet la substance de l'agent ; voilà pourquoi elle est incapable de produire aucun effet subsistant en soi, mais elle exige toujours un sujet où son effet ait sa subsistance ^ •

^ Gum accidens oporteat esse in subjecto, subjectum autem sit recipiens actionem; iilud solumin faciendo aliquid recipientem mate-

s» DE LA CRÉATION*.

1015, On objecte, non contre ce dernier raisonnement, mais contre celui qui précède, que Topération créatrice est néanmoins possible dans une créature. En efPet, dit-on, bien que cette opération ne dépende pas des choses qui sont hors de Tagent, et qu'elle ne soit pas limitée par elles, toutefois dans un être fini elle est dépendante de Dieu qui lui a donné cette puissance, et elle est limitée selon la mesure dans laquelle cette puissance lui a été conférée. Par conséquent, cette opération créatrice est essentiellement différente de Topera tion divine, et ainsi il n'est pas impossible qu'elle existe dans un être créé. Cependant , comme nous Favons fait observer dès le principe, la nature de Topération ne dépend pas de son étendue. Nous avons dit, il est vrai, que notre opération , exigeant un sujet où elle soit reçue^ est limitée par la réceptivité de ce sujet ; toutefois cette imperfection n'est jamais qu'une suite de sa dépendance; ce qui détermine sa nature, c'est plutôt cette dépendance même, c'est-à-dire l'impossibilité où elle est d'opérer hors d'elle-même sans un sujet. Supposé qu'il soit donné à un esprit de transformer toute substance naturelle en une autre, quelle qu'elle soit, sans dépendre des lois qui régissent les générations et les corruptions, cette puissance, dominant toute la nature, quelque illimitée qu'elle soit, serait toujours dans la dépendance à l'égard d'un sujet, et ainsi elle différerait, par sou essence même, de la puissance créatrice. De même celte dernière, si restreinte qu'on la suppose, conserverait toujours celte indépendance par rapport au sujet, et dès lors elle posséderait, même dans la création d'une goutte d'eau, la nature de l'opération la plus parfaite qui soit possible. Or, comme l'opération la plus parfaite ne peut convenir qu'à celui dont l'être est

riam non requirit, cujus actio non est accidens^ sed ipsa substantia sua; quod soliusDei est; et ideo solius ejus est creare. (S. Thom., Quxst. disp. de pot, q. 3, a. 4.) — Cf. CorUr. Gent,, lib. Il, c. 16, D. 5, 6.

DE Ik CRÉATION. 623

également le plus parfait, il faut qu*à Tindépendance dont nous parlons se joigne toujours l'infinité de l'être.

Mais on objecte qu'un être fini, tout en ne dépendant pas, dans son opération créatrice, d'un objet extérieur sur lequel celle-ci serait dirigée, dépend néanmoins de Dieu qui opère en lui et avec lui. Pour répondre à cette difficulté, il nous faut rappeler les deux manières dont Dieu peut concourir à nos opérations. S'agit-il, non de cette coopération générale sans laquelle nous ne pouvons même pas nous servir des forces que nous possédons, mais du concours spécial par lequel Dieu produit avec nous un effet que nos forces ne pourraient produire par elles-mêmes, la question à résoudre est celle-ci : Une créature peut-elle, au moins comme cause instrumentale, être active avec Dieu dans la production d'un être de rien? Saint Thomas répond négativement, a Si l'on suppose, dit-il, que la cause instrumentale ne prépare pas seulement le sujet dans lequel se produit, par création, une nouvelle substance, comme Tàme humaine, par exemple, dans le corps, mais qu'elle participe réellement à la production même de cette substance; une telle participation est impossible, quand la substance nouvelle naît de rien. Elle peut, en effet, consister seulement en ce que la cause seconde produit un effet dont se sert la cause principale pour produire la substance naissante ; c'est ainsi, pour rappeler un exemple déjà cité, que les matières alimentaires sont digérées par les forces physiques, mais elles sont transformées en chair par la force vitale. Or, comme un être naissant par création commence à exister selon tout ce qui appartient à sa substance, on ne peut, pour expliquer son origine, faire intervenir cette activité secondaire qui constituerait, dans le sens indiqué, une coopération préparatoire ^: t»

* Causa secunda înstrumentalis non participât actionem causœ superioris, nisi in quantum per aliquid sibi proprium dispositive operaturadeffectum principalis agcntis. Si igitur nitiil ibi ageret secuu-

1016. Aussi n'est-ce pas de cela qu^on parle de nos jours : on demande plutôt si Dieu n'a pas mis dans les créatures, avec les autres forces ou aptitudes qui tendent à conserver et à développer leur être, la puissance de se propager par voie de création. Dans cette puissance, la volonté et la pa* rôle créatrice de Dieu seraient sans cesse actives , en sorte qu'on pourrait et devrait même attribuer à Dieu Tongine des êtres qui recevraient d'elle leur existence. Dieu, toutefois , ne serait la cause de ces êtres que de la même manière dont on doit lui attribuer tout le bien qui se fait par les forces des créatures. Cette puissance créatrice que Dieu aurait communiquée aux créatures, tout en différant par sa nature des autres forces, serait toutefois non moins immanente et propre aux créatures que les dernières. Or une telle puissance créatrice serait assurément dépendante de Dieu qui l'aurait donnée^ qui la conserverait et qui opérerait avec elle ; mais cette dépendance, — supposé que cette puissance produisit de rien des substances, — n'empêcherait nullement l'indépendance qu'implique, comme nous l'avons montré, Topération créatrice. Cette indépendance, en effet, est fondée sur la nature de l'opération qui produit, quant à tout leur être, des êtres subsistants. Nous avons, il nous semble, démontré suffisamment qu'une telle opération est, par sa nature, la plus parfaite qu'il soit possible de concevoir dans son espèce, c'est-à-dire en tant qu'opération produisant quelque chose hors du principe actif. D'ailleurs, supposé qu'il n'en soit pas ainsi, il résul-

dum illud, quod sibi est proprium^ frustra adhiberetur ad agendum; nec oporteret esse determinata instrumenta determinatarum actionum. Sicenim videmus, quod securis scindeudo lignum^ quod habet ex proprietate suae form», producit scamni formam^ quae est effectus proprius principalis agentis. Illud autem, quod est proprius effectus Dei creantis^ est iUud^ quod praesupponitur omnibus aliis, scilicet esse absolute. Unde non potest aliquid operari dispositive et instru-mentaliter ad hune effectum, cum creatio non sit ex aliquo praesupposito. {Summ., p. i, q. 45, a. 5.)

