PHILOSOPHIE SC0LA6TIQUE. — T. IV
ut DB LA GRÈAHOM.
Si iroloQlé et ses ToUtions sont son essence môme ; par con* aéquenti il ùgèn immédiatement par son essence tout ce qu^il opire« Autant donc il est impossible d'admettre dans Tessence ditine un devenir ni dans le temps ni même dans rétemilé et de supposer que son essence ait eu, même de toute éternité, une autre manière d'être qu'elle n'a actuellementi autant il est impossible que la yolonté et l'opération divines demennent et soient en elles-mêmes autres, lorsque Dieu produit hors de lui-même d'autres choses.
1085. La raison dernière de l'erreur où est tombé Gûnther consiste donc en ce qu'il admettait en Dieu un devenir, étemel il est vrai, mais véritable. Il dit sans doute, lui aussi, que Dieu, existant par lui-même, se manifeste également par lui-même, mais il n'exclut par là que la dépendance de tout ce qui est hors de lui, entendant d'ailleurs par cette manifestation ce par quoi Dieu devient éternellement manifeste à lui-même. De même, il conçoit la toute-puissance divine comme entrant en activité, comme s*actuani ou 5e réalisant; aussi parle-t-il de Y expérience que Dieu fait de sa puissance infinie. Cependant,'si Dieu existe par son essence, il ne devient pas manifeste à lui-même, mais il Vest éternellement par lui-même ; et il n'entre pas en activité, pas même de toute éternité, mais il est activité par toute son essence. GUnther, il est vrai, s'appuie encore ici sur le dogme de la Trinité, selon lequel, comme nous le faisions remarquer plus haut, il y a en Dieu un véritable devenir en ce sens qu'il y a en lui procession réelle des personnes. Mais, lorsqu'on veut s'appuyer sur un mystère du christianisme, il faut aussi le prendre tel que nous l'enseigne la révélation et ne pas y mêler des opinions philosophiques qui y sont complètement étrangères. Or c'est ce que fait Gûnther, d'abord, en concevant l'essence divine, qui n'aurait été dans le principe qu'un être nonrdéveloppé, comme s'actuantet se déterminant parla procession des personnes; puis, en admettant entre la nature et l'opération de Dieu ad
extra une relation réelle d'origine qui ne peut exister qu'entre les personnes ; enfin , en supposant encore que Fessence de Dieu est perfectionnée par ces opérations ad extra. En effet, si la foi nous enseigne que les personnes procèdent des personnes, elle nous défend aussi très-nettement de croire qu'il y ait pour cela dans Tessence divine un devenir ou un développement quelconque. Si elle nous oblige de croire que cette relation d^origine et par là même la distinction des personnes sont réelles, eue définit en même temps qu'il n'y a en Dieu aucune autre distinction réelle, et que, par conséquent , l'acte créateur ne peut aucunement être considéré ni comme une seconde phase ou un complément de la vie de Dieu, ni comme une nouvelle révélation de son essence (devant lui-même), ni comme un accroissement de sa conscience, etc.
On répliquera sans doute qu'on ne peut comprendre comment la volonté divine n'est pas différente en elle-même, soit qu'elle décrète la création du monde, soit qu'elle décrète sa non-création, et comment de même elle reste immuable, quelle que soit la variété des effets qu'elle produit hors d'elle-même. Mais nous répétons, ce que déjà nous avons expliqué plus amplement dans notre défense de l'ancienne théologie^, que cela n'est pas une chose incompréhensible qui puisse rendre cette doctrine douteuse pour nous. De même que nous savons avec une certitude complète, par la nature des êtres du monde, qu'ils n'ont pu nattre que par création, de même la considération du Créateur, qui est par lui-même tout ce qu'il est, nous force de dire que la création du monde ne peut rien opérer ni engendrer en lui. Si donc nous devons, à cause de cela, concevoir sa volonté libre et indépendante comme immuable en elle-même, nous ne comprenons peut^tre pas, parce que c'est une vérité supérieure à la portée de notre intelligence,
^ Tom. \, p. B80 et 8s.
^11; DB LÀ CBÉATlOIf.
MMiiMttk edui qui teoi ainsi peut être cause du monde et diri^ tout c« qui arrive dans Funivers ; toutefois on ne MHirra jamais établir que cda implique contradiction. Ici se nMuitr^ la profonde différence qui sépare le panthéisme d^at^ la philosophie des théistes. Pendant que les panth^bl^ parlant d'hypothèses non moins ténébreuses qu'in* démoutrablt» $ur Tessence dirine, aboutissent à des contradictions manifesteSi le théiste, partant de connaissances certaine touchant les choses finies, s'élève à des vérités de plus m plus sublimes^ jusqu'à ce qu'il arrive à des vérités qu'il w p^ut comprendre. Le mystère qui enveloppe ces vérités, toutefois ^ n'ébranle pas sa certitude. H n'ignore pas que Celui qu'il connaît comme l'auteur étemel et immuable de toutes choses est dans son être, comme dans ses opérations, infiniment au-dessus de notre intelligence.
IMstliiotloa de Dieu d^avee le monde.
1026. Non-seulement Gûnther, mais encore la plupart des adversaires que la philosophie ancienne a trouvés de nos jours, reprochent à celle-ci de n'avoir pas su triompher des erreurs du panthéisme et même de les avoir favorisées par ses principes aussi bien que par certaines doctrines particulières. C'est pourquoi, dans toutes nos études précédentes, nous nous sommes occupés de cette accusation d'une manière toute spéciale. Néanmoins il sera bon, ce semble, avant de terminer ces dissertations, de diriger sur elle une dernière fois notre attention, soit pour montrer, en rappelant les points discutés, combien la philosophie scolastique contraste avec le panthéisme moderne, soit pour répondre à quelques accusations dont nous n'avons pas encore parié.
De même qu'il y a des opinions erronées qui ont plus ou
moins d'affinité avec les spéculations panthéistiques sur le monde, de même il y a certaines doctrines vraies , sur le monde aussi bien que sur Dieu, qui sont absolument incompatibles avec ces spéculations. De ce nombre est, avant tout, celle qui affirme la substantialité des choses finies ; car l'idée fondamentale du panthéisme est que les choses finies comme telles ne sont que les phénomènes multiples ou les représentations variées d'une même substance infinie. Or une des vérités qui ont été particulièrement mises en lumière dans la philosophie scolastique, c^est que les choses de ce monde', bien que finies , sont pourtant de vraies substances, qu'elles ont un être distinct et en lui une activité propre. Cette vérité est le point de départ de toute la théorie des scolastiques sur la connaissance (n. 57, 91 et ss.) et le fondement du réalisme qui pénètre, pour ainsi dire, leur philosophie entière (n. (63, 178, 425); elle est enfin d'une importance décisive pour la conception exacte de l'espace et du temps (n. 345, 361). Or, si cette vérité a été confirmée, en outre, pai' un examen approfondi du concept de la substance, toute la doctrine des scolastiques sur l'essence et l'activité des substances naturelles doit être regardée comme une démonstration de plus en plus concluante de la même vérité. Qu'est-ce, en effet, que la forme substantielle dont on soutenait l'existence, si ce n'est le principe de l'être permanent dans les choses? Et dans toutes leurs thèses touchant l'activité des substances naturelles , qu'est-ce qui ressort le plus, sinon que leur activité spontanée et tendant à des fins présuppose ce principe de l'être qui leur est propre ?
1027. Gtlnther fait sans doute observer que le panthéisme se concilie très-bien avec l'hypothèse des individualités^ et qu'il ne devient vraiment impossible que si l'on démontre la différence essentielle entre la vie de la nature et celle de l'esprit. Cette observation se fonde sur cette opinion qu'à la vérité une substance universelle, existant en beaucoup d'individus, est possible et qu'elle se trouve réelle-
550 DE LA CnÉATION.
ment dans la oaUire, nmîs que la fausseté du panthéisme eonsiste à dire que la substance absolue. Dieu, a la même relation aux êtres du monde ^ Il insiste donc beaucoup sur la certitude qu'a Tesprit, par la conscience de luir-mêmey de n'être pas phénomène d'un autre, mais d'airoir un être propre^ pour en conclure que l'esprit ne peut être aucune des individualités dans lesquelles se particularise la substance universelle de la nature. Cela étant établi, les esprits et les choses naturelles ne peuvent plus se réduire, comme des phénomènes, à Dieu, comme à un même principe substantiel.