terait au moins de la manière dont on cherche à défendre cette puissance créatrice inhérente aux créatures, qu*il n'y a point d'opération tellement parfaite qu'elle soit propre à Dieu, et qu'elle ne puisse être naturelle aux créatures, sinon quant à son étendue, du moins quant à son essence. En effet, par rapport à chacune, on pourrait toujours répondre qu'elle est différente dans les créatures, parce que la puissance d'opérer ainsi leur a été communiquée par Dieu. Donc, l'esprit aurait une activité qu'un être sensible, tant qu'il reste ce qu'il est, ne peut avoir; l'animal aurait une manière d'agir qui ne peut être communiquée à la plante, tant qu'elle est plante ; Dieu, au contraire, n'aurait point d'activité qui ne puisse être communiquée à la créature sans qu'elle cesse d'être créature.

Il faut donc plutôt voir une contradiction en ce qu'un être, dans lequel toute force est dépendante par son essence même, puisse avoir une opération qui, par sa nature, est essentiellement indépendante. En effet, la dépendance qui convient à une puissance selon son origine doit se révéler aussi dans la nature intrinsèque de son opération, comme, du reste, elle se montre effectivement dans tous nos actes, immanents et extérieurs, en ce que nous dépendons, nonseulement de Dieu qui nous a donné et qui conserve nos forces, mais encore de l'objet sur lequel est dirigée notre activité. Dans notre connaissance et notre volonté nous dépendons de l'influence que doit exercer sur nous l'objet, et de même toutes nos opérations au dehors supposent un être déjà existant qui les reçoive. Mais une opération qui produit de rien des êtres subsistant en eux-mêmes n'a besoin d'aucun sujet; elle donne au contraire la réalité à ce sujet même.

Nullement, réplique-t-on; car, au moins lorsque la puissance créatrice qu'on admet dans les créatures se borne à leur propagation par le moyen de la génération, elle suppose aussi, hors de l'agent, un substratum^ et eUe est ainsi

526 DE LA GRËATION.

essentiellement différente de la puissance divine qui opère sans rien présupposer. Toutefois, en parlant de Torigine dé rftme humaine, nous avons déjà dit qu*un être existant peut, en plus d'une façon, être substratum ou fondement d*une activité productrice. S'il est substratum de telle façon que l'activité fasse naître seulement une substance nouvelle en tant qu'uni? chose drjà existante est transformée en une autre, il n'y a pas de création.Si Ton peut dire que dans la transformation même quelque chose mit de rien, ce ne peut être tout au plus qu'une détermination ou une forme qui, lors même qu'elle change l'être spécifique, ne subsiste pas en elle-même, mais seulement dans le sujet qu'elle détermine, en sorte que, dans son origine comme dans son existence, elle dépend de ce sujet. Quand, au contraire, l'être qui natt dans un autre, bien qu'il détermine ce dernier, en naissant en lui, à la manière d'une forme, possède néanmoins un être indépendant du substror ttim et de cette activité qu'il exerce eu lui comme forme, l'opération par laquelle il reçoit l'existence, étant vraiment créatrice, doit avoir lindépen lance dont nous parlons. Si, en vertu de sa destination, le nouvel être doit se former dans le substratum, ce n'est là, pour celui qui le produit, qu'une condition extérieure sans laquelle il ne peut opérer, mais qui, lorsqu'il opère, ne change pas la nature de son opération et ne la rend pas dépendante du substratum comme de son sujet. Qu'est-ce donc que l'opération considérée hors de celui qui opère, si ce n'est l'effet qu'il produit, par conséquent Têtre qui naît ou devient? Or cet être ne peut, ni à son origine ni dans son existence, avoir besoin de ce substratum comme d'un suje-t où il subsiste. Donc, l'opération qui fait naître dans un substratum, non des formes sans subsistance, mais des êtres subsistant vraiment en eux-mêmes, garde toujours Tindépendaiice propre à l'acte créateur.

1017. Or, comme, d'après ce que nous venons de dire,

DE LA CRÉATION. b27

cet acte ne peut émaner que de celui qui, dans son être et dans sa vie, est absolument libre et indépendant, il s'ensuit que la puissance de créer un être quelconque a une connexion nécessaire avec la puissance de tout créer. Cette indépendance dans Tactivité et cette toute-puissance ont le mémo principe : l'Être absolu. Voilà pourquoi nous avons comparé la création à la connaissance; car un principe pouvant connaître une chose quelconque selon toute son essence est aussi capable, à sa manière, de tout connaître. Cette même comparaison pourrait donner lieu à cette question : Pourquoi donc cette faculté de connaître intellectuellement, à cause de laquelle nous sommes des images de Dieu, a t*elle pu nous être communiquée, tandis que la puissance de créer ne peut êlre donnée à aucune créature? La réponse est facile. Nuus avons vu que la connaissance divine, malgré cette ressemblance, se distingue néanntoinsde la nô'tre, non-seulement par son étendue , mais encore par sa nature, et s'en distingue absolument par cette même indépendance dont nous avons souvent fait mention. Voilà pourquoi, pour déterminer ce qui, par ressemblance, nous est commun avec Dieu« nous devons comparer, non la connaissance avec la création, mais la connaissance avec la production en général. Si nous voulions, par une dénomination quelconque, distinguer la connaissance divine d avec la connaissance eu général, en l'appelant, par exemple, vision, nous devrions dire que Dieu seul voit (c'est-à-dire connaît avec indépendance], de la même manière que nous disons maintenant que Dieu seul crée (c'est-à-dire produit hors de lui-même avec indépendance).