Nous avons donc à distinguer ici deux choses : d'une part, la concession que Gûnther fait au panthéisme, savoir, que les choses naturelles sont, il est vrai, des individus, mais qu'elles ne sont pas pour cela des substances ; d'autre part , ce qu^il oppose à ce même système, savoir, que l'esprit n'est pas simplement un individu, mais qu'il est une vraie substance et une substance essentiellement distincte de celle qui constitue la nature. Quant à ce dernier point, nous avons déjà vu, en traitant de la connaissance intellectuelle, que l'ancienne philosophie s'appuyait, aussi bien que Gûnther, sur la conscience que l'esprit a de lui-même, pour prouver la substantialité de son être, ainsi que sa liberté et son indépendance de la matière, et qu'elle trouvait dans la certitude des connaissances intellectuelles une confirmation de la même vérité. Or, maintenant que nous avons aussi étudié d'une manière plus approfondie la doctrine de l'antiquité sur l'âme, nous croyons pouvoir affirmer qu'on y démontrait la distinction essentielle de l'esprit et de la nature, par la constitution de l'intelligence et de la volonté, d'une manière plus solide et plus complète que dans la philosophie gtlnthérienne. Cette dernière aurait-elle donc quelque avantage sur l'ancienne philosophie, parce qu'elle ne voit dans
* Peregrin*$ Gastm., p. 131.
les choses naturelles que des individualités et non des substances ? On ne peut nier que la victoire complète sur une erreur dépend bien des fois de la reconnaissance d'une vérité qui se trouve cachée en elle. Mais la théorie d'une substance universelle de la nature, se particularisant dans les individus qui seraient ses phénomènes^ loin d'être une vérité, n'est qu'une hypothèse arbitraire et même absurde. S'il nous est permis de croire que nous avons démontré cela d'une manière péremptoire (vers la fin de la septième dissertation), on doit aussi reconnaître la supériorité de la doctrine ancienne et commune , parce qu'elle enseigne clairement que ni l'esprit ni même les choses naturelles ne peuvent être considérés comme la particularisation d'un même principe universel. Et l'on n'a point à craindre qu'en regardant les choses naturelles comme des substances, on ne mette de nouveau en péril la distinction essentielle de l'esprit et de la nature. En effet, la division et la réduction en phénomènes qui, d'après Gûnther, caractérisent le principe de la nature et le distinguent essentiellement de l'esprit, se trouvent aussi dans les choses individuelles de la nature, et constituent, comme nous l'avons montré, même diaprés l'ancienne doctrine, la matérialité qui les rend incapables de la connaissance intellectuelle.
1028. Si l'antiquité écartait donc efficacement le panthéisme par les thèses qu'elle établissait sur la nature et sur l'homme, elle en faisait autant, et avec encore plus d'évidence, par sa doctrine touchant Dieu. Le monisme ^srl de l'Absolu et fait ainsi de Dieu le premier et le plus prochain objet de la connaissance philosophique. L'antiquité chrétienne soutenait, au contraire, que ce n'est pas Dieu , mais bien les choses finies qui sont le commencement de notre connaissance, même dans la spéculation philosophique, et elle prouvait cette thèse aussi bien par le caractère qui de fait distingue la pensée humaine, que par la nature
S59 DE LA CRËATI03i.
de lliomine et de tout esprit créé. H^;el, se distinguant en cela des autres partisans du monisme, part dans sa théorie, non de Tintuition de TAbsolu, mais du concept de l'universel abstrutyde Tëtre sans aucune détermination. Toutefois Tuniversel at>strait qu*il soutient est au fond identique « au Dieu non-dé?eloppé a qu'admet Scheiling; car i] se donnerait, par sa propre Tertu, toutes les déterminations^ engendrant ainsi de son sein l'universalité des choses. Hais, si la scolastique considère également le concept le plus universel comme le premier, elle n*a pourtant de commun ayec H^gel ni le point de départ ni la méthode. En effet, ce dont elle part, ce sont les choses individuelles concrètes et elle soutient seulement qu'en les pensant, nous commençons par ce qui est commun à toutes, c'est-à-dire par l'être. Aussi estdle bien éloignée de dire que ce concept, par un mouvement dialectique, se donne de lui-même des déterminations; elle enseigne en vérité, comme le lui reproche Hegel, que ce concept resterait vide, s'il n'était pas rempli du dehors. Par conséquent, dans ces deux philosophies, les principes sur la la relation de notre pensée avec la naissance des choses sont diamétralement opposés. D'après le monisme, les choses procèdent de leur principe comme notre pensée procède de son commencement ou de son point de départ ; car ce principe est, comme ce commencement, Tindéterminé, le non-déve-* loppé. D'après l'ancienne philosophie, au contraire, notre pensée a une relation inverse à l'origine des choses. Ce qui dans notre conception est dernier, dans l'ordre de l'être est premier; car c'est la plus haute détermination, la plus pure actualité dans laquelle n'a jamais existé ni n'existe actuellement ni ne peut exister aucun développement.
Cette vérité qui sert de base aux opinions de l'antiquité sur la méthode trouve, comme nous l'avons vu, sa confirmation dans la doctrine sur Dieu. Cette doctrine est fondée sur ce principe qui, ce semblerait, ne peut être obscur ou douteux pour personne : Le premier est, non ce qui peut
être, mais ce qui est. D'où il suit, non simplement, comme le croit Gûnther, que Dieu doit être en lui-même actué ou réel avant le monde ou plutôt indépendamment du monde, mais encore qu^il ne peut y avoir en lui aucune actuation, pas même une actuation éternelle. En Dieu même, il faut regarder comme premier l'actualité et la détermination. Telle est la connaissance que Tantiquité a obtenue par les divers moyens par lesquels elle s'est élevée, en partant des choses finies et périssables, jusqu'à l'Être éternel et infini. Comme elle prouvait que les créatures, les choses naturelles aussi bien que les esprits, ne sont pas simplement les phénomènes d'un autre, mais des substances, de même elle démontrait que Dieu possède un être dans lequel il ne peut y avoir aucun phénomène^ en tant que le phénomène est distinct de l'être comme en est distinct son produit. Par là, elle tient donc encore à l'écart Tidée fondamentale du panthéisme.
1029. n est vraiment étrange que Gtinther, loin de reconnaître cette vérité, ait même reproché à l'antiquité, comme une grave erreur, d'avoir conçu Dieu, avec Aristote^ comme une actualité pure qui ne présuppose aucune puissance. Il suppose, en effet, lui-même en Dieu un éternel devenir en vertu duquel il se détermine et s'actue lui-même; par conséquent, ce qu'il y a en lui de premier (non dans l'ordre du temps, mais dans l'ordre ontologique) est quelque chose de non-développé, une puissance. Or, est-ce que, par une telle théorie, sa philosophie présente un contraste plus saillant avec le panthéisme que d'autres philosophies ? Dans un ouvrage de Ritter on lit ce qui suit : « Schelling conçoit Dieu comme un être vivant qui, dans le développement moral des esprits, se révèle à lui-même ; il distingue le Dieu nori'développé d'avec le Dieu développé , sapuissance d'avec son actualité. Si nous faisions quelque difficulté d'adhérer à un système qui semble transformer Dieu en monde et réduire l'idée de Dieu à celle d'une force universelle agissant
dans le monde, il nous rappelle que toutes ces phases par lesquelles passerait la vie de Dieu doivent être considérées, non comme un devenir temporel j mais comme une vie éternelle^. 1» Schelling, du reste, n'a pas été le premier qui ait distingué en Dieu, d*avec son actualité, le to {audov tqu Oeou, comme la nature non-développée de Dieu. Pour le prouver, Rixner cite, avec d'autres preuves, le passage suivant de Jacob Bobme : a Pour vous faire comprendre comment Dieu natt de lui-même, il me faut vous parier d*unemaniëre satanique(c*est-à-dire blasphématoire), comme si la lumière éternelle était sortie des ténèbres, comme si la divinité avait un commencement (c*est-^-dire il me faut parler de ce qui est simultanément, de la génération par laquelle il se fait sortir de lui-même, de son principe étemel, comme de choses successives); car il m'est impossible de vous expliquer autrement ces choses d*uue manière intelligible. Mais en Dieu il n'y a, à proprement parler, rien qui soit premier ou dernier pour l'origine et le développement ; il faut pourtant que je mette l'un après l'autre, autrement vous ne me comprendriez pas. Si en Dieu il n'y avait pas un principe non engendré et inépuisable d'être, il n'y aurait ni Dieu, ni création, ni vie*, i»
Nous ne voulons pas , en rendant à Gtlnther la pareille, appeler sa doctrine en toutou en partie panthéistique, parce qu'il admet en Dieu, lui aussi, comme principe suprême, un être indéterminé, ainsi qu'une actuation et un développement éternels; car chez lui ce développement n'a pas lieu par la création du monde, mais Dieu est actué en lui-même, en vertu de son éternel devenir, avant qu'il réalise sa pensée du monde et qu'il produise ainsi le devenir temporel. Mais nous demandons de nouveau : Par
* Versueh zur Verstandigung ûber die neueste deiUsche PkUosophie seii Koiil (Essai pour servir à 1 intelligence de la philosophie allemande moderne, depuis Kant), p. 84.
* Aurora, p. 23. — Chez Rixner^ OescAîcAto der PhUosopMe, tom.III, p. i67.
cette théorie d'une actuation de Dieu par lui-même, qu'il oppose à Tantiguité, Gûnther s'est-il éloigné, plus que celle-ci, de la théodicée pan théistique? Certes, il s'agit desavoir, non si une opinion quelconque sert mieux pour la réfutation du panthéisme, mais si elle est vraie; mais voilà pourquoi précisément nous avons eu soin de démontrer qu'en Dieu on ne peut admettre aucun être indéterminé comme une présupposition, fût-ce même comme une présupposition éternellement supprimée. Gûnther avait donc, ici encore, fait à ses adversaires une concession qu'il ne pouvait leur faire. L'ancienne école, au contraire, en soutenant cette vérité, non-seulement défendait une thèse absolument incompatible avec les idées des panthéistes sur le monde, mais encore se servait de la même doctrine pour réfuter cette erreur d'une manière formelle. En traitant de ce que les panthéistes appellent la substance du monde , nous avons vu que saint Thomas non-seulement combat, avec Platon et Aristote, le système dès Éléates qui identifiaient toutes choses, mais encore établit, contre Dinant, que l'essence divine ne peut devenir le sujet ou le substratum des êtres du monde, et contre Amaury, qu'elle ne peut pas plus être considérée comme l'être déterminant ou formel des choses. Or la pensée qui prédominait dans son argumentation était que l'Être divin n'est pas un être qui s'est développé, et que sa pureté ne consiste pas dans l'indétermination, mais dans l'actualité sans mélange de potentialité, par conséquent dans la détermination la plus haute. Par le moyen de cette même idée, les scolastiques montraient, en outre, que Dieu ne peut pas, comme une forme ou une âme universelle, constituer avec le monde un tout^ mais qu'avec une suprême indépendance, il donne l'existence à tous les êtres qui existent, les conserve, les perfectionne, les dirige et les gouverne, sans aucunement se mêler ou se confondre avec eux. Si ces considérations réfutent le panthéisme sous les diverses formes qu'il avait prises dans l'antiquité et au
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moyen âge , nous avons montré, en développant les pensées de saint Thomas, qu'elles oonservait aussi toute leur force contre le panthéisme de Técole h^élienne (n. 764
etss.)*
1030. Une doctrine qui maintient fidèlement la vraie notion de la création, non-seulement ne se concilie pas avec le panthéisme, mais encore établit la vérité qui est diamétralement opposée aux erreurs des panthéistes. Car cette notion implique deux choses : premièrement que ce qui se produit est, non simplement phénomène d'un autre, mais un être et une substance existant en soi, quoique non par sm ; secondement que c'est une substance qui se produit, non d'une autre substance, mais vraiment de rien. Or il est impossible qu'une chose naissant ainsi et ayant un être subsistant en soi soit le phénomène ou la particularisation de celui qui la produit ; il faut, en conséquence, qu'elle soit distincte, quant à l'être, de son Créateur. Aussi, conune la philosophie ancienne, ainsi que nous venons de le rappeler, soutenait avec beaucoup d'énergie et avec une grande précision la substantialité des choses finies, comme elle comprenait très-exactement leur production de rien, et la prouvait en même temps par la nature des êtres finis et par les perfections de Dieu, on ne peut disconvenir qu'elle a encore anéanti par ce moyen l'erreur qu'on l'accuse d'avoir favorisée. Loin de se laisser induire en erreur par les opinions tantôt incertaines tantôt fausses d'Aristote, elle s'est élevée contre lui avec beaucoup de vigueur. Ce n'est pas aux scolastiques, mais bien à leurs accusateurs qu'on peut reprocher de s'être mis en contradiction avec eux-mêmes, en adhérant avec trop de ténacité à une erreur du Stagirite. Gûnther admet une véritable création et un conunencement temporel du monde ; or ni l'une ni l'autre vérité n'est possible, s'il n'y a en Dieu puissance de choisir.
1031. Ajoutez à toutes ces considérations que les scolastiques soutiennent en plus d'une occasion, avec toute la
netteté désirable, la distinction essentieHe de Dieu et du inonde. Or, que cela soit pour eux aussi bien le langage de la science que celui de la foi, c'est ce qui découle non-seulement de tout ce que nous venons de rappeler, mais encore de leurs thèses mêmes ; car elles se rattachent intimement à des considérations philosophiques et en sont généralement des conséquences. En traitant de la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu, saint Thomas pose cette question si nous pouvons connaître Dieu en cette vie par la raison naturelle, et, en y répondant, il indique précisément comme objet principal de cette connaissance rationnelle, outre la création, la diversité essentielle de Dieu et du monde, «Par là, dit-il, nous connaissons non-seulement la relation de Dieu aux créatures, c'est-à-dire qu'il est la cause de toutes, mais encore la différence qui existe entre les créatures et lui , c'est-à-dire nous savons qu'il n'est rien de ce que sont les créatures qu'il a produites. Toutefois nous comprenons en même temps que, si nous nions de Dieu ce que sont les créatures , ce n'est point qu'il manque de ces choses, mais c'est parce qu'il les possède d'une manière plus excellente^ »
Ces mêmes points sont encore expliqués, d'une manière plus nette, en diverses occasions. Ainsi le saint docteur s'explique sur la différence de Dieu et des choses qu'il produit hors de lui, en faisant ressortir le contraste qu'elle forme avec la relation qui existe entre son opération interne et son essence. Nous concevons sans doute l'essence divine comme le principe dont procède l'activité interne, la connaissance et la volonté ; toutefois c'est une distinction qui n'existe pas en Dieu, mais seulement dans notre pensée,
^ Cognoscimus de ipso habitudinem ipsius ad creaturas^ quod scilicet omnium est causa; et differentiam creaturarum ab ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum^ qus ab ipso causantur ; et quod hœc non removentur ab eo propter ejus defectum^ sed quia superexcedit. (Summ,^ p. i^ q. 12^ a. 12.)