Pour éclaircir davautage cette question, examinons encore pourquoi la connaissance intellectuelle de la créature peut embrasser tout l'être d'une chose, et, à sa manière, s'étendre à tout, et pourquoi il n'en est pas de même quant à son activité productrice. Il est donc à remarquer que non-seulement l'espriti mais encore la matière corporelle

est d'une certaine manière sans limite ou sans restriction. En efiet, la matière peut être transformée, non sans doute en tout simplement ou sans réserve, mais pourtant en tout ce qui est substance naturelle ; elle a donc la faculté d'être comme sujet dans toutes les substances naturelles possibles, par conséquent de donner la consistance aux formes par lesquelles ces substances ont leur être et leur vie déterminés. Mais aussi sa puissance se borne à être sujet; elle ne produit pas, mais elle reçoit simplement ce qu'elle soutient et par quoi elle devient ce qu'elle peut être, savoir, sa forme. Elle n'est donc sans limites qu'en recevant; d'ailleurs, elle est soumise à des changements continuels. L'esprit réunit en lui-même, à la prérogative que possède la matière d'être sujet ou substratum, la perfection qui distingue la forme, savoir, la faculté de donner la détermination, l'actualité et la vie. Tel est le fondement de ses facultés supérieures de connaître et de vouloir. Or, quoique sa connaissance soit seulement une activité produite et, par suite, seulement un phénomène de sa substance, néanmoins il peut accueillir en lui-même les choses selon tout leur être, parce que ce qu'il accueille ainsi n'est qu'un être idéal ^ une expression vivante du réel. Et, bien qu'il soit fini, il peut pourtant obtenir toujours de nouvelles connaissances, parce qu'ainsi il n'est encore sans limites qu'en recevant. De plus, l'étendue illimitée de la connaissance est accompagnée, même dans l'esprit, d'un changement continuel, bien que sa transformation ne s'étende pas jusqu'à son essence. Au contraire, la production du réel hors de celui qui opère ne consiste pas à recevoir, mais à poser et à donner. De même donc qu'une puissance productrice aussi étendue que notre faculté de connaître suppose dans l'agent un être Infini, de même nous comprenons que la puissance de produire de rien un être subsistant en soi doit être telle qu'elle soit dans l'agent, non simplement phénomène, mais essence.

Du commencement temporel du monde.

1018. Gûnther, comme nous l'avons vu, affirmait que les scolastiques, notamment saint Thomas, comme partisans de la philosophie aristotélicienne, ne pouvaient admettre qu'en se fondant sur la foi, que le monde a commencé dans le temps, et qu'ils devaient nier cette vérité, au point de vue philosophique (n. 978). Quelle est donc la doctrine aristotélicienne qui, d'après Gtinther, les aurait forcés à affirmer une création qui n'aurait pas eu de commencement? C'est qu'en Dieu tout est actualité, en sorte qu'être et pouvoir, puissance et acte ne sont nullement distincts entre eux. Or nous croyons avoir suffisamment vengé cette doctrine qui est autant chrétienne et catholique qu'aristotélicienne, en prenant sa défense contre la théorie de Gûnther sur le devenir absolu (n. 9S0 et ss.). Mais comment donc découle-t-il de cette doctrine que Dieu produit nécessairement les choses, qu'il crée, de manière qu'elles n'aient pas de commencement dans le temps? C'est que saint Thomas, disait Gûnther , en déduit qu'en Dieu toute pluralité dans les actes de la volonté est impossible. « Par un seul acte de volonté, Dieu se veut lui-môme et veut le monde ; donc, comme il est éternel lui-même, il faut aussi que le monde soit éternel. » Mais Gûnther croit-il donc devoir ou même pouvoir admettre en Dieu plusieurs actes de volonté? On doit le conclure de celte critique de la doctrine de saint Thomas ; d'ailleurs Gûnther le déclare nettement en d'autres occasions. Comme nous le savons déjà, il nomme la procession des personnes divines la première révélation, la manifestation immanente par laquelle Dieu a conscience de lui-même. Cette révélation même,

PHILOSOPHIE SGOLASnQOH. — T. IV. 34

530 DE LA CRÉATIOBT.

dit-il, a ne se fait pas sans un acte de volonté, avec cette différence, toutefois, qu'en elle il faut concevoir l'acte volitif différenciant comme antérieur au moi réel et formel » (c'est-à-dire, selon GUnther, à la conscience de soi et à la personnalité actuelle), « tandis que l'acte volitif produisant (dans la création du monde) doit être considéré comme postérieur à la personnalité absolue. » « Cet acte, dit-il un peu plus tard, par lequel s'ajoute à la sphère de la véeliié absolue la sphère de la réalité relative dans le temps, n*est pas le même acte que celui par lequel Dieu existe en trois personnes *. »

Que dirons-nous de cela d'après la doctrine commune ? Sans doute, de même qu'en Dieu la pensée du monde présuppose la connaissance qu'il a de son essence, de même la volonté dont l'objet est la production du monde présuppose en lui l'amour de lui-même. Cependant on ne peut, à cause de cela, admettre en Dieu deux actes de volonté^ pas plus que deux actes de connaissance. Comme c'est précisément par son être absolu que Dieu connaît le monde, et comme il a créé le monde précisément par son amour pour lui-même, cette volonté n'est pas moins que cette connaissance un seul et même acte. La parole que prononce le Père est en même temps l'expression de la perfection divine et de tout ce qui par elle peut se faire et exister hors d'elle, et le même souffle d'amour par lequel le Père et le Fils, s'embrassant mutuellement, sont principe du Saint-Esprit, contient aussi la volonté par laquelle Dieu veut le monde et tout ce qu'il opère en lui. Certes, si Dieu ne pouvait, par un seul acte, se vouloir lui-même, l'Éternel, et vouloir, à cause de lui-même, le monde qui est dans le temps, comment pourrait-il vouloir dans le monde et dans le cours des siècles tant de choses diverses, sans que les actes de volonté se multiplient en lui ? En une autre occa-

Eur. und Her., p. 542, 543.

sion, nous avons montré avec saint Thomas que même un esprit créé peut, dans un même principe, percevoir par une seule pensée beaucoup de vérités différentes et de même vouloir, par une seule détermination, la fin et les diverses choses qui en dépendent, et ne pas vouloir ce qui répugne à cette fin (n. 809). La diversité de l'objet n'implique donc aucune nécessité d'admettre plusieurs actes de volonté. Si le monde peut exister à cause de Dieu, Dieu peut aussi le vouloir à cause de lui-même, conséquemment par le même acte par lequel il se veut lui-même. D'où nous concluons, en outre, que si un monde commençant dans le temps peut avoir sa fin en Dieu, TÉternel, Dieu peut aussi, par le même acte par lequel il se veut lui-même, son .être éternel, vouloir que le monde commence dans le temps. La difficulté qu'il y a ici à vaincre ne consiste point en ce que, par un même acte, Dieu veut des choses diverses, l'éternel et le temporel , puisqu'il veut Tun è, cause de l'autre, mais en ce que cette volonté même est éternelle, tandis que l'effet existe dans le temps. Du reste, cette difficulté est également écartée par ce que nous venons de dire. En effet, s'il est de la nature du monde qu'il ait commencé ou du moins qu'il puisse avoir un commencement dans le temps, Dieu doit ou peut aussi vouloir qu'il se fasse dans le temps ; car Téternité de son acte n'empêche point qu'il veuille les choses comme l'exige ou le permet leur nature. C'est pourquoi saint Thomas répond à Averrhoës qu'une volonté éternelle peut aussi bien produire des effets dans le temps qu'une pensée éternelle peut avoir pour objet des choses temporelles *.

1019. Cependant, dans cette réponse qu'ont donnée tous

^ Si esset (Deus) agens per naturam tantum et non per Yoluntatem et inteilectum, ex necessitate concluderet ratio ; sed quia agit per volaDtatem, potest per yoluntatem œternam producere effectum non aeternum, sicut iniellectu' œterno potest intelligere rationem non aeternam. (In lib. VIII, Phys,, lect.2.)

les théologiens avant et après saint Thomas, le défenseur de Gttnther, Knoodt, ne voit rien qu'une « distinction véreuse à laquelle n'a pas besoin de recourir celui qui admet un moi réel absolu et un non-moi formel, et qui reconnaît en Dieu un double exercice ou acte de sa volonté \ )» De ce double acte de la volonté divine, Fun doit donc vouloir le moi, Tautre le non-moi. Mais pourquoi, en admettant en Dieu ce double acte de volonté, n'a-t-on plus besoin de la distinction traditionnelle dont nous venons de parler? C'est que, si le second acte est étemel aussi bien que le premier, il nous faudra dire toujours, malgré toute la diversité qui pour le reste existe entre l'un et l'autre, que Dieu veut sans doute le monde de toute éternité^ mais que cela n'erapôche pas l'effet de sa volonté d'être temporel. Si, au contraire, le second acte de la volonté divine n'est pas éternel, il y a aussi en Dieu, non plus seulement un prius et posierius absplu, tel qu'il existe entre le principe et ce qui en découle, mais en outre le prîtes et posterius des créatures, c'est-à-dire la succession dans le temps.

Mais voyons pourquoi l'ancienne distinction serait véleuse , sans consistance. « Que ceux , dit Knoodt , qui autrement ne comprendraient ni une création proprement dite, ni une distinction essentielle entre l'actualité de Dieu et celle du monde, cherchent à mettre un certain intervalle entre la première et la seconde manifestation de Dieu; Gtinther n'a pas besoin de tels artifices théologiques. Il tient inébranlablement à cette doctrine que le monde a commencé d'exister, tandis que Dieu lui-même n'a pas eu de commencement, que le monde a été créé par Dieu de rien, tandis que Dieu existe par lui-même, et que ce qu'on appelle l'éternité de la création n'est pas l'éternité de Dieu. Telle est la doctrine de l'Écriture : In principio creavit Deus cœlum et terram , comme celle de l'Église qui

' Qùnther wvi Clemens, tom. I, p. 23i.

enseigne : Mundum cœpisse , et : Devs est creator cœli et terrœ^ visibilium et invisibilium. Ni l'Écriture ni TÉglise n'ont jamais parlé d'un intervalle qui aurait séparé la première révélation de Dieu d'avec la seconde. »

Nous avons ici à considérer deux choses. La première, c'est que Gtinther n'aurait pas besoin de cette distinction des théologiens, parce qu'il reconnaît sans elle que le monde est créé. D'après les explications que Gtinther luimême nous a données plus haut (n. 979), cela veut dire qu'il importe, non de déterminer quand le monde a été créé, mais d'établir avec évidence qu'il a été vraiment créé, c'est-à-dire produit de rien, et qu'il diffère ainsi essentiellement de Dieu. Or nous avons vu que c'est cette doctrine même sur laquelle saint Thomas insiste beaucoup, toutes les fois qu'il a l'occasion d'en parler. Que le monde ait ce commencement qui constitue véritablement une production du néant, c'est une vérité qui, selon lui, peut et doit être établie par des arguments rationnels ; mais qu'il ait eu un commencement dans le temps, c'est un fait qu'on ne peut prouver par la nature des choses, mais dont l'histoire, c'est-à-dire, dans la question qui nous occupe, la révélation divine peut seule nous donner la certitude. Or, comme la révélation nous enseigne effectivement que le monde a été non-seulement créé^ mais encore créé dans le temps^ partant qu'il n'a pas toujours existé, la philosophie doit démontrer que le monde pouvait avoir un commencement temporel. Dans ce but, on prouve que, quoique la volonté par laquelle Dieu crée soit éternelle, comme l'est Dieu, il peut pourtant produire des effets qui prennent leur commencement dans le temps.

1020. Mais, en faisant cette distinction, établit-on un in-tervallede temps entre la première révélation, la connaissance éternelle que Dieu a de lui-même, et la seconde par laquelle se fait le monde? Car voilà la seconde chose que Enoodt nous donne à examiner, lorsqu'il dit de

6M M LA GRËATIOff.

son côté que réternité de la création n'est pas rétemitë même de Dieu. Évidemment, par cette création on ne peut pas entendre la naissance du monde dont cette distinction n'affirme pas réternité, mais seulement l'acte de la Tolonté divine par lequel le monde est produit. Or, si cet acte n*a qu'une éternité impropre, et non Tétemité même de Dieu, il faut admettre en Dieu quelque chose qui n'est pas yraiment éternel, et le prius et posterius risque de nouveau de perdre son caractère absolu. D'ailleurs, de quelque manière qu'on entende ces expressions énigmatiques, ce qu'il importe ici, c'est que l'ancienne théologie n'a jamais rien su d'un intervalle de temps entre la première et la seconde révélations divines, c'est-à-dire d'un temps antérieur à la création du monde, ainsi que Gûnther, sur ce point pi us juste que son défenseur, le reconnaît lui-même \