558 K Là GÛâTKai.
tandis que Dieu est réellemenidiaàaci^qu&miêréire^ dece qu'il produit hors de luirmèmepar créaimmK Ea tnîtant de lacréation, il élkie contre cette tlièse : Tool ce qoi est hors de Dieu a été créé par lui, la difficulté saivante : La choses peuvent exister sans ce sans quoi eDes peuvent ètie pensées : or les choses peu^eût être pensées sans Diea ; doK il faut aussi qu'elles puissent exister sans fan. En effet, celui qui nierait que les choses soient intelligibles en eDesmémes devrait aussi nier qu'elles aient l'être en eDes-mêmes et dire, en conséquence, qu'elles sont à l'^rd Ab IKeu, sans qui elles ne pourraient être pensées, ce que les phénomènes sont à l'essence ou à la substance. Mais voici sa réponse : Bien que la cause premièrCt Dieu, n'ait aueune commummié d'essence avec les choses créées, l'existence de ces dioses ne peut néanmoins se concevoir qu'avec dépendance de Fexî»tence divine, parce qu'aucun effet ne peut se concevoir sans dépendance de sa cause *. Toutefois on ne peut nullem^t conclure de là que les choses n'aient pas un être et une intelligibilité propres. En effet, ^on peut dire en un double sens qu'une chose peut être pensée sans une autre. Gela peut signifier que le concept de l'une ne renferme pas le concept de l'autre, ou bien que l'existence de l'une ne présuppose pas l'existence de Tautre. Un effet peut être pensé
^ Principium distinctionum importai ab eo^ cujus est priDcipiam. Consideratur autem duplex distinctio in his^ qus dicuntur de I>eo : una secundum rem^ aliasecundum rationem taDtum. Secundum rem quidem distinguitur Deus per essentiam a rebus^ quarum est per creationem principium; sicut una persona distinguitur ab alia, cujus est principium secundum actum notionalem. Sed actio ab agente non dibtinguitur in Deo^ nisi secundum rationem tantum, alioquin actio esset accidens in Deo. (Summ,, p. i^ q. 4i^ a. k, ad 3.)
* Licet causa prima^ quas Deus est^ non intret essentiam remm creatarum; tamen esse^ quod rébus creatis inest^ non potest iutelligr nisi ut deductum ab esse divino , sicut nec proprius effectua potest intelligi^ nisi ut deductus a propria causa. {QuœsU disp, de pat., q. 3^ a. 5^adi.}
DE LA GRfiATfOlS. 659
(représenté par le concept) sans qu'on le rapporte à sa cause ; mais on ne peut penser que l'effet existe sans cette relation. Ainsi, le concept ne renferme pas les propriétés qui, sans appartenir à l'essence delà chose, en sont pourtant inséparables ; telle est, dans le concept d'homme, la faculté de rire, et, sous ce rapport, on peut concevoir Thomme sans cette faculté ; toutefois on ne peut penser pour cela qu'il existe un homme qui ne possède pas cette faculté. De même donc que ces facultés sont une suite nécessaire de l'existence, eo sorte que l'être de la chose ne peut, dans la réalité, être pensé sans elles, de même l'existence des choses finies suppose nécessairement qu'elles dépendent de Dieu et qu'elles sont créées par lui. Car ce qui n'est pas l'être même, mais seulement un être de telle ou telle espèce, n'existé pas non plus par soi. Bien donc que le concept d'une chose ne contienne pas son caractère de créature et qu'ainsi on puisse la penser sans concevoir en même temps sa relation à Dieu, cependant aucune chose finie ne peut exister sans cette relation, ni partant être conçue sans elle comme existante ^ En d'autres termes : Comme l'essence d'une chose finie ne renferme pas l'existence, nous pouvons la penser, nous la représenter dans le concept, sans faire intervenir sa relation à Dieu; mais, pour le même motif, nous ne pouvons pas la concevoir sans cette relation, dès que nous fixons notre attention sur son existence considérée comme réelle ou même seulement comme possible. De cette manière, non-seulement on repoussait énergiquement toute communauté d^essence entre Dieu et le monde, mais encore on démontrait avec évidence que les arguments sophistiques peuvent seuls porter
^Licethabitudoad causam non intret definitionem etitis^ quod est causatum; tamen sequiturad ea^ quœ sunt de ejus ratione : quia ex hoc^ quod aliquid par participationem est ens^ sequitur quod sit causatum ab alio. Unde hujusmodi ens non potest esse^ quin sit causatum^ sicut nec homo> quin sit risibilis. {Summ», p. i> q. U, a. i, adi.)
56f DE Là GBtATIOH.
à Tadmettre. Nous n^aToiui guère besoin, ce semble, de faire remarquer encore que toutes ces considératioDs réfutent péremptoirement une des doctrines fondamentales de la philosophie de Schelling, ausrî bien que Tontologisme de Gioberti (n. 426).
1032. Déplus, si, non contents d'appeler essentielle ladifférence de Dieu d'avec le monde, les scolatisques représentaient la distance entre le Créateur et les créatures comme incommensurable, ce n'est pas là une expression métaplHH rique, ayant sa source dans leur foi Ti?e et ardente, mais une afiinnation réfléchie dont ils se rendaient compte scientifiquement. C'est ainsi qu'ils appelaient Dieu Y Être ou Celui qui est, en comparaison de qui tout l'omyers est comme s'il n'était pas (n. 846). De même, nous lisons chei les scolastiques que la différence entre Dieu et toutes les créatures est incomparablement plus grande que celle qui distingue les espèces et les genres les plus divers de créatures', et cette assertion aussi trouirait sa démonstration en tout ce qu'ils enseignaient sur la distinction des genres. Dans la philosophie réelle, c'est-à-dire dans la physique et la métaphysique, les choses qui ont un substratum commun et qui, par génération et corruption, sont transformées les unes dans les autres, appartiennent seules au même genre ; la logique met, au contraire, dans le même genre tout ce qui d'une manière quelconque peut être pensé par le même concept et qui, par conséquent, a au moins quelque note commune. Tandis donc que toutes les choses finies forment de cette façon un même genre. Dieu, à qui rien n'est commun avec les créatures, est au-dessus de tous les genres (n. 143).
Dans un passage que nous citerons bientôt, saint Thomas exprime encore cette pensée : Quand on dit que Dieu se distingue des créatures selon tout le genre {toto génère)^ il
^ Suarez, Metaph,, disp. i^ sect. i, n. li.
ne faut pas entendre ces paroles comme si Dieu appartenait à un genre et les créatures à un autre ; car Dieu, étant TÉtre même, ne peut d'aucune manière constituer une nature générique. On veut exprimer que Dieu se distingue des créatures, non comme une espèce se distingue d'une autre, c'est-à-dire seulement sous quelques rapports, mais qu'il diffère d'elles totalement. Qu'on remarque donc combien ces doctriaes sont opposées aux idées du panthéisme sur le monde. Selon ce système, non simplement les corps d'une part et les esprits de l'autre, mais toutes les choses finies possèdent l'unité du genre qu'on appelait autrefois unité physique^ car la nature se transformerait en esprit (conscient de lui-même) ; comme dans le principe l'esprit (encore inconscient de lui-même) est devenu nature. Sans doute, même selon les panthéistes, Dieu n'appartient pas à un genre quelconque, mais il est lui-même le genre suprême, l'être commun à toutes choses. Ainsi, pendant que l'ancienne philosophie n'admettait entre Dieu et le monde qu'une relation qui, même dans notre pensée, est simplement analogique et ne constitue aucune unité générique proprement dite, le panthéisme, au contraire, professe une communauté d'être qui ne laisse subsister que dans notre pensée une différence entre Dieu et le monde ; car l'universel, en ce qui concerne son être, ne diffère du particulier que dans le concept.