Le Maître des Sentences, dont l'ouvrage a été si longtemps le fondement des études théologiques, commence, en traitant de la création, par cette déclaration : Les mots a agir, faire et créer, » appliqués à Dieu, ne doivent pas s'entendre dans le même sens que s'il est question des créatures. Quand nous disons de Dieu qu'il fait quelque chose, nous ne devons nous figurer aucun mouvement ou changement ni aucune passion accompagnant son action. Nous exprimons seulement ainsi que la puissance de sa volonté, qui a toujours été, fait naître quelque chose qui n'existait pas. En vertu de sa volonté éternelle, une chose nouvelle commence à exister telle que Dieu la voulait, sans qu'en lui-mônic iJ se passe rien de nouveau. Dieu veut à présent et a voulu de toute éternité ce qui n'arrivera qu'après des milliers d'années, et, au moment où cela arrive, il n'y a en lui aucune opération ou volonté nouvelle, ni aucune es-

^ Le théiste sait très-bien qu'autrefois on défendait l'idée de Fexistence de Dieu en dehors du monde, en disant que le monde n'a pas été créé seulement dans le temps^ mais que le temps même a été créé avec le monde. [Ew, md Eer., p. 5i3.)

DE LA GBÉATION. 535

pèce de changements Or, de même qu'en comprenant ainsi Tétemité comme le présent gui embrasse tout et dans lequel il n'y a aucune succession, on place l'être et l'opération de Dieu en dehors et au-dessus de tout temps, de même on se rend aussi compte, par opposition à elle, de la vraie nature du temps ou de la temporanéité du monde ; car on comprend ainsi que le temps ne se compose pas d'un nombre plus ou moins considérable d'instants, mais qu'il consiste en ce qu'une durée renferme de tels instants, par conséquent en ce qu'il y a en elle succession. C'est pourquoi le temps ne cesse pas de former un contraste avec Téternité, encore que le nombre des moments fût infini.

En étudiant les notions que les scolastiques donnent du temps et de l'éternité^ nous avons vu que l'éternité, selon leur doctrine, étant une durée qui est non-seulement sans commencement ni fin, mais encore indivisée et indivisible, convient exclusivement à l'Être incréé, tandis que la durée divisée ou divisible par une certaine succession distingue les créatures (n. 347, 368). S'il enestainsi^ le temps n'existe et ne se conçoit qu'autant qu'il y a des choses créées; il ne peut aucunement être question d'un temps antérieur au monde : le temps n'a été fait qu'avec le monde. Loin donc d'admettre entre l'origine des personnes en Dieu, que Gtinther, croyant, à tort, parler le langage de Taricienne théologie, appelle la révélation interne, et la création du monde un certain intervalle de temps, les scolastiques démontraient

^ Sciendum est^ haec verba^ sciticet creare, fac^e et agere et alia hujusmodi de Deo non posse dici secundum eam rationem^ qua dicuntur de creaturis. Quippe cum dicimus^ eum aliquid facere^ non aliquem in opérante motum intelligimus inesse tcI aliquam in laborando passionem^ sicut nobis solet accidere^ sed ejus sempiternae voluntatis novum aliquem significamus effectum^ i. e. œterna ejus voluntate aliquid noviter existere Deus ergo facere vel agere aliquid dicitur^ quia causa est omnium rerum noviter exisientium^ dum ejus voluntate res novae esse incipiunt^ quee ante non erant, absque ipsius agitatiooe. (Jtfagr. Sent,, lib. 11^ dist. i.)

686 DE LA GRË.VTlOlf.

Vimpossibilité de cet intervalle * et par là mtaie réfutaient aussi Aristote. LeStagirite, en effet, voulait prouver que le monde est sans commencement, en se fondant sur ce que le commencement du temps est impossible, parce que tout instant qu*on regarderait comme le premier suppose un instant qui précède, et que tout présent implique aussi bien un avant qu^un après. Aristote ne pouvait parler ainsi que parce qu'il n^avait pas une notion exacte du temps ou plutôt de rétemité. Le premier instant du temps doit sans doute être précédé de quelque chose d'antérieur, toutefois ce n*est pas un temps antérieur, mais l'éternité ; de même que le premier être créé présuppose un autre être, non toutefois un autre être créé, mais TÊtre incréé. H est vrai que parfois nous parlons néanmoins d'un temps antérieur au monde ; nous avons alors en vue, non un temps réel, jnais seulement un temps pensé ou possible. De même que, par la pensée, nous pouvons aller au-delà des limites de l'univers, parce que, au-delà de ces limites, il pourrait encore y avoir des corps, partant un espace, de même nous concevons un temps antérieur au monde, parce que le monde pourrait être plus vieux qu'il n'est en réalité*. Mais ceci nous conduite une autre question très-importante.

^ Gum dicimus res non semper fuisse a Deo productas^ non Intelligimus^ quod infinitum tempus praecesserit, in quo Deus ab agendo cessaverit (abstinuerit) et postmodum tempore determinato agere cœperit : sed quod Deus tempus et res simul in esse produxerit, postquam non t'uerant. Et sic non restât in divina voluntate considerandum^ quod Toluerit facere res non tunc^ sed postea^ quasi tempore jam existente^ sed considerandum solum est hoc^ quod Toluit^ quod res et tempus durationis earom inceperit esse^ postquam non fuerunt. {In lib. VUI, Phys., lect. 2.) — Cf. Summ., p. n, q. 45, a. i, ad 6. — a. 3, ad 1 et 3. — q. 66, a. 4, ad 3 et 4.

2 Deus est prior mundo duratione. Sed ly prias non désignât prioritatem temporis, sed œternitatis. Vel dicendum, quod désignât aeternitatem temporis imaginati et non realiier existentis ; sicut cum dicitur : supra cœium nihii est, ly supra désignât locum imaginarium tantum, secundum quod possibile est imaginari, dimensionibus cœlestis corporis dimensiones alias superaddi. {Summ,, p. i, q. 46,

1021. Les scolastiques opposaient unanimement à l'erreur d*Aristote cette doctrine que nous venons d'expliquer et dont saint Augustin avait déjà parlé souvent et avec beaucoup d'étendue. Toutefois, pour démontrer par ce moyen que le monde n'a pas besoin d'être sans commencement dans le temps, ils devaient, à la vérité, y joindre une autre doctrine. De l'idée exacte du temps on peut conclure qu'il est la durée propre aux créatures, que lui et, par suite, le monde peuvent avoir un commencement. Or,qu'il soit possible, en outre, de prouver que le iemips doit avoir un commencement, ou que ce soit une vérité indémontrable; il s'ensuit toujours que ce commencement et, en conséquence, la création en général ne sont possibles que s'il y a en Dieu liberté, et liberté d'élection. Si le monde ne pouvait pas exister toujours, mais que lui et, avec lui, le temps aient dû avoir un commencement, il faudrait alors déterminer quand ils ont commencé. On serait peut-être tenté de croire que, comme il n'y avait pas de temps avant la création du monde, cette question n'a pas de sens et qu'on ne peut pas parler d'un telqiuifid. Cependant il n'en est pas ainsi; car ce quand se détermine, non par rapport à un temps qui aurait précédé le monde, mais par rapport au temps qui succède à la première origine du monde. Il est incertain (même selon l'interprétation des saints Pères) si par les jours de la création il ne faut pas entendre des époques, et, encore plus, si le premier de ces jours n'a pas été séparé, par un intervalle encore bien plus considérable, de ce commencement où, selon la Bible, Dieu créa le ciel et la terre. Encore donc que l'instant où nous vivons ait été précédé, non de six mille ans, mais de plus de cent mille ans, il est clair néanmoins que, le monde ayant un commencement, un temps bien plus considérable a pu précéder le moment actuel. On peut dire

a. l,ad 8.) — Et plus amplement tn lib. VIII, Phy$., loc. cit. — Cf. plus haut, n. 946.

la même chose de tous les instants que nous pouyons imaginer dans l'avenir qui ne finit jamais. A tout instant, le monde a un âge déterminé et il pourrait être plus vieux. Donc, quoiqu'aucun temps ne Tait précédé, néanmoins l'époque ou le quand de sa création pouvait et devait être déterminé . Cela était-il possible si Dieu ne choisissait pas? Or, si l'opinion que le monde a toujours pu exister est fondée. Dieu devait déterminer, dans son décret éternel, nonseulement quand, mais encore si le monde commencerait ou s'il existerait toujours.

C'est donc par la liberté de Dieu, comme nous l'avons vu (n. 1816), que saint Thomas démontrait, pour le monde comme pour le temps, la possibilité d'un commencement. Hors de lui, Dieu ne veut rien avec nécessité. Libre dès-lors de créer ou de ne pas créer le monde, il était également libre de déterminer si le monde existerait toujours ou s'il aurait un commencement. Or, que Dieu ait voulu donner au monde un commencement, c'est ce que nous savons par la révélation. Cependant nous pouvons non-seulement prouver contre Aristote que le monde pouvait commencer, et qu'ainsi ce décret de Dieu n'implique aucune contradiction, mais encore comprendre pourquoi Dieu n'a pas voulu que le monde existât toujours. Ayant en général créé le monde pour manifester ses perfections divines, il l'a créé avec un commencement temporel, pour exprimer par le fait même qu'il n'avait pas besoin de lui. Par là même qu'il n'a pas toujours existé, le monde devient une preuve de fait que Dieu Ta créé parce qu'il l'a voulu, et non parce qu'il y était contraint ^ A peu près les

^ Si quaeretur^ quare hoc ( — ut res et tempus non essent, sed fièrent^ postquam non fuerant — )Toluit^ sine dubio dicendum : propter se ipsum. Sicut enim propter se Ipsum res fecit^ ut in eis suae bonitatis similitudo manifestaretur^ ita eas voluit non semper esse, ut sua sufficientia manifestaretur in hoc^ quod omnibus aliis non existentibus^ ipse in se ipso omnem sufficientiam beatitudinis habuit et virtutis ad rerum productionem. Et hoc quidem dici potest^ quantum humant ratio capere potest de divinis^ saWo tamen secreto

mêmes observations s'appliquent à la question de l'âge du monde. Le monde est parfait en ce sens qu'il correspond exactement à la fin que Dieu lui a donnée, mais non en ce sens qu'il n'ait pas pu avoir une fin plus haute. Car par fin nous entendons ici, non la fin du Créateur qui est la même dans chacune de ses œuvres, sa glorification interne, mais la fin du monde, c'est-à-dire le bien qui est dans le monde môme, la manifestation et la communication que Dieu fait de lui-même à ses créatures*. Or, de même que cette fin extrinsèque admet divers degrés, de même les moyens qui peuvent servir pour cette fin, ainsi que la durée de temps pendant laquelle Dieu y conduira l'univers, pouvaient être déterminés de la manière la plus variée. L'indépendance suprême du Créateur se manifeste précisément dans la liberté complète avec laquelle il a pris toutes ces déterminations. Quiconque ne reconnaît pas en Dieu cette liberté d'élection, ne peut non plus admettre que le monde ait commencé dans le temps : il est contraint de soutenir que le monde a toujours existé. En effet, pour qu'il eût un commencement, il aurait fallu déterminer le quand à^ ce commencement; or il ne pouvait être déterminé que par le choix libre du Créateur. Autrement, il faudrait expliquer par la nature môme de Dieu pourquoi le monde a juste l'âge qu'il a de fait, pourquoi il n'aurait pu naître une année plus tôt ou plus tard; ce qui est évidemment impossible. Peu importe donc que Gûnther ait admis non-seulement la création du monde, mais encore son commencement temporel; c'est à lui précisément que s'adresse le reproche, qu'il fait à saint Thomas, de n'avoir soutenu ce commencement qu'enseigne la foi qu'en contradiction avec sa philosophie. Tandis que les scolastiques montraient clairement qu'Aristote n'a cru le monde sans commencement que parce qu'il ne reconnaissait

divinae sapientiae, quod a nobis compreheadi non potest. (In Phys,, loc. cit.) ^ Théologie der Vorzeit, tom. I^ p. 42$.