1033. De nos jours, habitué à traiter avec dédain la philosophie ancienne, on regarde souvent comme ridicule cette question si Dieu forme avec les créatures un même genre, au moins quant au concept. Cependant on ne devrait pas oublier que cette question a été posée précisément dans le but de prévenir et de rendre impossible la confusion de ITÊtre încréé et des choses créées. Ou peut, il est vrai, dénaturer encore la pensée des scolastiques au point qu'elle semblerait plutôt tendre à cette même confusion. C'est ce qui arriva déjà au temps de saint Thomas. Si Ton ne peut admettre
PHILOSOPHIE SG0LA8TIQIIE. — T. lY. 36
ses I>£ I^ GRÉATiœf.
en Dieu, parce qu'il est l'Être même, des déterminations dans lesquelles, d'une part, il s'accorde avec les créatures, tandis que, de l'autre, il diffère d'elles, il ne peut être, disait-on, que l'être universel des choses ; car dans l'être universel on ne trouve pas non plus d'autre détermination que celle de l'être. Or ce qui n'a aucune déteiinination ne peut non plus se distinguer l'un d'avec l'autre ; car ce sont les déterminations diverses qui établissent la distinction. Bien donc que Dieu, comme l'Être pur^ soit distinct de chacune des choses créées, il est pourtant encore, comme étant l'être détentes, identique avec chacune. Delà même manière raisonnait Dînant, pour justifier sa thèse que l'essence de Dieu se confond avec la matière première de toutes choses ; car, disait-il, cette matière est également sans déterminations. Certes, dans la spéculation panthéistique qui doit avant tout supprimer la différence essentielle entre l'esprit et la nature, la matière première ne peut être que l'être unive> sel dans son indétermination.
Saint Thomas, pour réfuter ces sophismes, montre qu'ils partent d'un principe faux. D n'est pas vrai que ce soient seulement les déterminations {differentise) qui établissent la distinction des choses. Les choses appartenant à diverses espèces, mais au même genre, qui, par conséquent, ont quelque chose de commun, ne peuvent sans doute être distinctes que par des déterminations s'ajoutant à ce qui leur est commun. Au contraire, les choses qui n'ont rien dé commun, qui par là même ne peuvent être rangées dans une même catégorie, sont distinctes entre elles, non par quelque chose qui est en elles comme une détermination, mais par elles-mêmes j par conséquent, quant à leur être entier et proprement dit, comme le sont, par exemple, la substance et la figure ou la quantité. C'est de cette façon que Dieu diffère de la matière première aussi bien que de l'être universel, c'est-à-dire qu'il ne convient avec etix en rien. La matière première est, selon tout son être, pure puissance.
partant sans aucune réalité ; tandis que Dieu est par tout son être actualité pure^ Le même jugement s'applique à la relation de Dieu à l'être créé en général*. Cet universel est quelque chose d'indéterminé qui a besoin des déterminations pour pouvoir exister en réalité, qui, par conséquent, n'a par soi ni détermination ni actualité. Dieu, au contraire, est sans aucune détermination, parce qu'il possède par lui-même, par son essence, toute détermination et toute actualité, et qu'il ne les obtient pas seulement par quelque chose qui est ajouté à son être (n. S54).
1034. Les scolastiques déclarent donc ici de nouveau, et d'une manière aussi expresse que possible, que Dieu diffère des créatures par tout son être, et non-seulement ils opposent leurs doctrines aux spéculations des panthéistes, mais encore ils les défendent contre leurs sophismes. Cependant il nous reste encore à examiner quelques objections. Commençons par celle qui se rattache à la thèse dont nous venons de parler. Cette accusation qui revient souvent sous la plume de Gûnther est formulée par Knoodt en termes très-précis. Dans la philosophie scolastique, dit-il, « l'esprit créé est égalé, quant à l'être, à l'esprit divin, savoir, de la manière dont l'individuel particularisé est égalé, pour l'être, à
* Differentia in his quaerenda est, quœ in aliquo conveniunt; oportet enim aliquid in eis assignari, secundum quod différant, sicut duae species çonveniunt in génère, unde oportet, quod differentiis distinguantur. In his autem, quae in nulle çonveniunt, non est quaerendum, in que différant, sed seipsis diversa sunt : sic enim et oppositae differentiae ab invicem distinguuntur : non enim participant genus quasi partem suae essentiœ : et ideo non est quaerendum^ quibus différant, seipsis enim diversa sunt. Sic etiam Deus et materia prima distinguuntur, quorum unum est actus purus, aliud potentia pura, in nullo convenientiam habentes. {Contr. Gent, lib. I, c. 17.)
2 Deus et esse creatum non differunt aliquibus differentiis utrique superadditis, sed seipsis : unde nec proprie dicuntur diffère, sed diversa esse : diversum enim est absolutum, sed differens est relatum secundum Philosophum : Metaph., lib. X, t. 13. (In lib. I, dist. vm, q. 1, a, 2, ad 3.) —Cf. In lib. U, dist xvn, q. 1, a* 1, ad 5.
Tuniversel qui se particularise. » Et il fait encore obserw ici que saint Thomas ne défend la création, contre la doctrine d'Aristote, que comme un article de foi ; a comme philosophe il ne réussit pas à démontrer que Tesprît n'est pas (quant à la substance) quelque chose de divin ^. i> Ayant déjà entendu le saint docteur exposant la yraie doctrine sur la création, et réfutant Terreur qui prétend que Tesprit est de nature divine , voyons encore conunent il considère la même erreur, en tant qu'elle se rattache à la théorie panthéistique touchant la particularisation de l'universel.
Pour répondre à cette question : L'âme humaine est-eUe de l'essence divine ^ ? il commence par rappeler a l'erreur de certains philosophes qui prétendaient que Dieu est l'essence de toutes choses. » Ainsi Parménide disait que tout est un et que toutes les distinctions n'existent que dans notre manière de concevoir. Dinant a reproduit la même erreur. Il divisait tous les êtres qui existent en trois classes : en corps, en âmes (principes vitaux des corps) et en purs esprits. Et, quoiqu'il eût admis, pour chacun de ces genres, un principe un et indivisé en soi, savoir, pour les corps la matière première y pour les âmes le Nous et pour les intelligences Dieu, il affirmait néanmoins que ces trois principes sont une même chose. Par conséquent, selon lui aussi, tout est un quant à l'être. D'autres philosophes, toutefois, répugnant à admettre cette confusion de la matière avec Dieu, soutenaient que Dieu n'est pas, il est vrai, Tessence de toutes choses, mais bien Tessence des substances spirituelles. Or saint Thomas qui, selon Knoodt, n'a pas su démontrer philosophiquement que Tesprit, quant à sa substance, n'est pas quelque chose de divin, saint Thomas décl£u*e, en parlant de toutes ces erreurs, qu'elles ne sont pas seulement
^ Gùnther und Clemen$y tom. ni, p. 7i.
' Utrum anima humana sit de essentia divina. (in lib. Il, dist. xyu> 4* l>a. i.)
contraires à la révélation , mais qu'elles ont été déjà réfutées par les meilleurs philosophes. En effet, dilril, la raison démontre ce que nous enseigne la foi, savoir, que l'essence divine est immuable et qu'en conséquence elle ne peut pas plus se transformer en âmes humaines qu'en choses corporelles. Sans s'arrêter ici aux arguments qui sont exposés en philosophie *, bien qu'il les rappelle sommairement, Use demande plutôt quel est le principe commun de ces doctrines en tout ou en partie panthéistîques. Quel est donc ce principe, selon le Docteur angélique? Il le voit précisément en ce que Gtinther et Knoodt reprochent à lui et à toute la scolastique et qu'ils appellent d'ordinaire le règne de la philosophie conceptuelle. Certains philosophes, dit-il, confondent ce qui est formel avec ce qui est réel^ croyant que tout ce qui est pensé par un seul et même concept a aussi dans la réalité une essence commune. Ainsi, de ce que l'âme humaine est douée de raison et que, sans doute, Dieu est également intellectuel, ils concluaient que Tâme doit être de la même essence que Dieu, comme les philosophes plus anciens avaient conclu que tout est un, parce que nous pouvons tout concevoir par le concept de Têtre*. Saint Thomas avait donc compris, de même que Gerson (n. 215), que le faux
^ niud, quod est in se tantum actus, non est possibile ad speciem aJteram yel ad esse aliud. Sed essentia divina est actus purus, cui nuUa potentia permiscetur. Ergo non est possibilis ad hoc, ut transformetur in naturam animae, vel alicujus aiterius, vei additionem aiiquam recipiat. Praeterea ei quod est actus parus non admiscetiu* aliqua privatio : quia privatio est ejus quod est natum haberi et non habetur. Sed animae adjunguntur multi defectus vel privationes, ut ignorantia, malitia, et hujusmodi. Ergo anima non est de essentia divina. (In lib. I, dist. xvii, q. 1, a. i.)
^ Horum omnium errorum et similium unum videtur essa principium et fundamentum, quo deslructo nihil probabilitatis rcmanet. Plures enim antiquorum ex intentionibus inteUectis judiciam rerum naturalium sumere volunt : unde quœcunque inveniuntur convenire in aliqua intentione intellecta voluerunt, quod communicarent in una re, et Inde ortus est error Parmenidis. {In lib. ÎI^ dist. xvn, q. l,a. 1.)
5» DC LA CBtATfra.
râlisiBe, c'est-à-dire !e fonnafisnae qaieoostitiie proprement ee ^e Gântiber nomme h pensée conceptuelle, a la plus cran* le lEBuîtê siee le panthêiame,
l*)35. Cependant, objecte-t-on encore, les scolastiques, Qotanunent saint Thom^^ a^iellent aussi Dieu assez sonnent rêtFf wïïmrsetj te Uen mmiwsel, et, comme le fiiît obeenrer Knoodt^ de même qa'en géoéràL ils r^ardent les créatures comme d'autant ^ns par&ites qœ Dieu leur commanî€[ne à un plus haut degré son être et sa bonté, de même ils disent en particulier des intelligences qu*dles sont d'autant pius universelles qu'elles se rappochent davantage de Dieu, et que plus elles s'éloignent de lui, plus ansâ elles se contractent pour dcTenir particulières*.
Ce que saint Thomas, répliquons-nous, repousse soorent et de U manière la plus formelle comme une grave erreur, c'eârt que Dieu soit l'être conmiun des choses (esse cornmtme)] l'eipression « être universel {esse unicersalé) « est, ail contraire, employée par les scolastiques en divers sens. Elle peut avoir la même signification que le terme et être commun » ; mais alors non-seulement les scolastiques ne »'en servent jamais, en parlant de Dieu, mais encore, selon Topinion la plus commune, ils ne reconnaissent absolument rîr;n d'universel dans la réalité. D'autre part, un être est mtm appelé universel, pour marquer qu'il est le principe unique de choses multiples, c'est-à-dire, non ^/re commun, main came commune. Or, si l'être commun à plusieurs cboHe« f runîversel du concept) est d'autant plus pauvre en perfections qu'il s'étend à plus de choses, la cause com-
^ f/ftî, rdt., p. 74^76. Note.
* QmuUi AuUitn aliqiia sabstantia est snperior^ tante ejus natura e^t Hivitiffi imturœ Himilior; et ideo est minus contracta^ utpote propln<)uitiH mcMaun ad ens universale perfectum et bonum^ et propter \wv. inii¥Arffaliorem boni et entis participationem habens et ideo simlliiudlneN intelligi biles in sobstantia superiori existentes sunt miniiN multiplicata) et magit oniversales. {Contr. Qent., lib. 11^ 0. 98.)
mune de beaucoup de choses (selon le langage de Gûnther, l'universel de Tidée) doit être d'autant plus riche en perfections que son universalité est plus grande. Par conséquent, Fétre qui est cause de tout doit aussi posséder toutes les perfections, comme le concept le plus universel de Têtre est le plus vide de tous. Or, que saint Thomas appelle Dieu Fétre universel et le bien universel, pour le désigner comme celui en qui est la plénitude de tout être et de tout bien, cela est clair non-seulement par tout Fensemble de sa doctrine, mais encore par la manière dont il s'eiprime dans le passage cité par Knoodt. En effet, il y appelle Dieu em universale perfectumet bonum. Cette accusation ne repose donc que sur une méprise facile à éviter ; car les scolastiques expliquent eux-mêmes, dans leurs manuels, dès les premières pages, les diverses significations du mot universale (n. 1 50) . Mais de même que le principe réel possède une plénitude d'autant plus grande de perfections qu'il est capable de produire plus de choses, de même le principe intellectuel est d'autant plus parfait qu^il s'étend à plus de vérités ; et nous avons déjà expliqué en quel sens cette plénitude de Fétre est quelquefois considérée comme une universalité (n. 30). En comparant le passage- que nous avons cité alors . avec celui que nous examinons ici, personne ne sera tenté de regarder le rétrécissement ou la contraction {contractio) dont parle saint Thomas, comme une particularisation de l'universel, ainsi que le fait Enoodt.
1036. Mais ce qui choque le plus les adversaires, c'est ce que disent les scolastiques de la participation des créatures à Fétre et à la bonté ou aux perfections de Dieu. Si l'on considère les créatures comme déjà constituées par la création dans Fétre qui leur est propre, Gûnther ne s'oppose nullement à ce qu'on parle de communications que Dieu ferait aux créatures. Car alors ces communications consistent seulement en ce que Dieu pénètre, pour ainsi dire, dans la conscience de Fesprit, en devenant Fobjet de sa coniiais-
wm BEiACBbnraoK.
flBDoe et de son amoar^. Mus iju— le dais h dodriiie de «ut ThoiDK il £*a^ « qimid on parie d'une tdle omn- HmiDcatîaii de Tètre, Don d^one pnlidpition que des matures déjà eiistaDtes ont à Tètie de Dieu, mais bien de la première prDdodMm des cboses mêmes» eette commonicatioD nepeot être eoiiadérèe que ocMmiie iine ilîetsûiff de resMDoe diriDe, eomme une éinohtiiem à hqodk IKeu knHDème soumettrait sa nature fiwine {^tiranptio noftarg), partant, eonmieime émanatioo ymMemeot dite*, »
Koos a^oDs dqà parié de celle dénomination , par laqœUe OD lepiéseote la ereataieseomme des êtres qoisont par partifipatkm (n. 59, 549), et montré, en dtant^nsieors textes de saint Thomas, que par là on distingue les crëalores d'avec Dieu à nn douUe point de Toe. Si Ton a^elle la créature en$ per partidpatUmem^ la distinguant ainsi de Dieu qui est en$ per essentiam^ c'est avant tout pour exprimer que INeu seul existe par lui-même, que pour lui Fêtre est essence, tandis que la créature n^a pas fêtre par dleHnnème, mais par INeu. Lorsque Dieu donne aux créatures l'existence, il leur confère ainsi d'être, à leur manitoe, ce qu'A est lui-même : être^ Tie, intelligence, etc.; toutefois, tandis qu'il est l'Être, la Vie, llntelliçence mêmes, les créatures ne le sont que dans une certaine mesure : par conséquent, elles ne sont que des analogues de ce qu'il est dans une plénitude absolue« Ces considérations nous amteent donc de nouveau à conclure que les choses dépendent de Dieu comme de leur cause efficiente et exemplaire, et nullement conune de leur cause matérielle ou formelle.
Cependant, lorsque nous avons exposé ces pensées de la scolastique, nous avons déjà concédé que l'on peut, à la vérité, parler de cette communication de Dieu et de cette participation des créatures dans un sens tout différent et
• Vor»eh„ tom. Il, p. 76.
^ Wd,, iom. l p. 308.-* Cf. lom. Il, p. iSi,
très-éloîgné de ces saines doctrines. De môme que tant d'autres idées de Platon à qui cette expression a été empruntée, celle-ci a été interprétée par les panthéistes conformément à leur système. Mais est-on pour cela en droit d'entendre cette idée dans le sens des panthéistes, quand on rencontre les mêmes termes dans les écrits des Pères de l'Église et des docteurs scolastîques ? Ne leur était-il pas permis de les entendre et de les expliquer dans un sens conforme à la vérité et de donner ainsi à cette pensée la précision qui lui manquait chez Platon? Si ces expressions paraissaient équivoques, on devait, comme nous l'avons fait observer plus haut, se tourner vers la doctrine de l'antiquité sur la création et sur les relations de Dieu aux choses du monde, pour reconnaître en quel sens les entendaient les écrivains ecclésiastiques. Or certes, après tout ce qui a été dit dans les paragraphes précédents, il ne peut y avoir à cet égard aucune incertitude. Qu'il nous suffise de rappeler ici la doctrine de saint Bonaventure, plaçant à la tête des erreurs que tout homme doit réprouver celle qui consiste à dire que le monde émane de l'essence divine. Saint Thomas, de son côté, commence par une déclaration sur Ja différence qui existe entre la création du monde et la génération éternelle du Verbe dans le sein de Dieu. Par cette génération. Dieu le Père communique au Fils son être incréé, absolu, tandis que Dieu, comme Créateur, produit un être nouveau qui a été précédé du non-être. La différence dont nous parlons ne consiste donc pas en ce que, dans la génération, Tessence divine se communique tout entière, tiandis que dans la création elle ne se communiquerait que partiellement.