5i^0 1>E LA CRÉATION.

pas la liberté de la volonté divine *, Gûnlher rend sienne celte erreur plus grave du Stagirite, et il ne s'aperçoit pas que, pour rester d'accord avec lui-même, il aurait dû soutenir avec Âristote l'existence sans commencement ou Téternité du monde. 1022. Mais il y a plus. Aristote niait la liberté de la volonté divine, parce que la possibilité de vouloir et d'opérer autre chose que ce qu'elle veut et opère lui semble répugoer à l'immutabilité de Dieu V Les scolastiques se sont efforcés de résoudre aussi cette difficulté, en montrant que Dieu, quel que soit son décret touchant le monde, n'est sujet en luimême à aucun changement'. Or Gûnther n'a pas non plus su maintenir, au moins dans toute son intégrité, cette vérité à cause de laquelle Aristote a nié la liberté de Dieu ; car il concède à ses adversaires panthéistes, avec la nécessité du monde, une ceilaine mutabilité en Dieu. Car dans la création, selon lui, a Dieu s'est révélé à lui-même sous un aspect qui ne ressortait pas encore dans la première manifes-

^ Plus haut^ nous ayons cité saint Thomas; écoutons maintenant encore Suarez : « Ita Aristotelem de diyina voluntate sensisse (savoir, que Dieu n'a pas voulu le monde avec une volonté libre)^ ex duobus ejus principiis constat. Primum est^ Deum agere intelligendo et volendo; ex lib. I, Metaph,, c. 2, et lib. XII, c. 9, et lib. II, Phys., et lib. VII, Ethic, c 4. Secundum est, Deum agere ad extra ex necessitate naturae; in hoc entm fundat suam positionem de mundi œternitate. » {Phys,, iib. VUI, c, 1 et 6. — Metaph,, disp. xxx, sect. 16.)

Suarez trouve donc, lui aussi, la source de l'erreur d* Aristote, en ce qu'il niait la liberté de Dieu. Remarquons, toutefois^ que la nécessité de la nature dont il parle n'est pas la nécessité que Gûnther repousse, savoir, celle qui convient à la nature privée de raison, mais bien la contrainte qui résulte de Tessence même de Dieu et que Gûnther soutient lui-même. C'est évidemment pour cela que Suarez dit d'abord : «Deum agere intelligendo et volendo. m Du reste, Aristote se prononce sur ce point, aux endroits cités, de la manière la plus nette.

3 Cf. les textes cités plus haut par Suarez de la Physique et Metaph., lib. XII (aL XI), c. 6.

' Voir plus haut, n. 504, et Théologie der Vorzeit, tom. I, n. 536, 580.

DE LA CRËATIOIS. 541

tation, ou dans Tactuation par laquelle l'Absolu s'est constitué Dieu*. » Il accorde « que la création, comme acte de Dieu, a augmenté le contenu de sa science absolue, en tant qu'en elle il s'est perçu expérimentalement et actué comme le tout-puissant ^. » Et voilà précisément la réaction que « la création, comme révélation ad extra, exercerait sur la révélation adintra » (n. 804).

Si donc Gûnther distinguait plus haut l'acte par lequel Dieu veut le monde, comme un second acte de volonté, d'avec celui par lequel Dieu se veut lui-même, il admet ici en Dieu même «n effet à^ cette volonté, qui sans la création du monde ne serait pas en lui. Or il est clair, assurément, que si Dieu n'avait pas créé, il n'aurait pas non plus la conscience d'avoir créé, comme maintenant il n'a pas la conscience de n'avoir pas voulu le monde. Mais, selon Gûnther, cette connaissance que Dieu a de son activité créatrice constitue proprement l'earjoé^eewce de sa toute-puissance ', expérience que Gûnther appelle aussi un acte qui élève la conscience divine à une plus haute puissance. Sans le monde, dit-il enfin, la science que Dieu aurait de sa toute-puissance et de sa domination serait môme vide et sans aucune importance *. Encore donc que Gûnther dise, en opposition avec les panthéistes, que Dieu n'a pas besoin de la création pour la connaissance de lui-même, qu'indépendamment d'elle il est complet en lui-même et souverainement heureux*, on ne peut nier qu'il regarde néanmoins la création comme un développement de Dieu, comme une augmentation de sa vie et un perfectionnement de sa science. Aussi déclare-t-il nettement

*Lydta, 1850, p. 56. — Cf. Lydia, 1851, p. 168. — Ewr. md Her,, p. 512.

^ Vorsch., tom. II, p. 328.

' Vorsch., tom. II, p. 328.

*I6td., p. 139.

• Eur. undHer., p. 516. — Vorsch., tom I, p. iiO. -^Letzt. Symb., p. 141.

5t2 ra l'A GBÉATlOlf.

que Tacle de volonté, en vertu duquel TÉtre absolu pose, comme principe réel, Tètre relatif, doit s'appeler, par rapport à r Absolu, un devenir *.

Gûnlher ajoute, il est vrai, que l'être relatif n^est pas pour cela quelque chose qui se soit &it dans TÉtre absolu (comme si Dieu était devenu le monde); et comme Fichte lui objectait que, par sa théorie de la création, il admettait un changement en Dieu, il répond en demandant : «N'y a-t-ildoncpas changement et un changement qui atteint l'essence même de Dieu, lorsque votre premier principe, étant primitivement unité, passe dans la multiplicité des monades et périt même en elle ; lorsque le principe de lumière qui est en Dieu retire des monades sa lumière et, par conséquent, toute pensée, pour les faire émaner de lui comme des principes réels privés de toute pensée *? » Toutefois Gûnther prouve bien ainsi que le changement qu'il admet en Dieu, par suite de la création du monde, n'est pas celui dont parient les panthéistes; mais non que ce soit un changement imaginaire ou putatif, comme il le prétend. Si, par la création, « Dieu se révèle à lui-même sous un aspect qui tw ressortait pas encore dans sa première manifestation, si par elle sa science est at/^men^^t? et que sa conscience soit éleve'e à une plus haute puissance,» il se fait en lui, parla création, non un changement imaginaire, mais un changement très-vrai et très-réel.

1023. Le défenseur de Gûnther dit : Qu'on me prouve que ces doctrines introduisent en Dieu, TÉtre éternel, une succession temporelle'. Mais nous voudrions bien savoir ce qu'il pourrait dire, pour éviter cette succession, si ce n'est que la volonté créatrice met des moments de temps, non en Dieu qui veut, mais dans le monde qui devient. Mais alors nous nous retrouverons en présence de cette distinction véreuse et de ces artifices théologiques auxquels Gûnther,

* Eur. und Her,, p. i)02.