1037. C'est par ce même caractère que Gtlnther distingue la vraie doctrine sur la création d'avec la théorie des panthéistes. Écoutons par conséquent saint Thomas s'expliquant encore sur ce point avec plus de précision, et à l'endroit même où il traite de cette participation des choses
créées à l'essence divine. Cette expression avait passé des Pères de l'Église dans la théologie; mais on la trouve surtout dans les œuvres de saint Denis. Après avoir parlé de la distinction des personnes divines et de l'unité d'essence qui persiste malgré cette distinction, saint Denis veut démontrer que même dans la création Dieu, conférant aux créatures l'être, la vie, la connaissance et d'autres dons de sa libéralité, se multiplie lui-même dans un certain sens, c'està-dire par communication, mais par une communication dans laquelle il se communique sans se communiquera Gomment faut-il entendre ces paroles? Écoutons l'explication que nous en donne saint Thomas. Saint Denis, dit-il, veut exprimer par là la différence entre l'origine des personnes divines et celle des créatures. Dans les processions divines, l'essence même de Dieu est communiquée aux personnes ; voilà pourquoi il y a en Dieu plusieurs personnes dont chacune possède la même essence divine. Dans la création, au contraire, V essence divine même n'est pas communiquée aux créatures produites; toutefois, comme les créatures, par ce que le Créateur leur communique, c*est-à^ire par leur être, leur vie. et leur connaissance, sont semblables à Dieu, l'image de Dieu est multipliée en elles, et ainsi la divinité passe en quelque sorte dans les créatures et devient en elles multiple^ non quant à l'essence, mais quant à l'image et à la ressemblance. Et c'est ainsi que chacune des créatures participantes participe à toute la nature divine sans qu'aucune participe pourtant à quelque partie de Dieu ou sans que l'essence divine soit aucunement divisée. Toute créature est une ressemblance ou une copie de Dieu, mais aucune ne possède rien de son essence^. C'est ainsi que les empreintes
^ Non partiel pabili ter participata {A dftcOsxTfuç (/LCTc^ofAsva).
{De Div. Nom,, cap. 2. — Edit. Paris, (an. iÔlK), p. 171.
^ (Dionysius) vult ostendere, quod processio creaturarum est
quodammodo divina discretio^ non tamen eo modo^ quo processio divinarumpersonamua..;.. nam inprocessioBediyinarum personarum
d'un sceau peuvent sans cesse être multipliées dans la cire, et, selon les qualités de la cire, Timage sera plus ou moins parfaite : chacune est, par conséquent, une copie ou une représentation de l'image entière du sceau, mais aucune ne contient ne fût-ce que la plus minime partie de sa substance. De même et à plus forte raison Tessence divine est-elle incommunicable ; car entre elle et les créatures on ne trouve même pas Tunion qui existe par le contact entre le sceau et la cire ^
1038. Plus loin saint Denis et sou commentateur, saint Thomas, se prononcent de nouveau sur l'origine des créatures par Dieu, mais d'une manière qui marque encore mieux la différence de leur doctrine d'avec celle que leur reproche Giinther. Comme nous l'avons vu, ce dernier veut convaincre saint Thomas de panthéisme à un triple point de vue. D'abord, dit-il, la communication que Dieu fait aux créatures ne peut être conçue, dans le système de saint Thomas, que comme une division de l'essence divine ; ensuite, elle s'y présente comme une particularisation de l'universel ; c'est pourquoi il faut, en troisième lieu, la considérer comme une émanation proprement dite. Écoutons maintenant le Docteur angélique. D'une unité, dit-il, peut sortir une multiplicité en trois manières. La première consiste dans la division d'un tout en plusieurs parties ; et de
ipsa eadem divina essentia communicatur personse procedenti, et sic sunt plures personae habentes divinam essentiam ; sed in processione creaturarum ipsa divina essentia non communicatur creaturis procedeniibus, sed remanet incommunicata et imparticipata, sed simiiitudo ejus per ea, quae dat creaturae, in creaturis propagatur et multiplicatur. Et sic quodammodo divinitas per sui simiUtudinem,
non per essentiam in creaturis procedit Et addidit : TJnam scili-
cet omnem divinitatem totam participari ah unoquoque partiGipcmtium per similitudinem^ et a nulio participantium in nulla mi parte participari quoad commixtionem suœ substantias. {In libé de dw, nom., G. 2, lect. 3.)
^ Non enim est aliquis tactus Deitatis ad oreaturas^ eo<>scilioet modo, quo ex sigillo et cera ûi unum per contactum. {Ibid.) >■■
672 DE LA GBÉATÎON.
cette façon la multiplicité supprime nécessairementla plénitude et l'union qui était dans le tout. La seconde a lieu dans Yuniversel^ c'est-à-dire lorsqu'un genre se partage en plusieurs espèces, ou une espèce en plusieurs individus; et ici Yun qui devient multiple n'est pas quelque chose d'individuel, mais quelque chose de conmiun et d'uniyersel. La troisième manière consiste enfin en ce que Tim devient multiple par écoulement ou effusion de lui-même, comme lorsque d'une même source découlent plusieurs ruisseaux. Or saint Denis exclut toutes ces trois manières de la communication que Dieu fait de lui-même dans la création. En effet, dans les êtres qui participent à la sagesse, à la vie et à d'autres dons semblables, la perfection divine estsans doute différenciée ou divisée, en tant que divers biens ont en elle leur origine ; toutefois cela ne se fait pas comme par la division d'un tout, mais l'essence divine conserve son unité, ainsi que la plénitude par laquelle elle réunit en elle-même tout bieu. La perfection divine devient également multiple dans ses effets; cependant elle ne devient pas multiple comme l'universel le devient dans le particulier, mais Dieu est et reste toujours un être individuel. Enfin, la bonté de Dieu se répand par effusion d'elle-même, mais sans qu'elle sorte d'elle-même, c'est-à-dire sans qu'elle fasse rien émaner de son essence. Et tout cela est ainsi, parce que Dieu ne se divise, ne se multiplie et ne se répand dans les créatures que comme en des copies ou des ressemblances ùq sa perfection, tandis que pour son essence il reste toujours sans distinction, un^ indivisible et recueilli en lui-même*.