^JBwr. undHer.,^. bii, 512.

^ Gûnther wid Clemens, I, p. 210.

DE LA CJlÉ\TiON. 6/i3

comme le disait son défenseur, n'a pas besoin de recourir. Il aurait donc mieux valu dire que cette distinction ne suffit pas, pour justifier Gûnther. En effet, GQnther se fonde sur la diversité que présente le devenir absolu, qu'il admet dans la vie de Dieu, et le devenir qui a lieu dans la vie du monde. Et en quoi se montre donc cette diversité?En ce que cedernier devenir implique la succession temporelle, tandis que le premier suppose seulement une priorité de raison, c'est-àdire la relation qui existe entre le principe et ce qui en procède, entre les prémisses et la conséquence. De même que le Fils présuppose le Père, et que le Saint-Esprit présuppose le Père et le Fils^ quoique les personnes divines soient également éternelles, de même l'acte créateur, comme une seconde phase dans la vie de Dieu, présuppose la révélation interne, sans qu'il soit séparé d'elle par un intervalle de temps^ Mais si, en expliquant les choses de cette façon, on exclut de la vie divine la succesion temporelle, il reste toujours vrai que l'on considère la création du monde comme une phase de la vie divine par laquelle cette vie s'accroît et se perfectionne. On admet donc par cette doctrine un véritable changement en tant que Dieu, en voulant le monde^ est de toute éternité autre qu'il ne serait s'il n'avait pas voulu le monde. Or ce qui se dit de la volonté par laquelle le monde est arrivé à l'existence doit se dire, par une conséquence nécessaire, de toute opération par laquelle Dieu dirige le monde créé vers sa fin dernière, et ainsi la réaction, dont nous parlions plus haut, doit s'étendre à tout ce qui hors de Dieu se fait par Dieu. Par conséquent, les événements qui se succèdent dans l'existence temporelle du monde correspondraient, dans la vie éternelle de Dieu, à autant d'expériences que Dieu ferait de sa toute-puissance et de sa domination universelle (et pourquoi non aussi de sa bonté, de sa miséricorde et de sa justice ?).

* Eur. und Her., p. 513.

&4li DE LA CRÉATION.

Voici, au contraire, ce qu'il faut penser des opérationsdivino9 ad rur/m, selon la doctrine de Tantiquité. Autant est iiôco8sairo et éternelle en Dieu la pensée du monde, autant i^t&t ntVossaire et éternel le décret que Dieu porte touchant Texistence, la nature et les diverses phases du monde. Que Dieu décrète ainsi que le monde se fasse ou qu'il no 8e fasse pas, qu'il ait telle nature ou telle autre, qu'il ait toiles phases ou telles autres, c'est toujours une vobnté d'une égale perfection, impliquant toujours une béatitude intlnie, parce qu'elle a pour fin dernière et dès-lors pour objet propre Tessence divine même. Si l'on réplique qu'en no créant pas, Dieu manquerait pourtant toujours de l'expérience béatifique de sa puissance, nous pourrions répondre que, suivant cette doctrine, Dieu serait également privé, maintenant qu'il a créé, de cette conscience béatifique qu'il est tout en tout et que hors de lui rien n'existe. Pourquoi donc Dieu ne perd-il pas par la création cette conscience de son indépendance? Parce que toutes choses reçoivent tout de lui^ tandis qu'il ne reçoit lui-même absolument rien d'aucun autre, en sorte que toutes choses sont pour lui comme si elles n'étaient pas. De même, le décret de ne pas créer serait accompagné de la conscience que les choses qui peuvent exister n'arrivent pas à l'existence uniquement parce qu'il ne veut pas. Or cette conscience n'est-elle pas celle de la puissance créatrice? Il en est de même quant à la diversité de ce que Dieu veut et opère dans le monde. Quelle que soit la diversité des objets qu'elle embrasse, la volonté, même d'un esprit créé, peut être d'une égale perfection. En effet, comme un esprit, uni à Dieu par une charité parfaite, veut ou ne veut pas à cause de Dieu tout ce qu'il veut ou ne veut pas, la sainteté de sa volonté et la félicité qui en découle pour lui dépendent uniquement de l'intensité de l'amour avec lequel il embrasse Dieu. A combien plus forte raison cela ne doit-il pas avoir lieu en Dieu même?

DE LA CRÉATION. ^là

1024. Mais, à vrai dire, dans toute cette réponse nous nous sommes accommodé au langage et à la façon de penser des adversaires. Pour parler avec exactitude et sans idées anthropomorphistiques, nous ne devons pas dire que le décret de ne pas créer serait en Dieu une volonté non moins parfaite que le décret de créer, comme s'il s'agissait de deux actes de volonté qui, bien qu'étant également parfaits, seraient pourtant en eux-mêmes des actes différents. Nous devons dire plutôt que la volonté divine, considérée en elle-même, n'est point diverse selon qu'elle crée ou qu'elle ne crée pas, ni selon qu'elle est cause de tels efiPets ou de tels autres efiPets : la diversité n'est jamais que dans les effets. II s'agit donc, non de plusieurs actes de volonté également parfaits, bien que distincts et différents entre eux, mais d'un seul acte de volonté déterminant la relation de Dieu aux choses relatives qui peuvent exister hors de lui, ou plutôt déterminant la relation de ces choses à Dieu, acte de volonté, toutefois, qui n'a pas besoin d'être différent intrinsèquement, quelle que soit la nature de la détermination. L'opération de Dieu ad extra n'implique donc nullement une réaction sur sa vie intime ; en tant que nous la distinguons de son activité vitale interne, elle n'a pour Dieu d'autre conséquence que de faire nattre des relations entre lui et le monde créé. Ces relations supposent dans les créatures un devenir réel, mais en Dieu elles impliquent seulement qu'il est leur cause et nullement que par là quelque chose de réel naisse en lui. C'est une vérité que nous connaissons précisément par la perfection divine dans laquelle saint Thomas voyait le fondement de la puissance créatrice de Dieu. Dieu ne veut ni n'opère, comme nous', par une force qui ne soit pas son essence entière ; car en lui . il ne peut y avoir aucune distinction réelle entre l'essence et les facultés ou les forces. A plus forte raison est-il impossible de concevoir sa volonté et son opération comme des actes ou des phénomènes distincts de la force dont ils procèdent;