^ Gonsiderandum est, quod multitude procedit ex une tripliciter. Uno quidem modo per divisionem, sicut unum totum dividitur in multas partes ; sed talis multitudo toUit plenitudinem et adunationem^ quœ erat in toto. Alio modo per modum communitatis, sicut ex uno génère proveniunt multee species^ et ex una specie multa individua; sed istud unum sic multiplicatum non est unum singulare, sed commune. Tertio modo multiplicatur apud nos aliquod unum per effusionem, sicut ex uno fpnte proveniunt multi rivuli; sed hoc
Si donc saint Thomas était bien éloigné d'interpréter, de la manière que lui prête Gtinther, les spéculations platoniciennes qu'il avait trouvées dans les Pères de l'Église, il combattait, en outre, vigoureusement contre les panthéistes de son temps, pour en faire valoir la seule interprétation vraie et légitime. Comme les partisans d'Amaury abusaient de certaines paroles de saint Denis dont nous parlerons bientôt, il les renvoie aux explications que nous venons d'entendre*; dans le premier ouvrage qu'il ait composé, il s'exprime déjà de la même manière. Dans la question, mentionnée plus haut, où il examine si les âmes humaines émanent de la substance de Dieu, il se fait l'objection suivante : « Ce à quoi participe l'être de chaque chose appartient à l'essence de la chose même. Or on enseigne communément, avec saint Denis, que l'âme humaine et toutes choses sont et sont bonnes par participation à la bonté divine et, par conséquent, à l'essence divine. Donc, il faut que l'essence de Dieu soit l'essence de toute âme et de toute chose*. » N'est-ce pas là, presque mot pour mot, l'objection
fit cum quadam egressione, in quantum scilicet aqua e fonte egredieDS se in multos rivulos diffundit. In existentia autem omnium bonorum participantium sapientise^ vitae et hujusmodi ipsa quidem bonitas discemituT (Siaxpivetai) i. e. distinguitur, dura distincta, bona ab ea proveniunt, sed hoc fit unitive (V^jJtivw;) : nihil enim minuitur de plenitudine^ qua omnia bona adunantur in ipsa : et iterum in pluralitatem agitur singulariter (7tXr|0uv£Tai 8è Ixivwç) 1. e. in plorahtatem plurificatur in suis effectibus, non si eut aliquod universale, sed singulare, in se ipsa manens, et iterum multiplicatur per diffusionem ex uno ingressibiliter (xa\ -ïcoXXaTrXaffiaÇexai Ix toî» ïvè; àvfixcpoiTi^Tw;), quia nihil de substantia ejus egreditur. Et hoc ideo est^ quia discretio et multiplicatio et diffusio attenditur secundum quasdam similitudines divin» bonitatis^ ipsa autem divina bonitate rémanente secundum suam essentian^ indistincta et uua et in se collocata. (In lib. dediv. nom,, c. 2, lect. 6, edit. Paris., p. 177.)
* Contr. Gent,, lib. I, c. 26.
^ lUud, quod participatur ab esse cujuslibet rei, est de essentia cujuslibet rei. Sed sicut dicit Dionysius (cap. 4, de div. mm.), participatione divinœ bonitatis anima et omnes aliae res sunt et bonae sunt. Ërgo (In lib. II, dist. xvii, q. i, a. 1.
que font Gûnther et Enoodt ? Or rien n'est pins précis que la réponse qu'y oppose saint Thomas. « Quand on dît, réplîque-t-il, que les créatures participent à la perfection de Dieu, on veut exprimer, non qu'elles contiennent en ellesmêmes une partie de l'essence divine, mais que, par ce qui les constitue dans leur être, conséquemment par leur essence, elles ont une certaine ressemblance avec la perfection divine, qu'elles la représentent comme des copies, non d'une manière parfaite, mais dans une certaine me-
sure*. »
Lorsqu'on eiclut ainsi la communauté d'essence et qu'on maintient aux créatures leur être propre, certes on peut sans crainte soutenir que cet être possède une certaine ressemblance avec l'être divin. Gûnther lui-même ne peut nier cette ressemblance. Ne dit-il pas, lui aussi, que la créature est le « non-moi de Dieu » ou comme il aime à s'exprimer, le « Non-Dieu^ » parce qu'elle est^ mais qu'elle n^est pas absolue*? Ce qui est vrai deTêtre est aussi vrai de la vie, de la sagesse, de la bonté et de toute perfection. Nous pouvons évidemment renverser ces thèses et dire : A la vérité, les créatures ne sont pas absolues, néanmoins elles sonl; elles ne sont pas bonnes, comme l'est Dieu, mais elles sont pourtant bonnes. Or voilà la participation aux perfections de Dieu par ressemblance, participation qui non- seulement ne détruit pas la diversité sous le rapport de l'essence, mais la suppose.
1039. Par là croule aussi l'accusation que Gûnther ne cesse de répéter, savoir, que l'antiquité chrétienne n'a reconnu qu'une différence de degré ou de quantité soit entre les diverses créatures soit entre elles et Dieu ; car elle n'a
* (îrealurœ non dicuntur divinam bonitatem participare quasi partcm csscutitc suœ, scd quia simiiitudine divinae bonitatis in esse consliluiintur, secundum quam non perfecte divinam bonitatem imitaiitiir^ Hed ex parte. [îbid.^ ad 6.)
* Ewr, und Her., p. 516.
d'autre fondement que la supposition dont nous Tenons de parler, c'est-à-dire que, selon la doctrine de l'antiquité, l'essence divine est communiquée à toutes choses, aux unes plus„ aux autres moins. Mais Gtinther y rattache encore un autre grief sur lequel il revient souvent. Voici comment il l'exprime : «Ce que Descartes nomme Vêtre leplm parfait est appelé par saint Augustin Y être suprême {sum" mum esse). Selon le saint docteur, l'être seul possède la réalité; d'où il concluait que l'être suprême est aussi VÊtre le plus réel. En outre, saint Augustin regarde la raison^ Descartes, au contraire, la pensée, comme identique avec l'être et avec l'essence. Or, entre une vérité ou une raison supérieure et une vérité inférieure on ne peut admettre qu'une simple différence rfe quantité; cette même différence, et non une autre, doit aussi exister entre l'universel, le particulier et l'individuel. Cette relation de quantité entre Dieu, l'esprit suprême, et l'âme humaine, esprit inférieur, implique nécessairement un semi-panthéisme dans la théo^ logie et la psychologie scientifiques^. »
Il est à noter que Gûnther ne trouve ce semi-panthéisme que dans la théologie et la psychologie «aew^i^ywe^ de l'antiquité ; car il veut dire seulement qu^au moyen des notions qu'on exposait en philosophie, on aurait dû aboutir à Terreur qu'on rejetait par la foi. Il donne à cette erreur le nom de 5emi-panthéisme, parce qu'on y soutient l'identité d'essence avec une différence de quantité, non entre Dieu et tous les êtres, maife seulement entre Dieu et toutes les substances spirituelles. Lui, au contraire, prétend que pour bien saisir la relation de Dieu au monde, il faut «poser Dieu comme une troisième substance qui dans cette substantialité ne peut pas plus être esprit que nature^ tant que ces mots désignent des principes vitaux créés. » Sans doute, dit-il, « on peut aussi donner à Dieu le nom d'esprit, en
* Eur. und Her., p. 306. — Cf. p. 228, 229.
S76 UEhL wkkTim.
tant qu'il peut 6tre rangé avec les esprits créés sous un même concept, que ce concept soit négatif (désignant l'esprit comme une substance non-matérielle) ou qu'il soit positif cVst-à-dire représentant Tesprit comme conscient de hdmhne)\ toutefois, ce n'est là qu'une relation purement /o^que qui ne nous donne nullement le droit de considérer la relation entre l'esprit et Dieu comme une relation métaphysique^. » En effet, ajoute-t-il, «si l'on peut opposer Dieu et l'esprit créé à la nature, en les rangeant sous le concept d'êtres inwmtérielsj on peut, avec le même droit, opposer aussi Dieu et la nature à l'esprit, en les concevant par le même concept d'êtres non-spirittiels. Or, comme on ne doit pas dire pour cela que Dieu soit la matière la plus purcy de même on n'est pas en droit de représenter Dieu comme t esprit suprême^. D'autre part, si le concept commun négatif de l'immatérialité ne justifie pas cette définition, on n'en trouvera pas une meilleure justification dans le concept positif de la conscience de soi-même. Car la nature elle-même a sa conscience et, sous ce rapport, on peut aussi la ranger sous ce même concept. Mais, puisque pour ce motif on ne peut pas regarder l'esprit humain comme un développement supérieur de la nature, on n'a pas non plus le droit, de ce que Tesprit et Dieu ont conscience d'euxmêmes, d'admettre entre eux une certaine identité d'essence et de l'exprimer par le mot esprit appliqué à l'un et à l'autre*.»
1040. Ces diverses citations mettent suffisamment en lumière, ce semble, et la nature de l'accusation et les raisons sur lesquelles on l'appuie. Il s'agit donc de savoir de quel droit on Ta élevée contre saint Augustin et contre l'antiquité chrétienne en général. Il est vrai qu'on applique à Dieu le concept à' esprit^ ainsi que beaucoup d'autres qui ont pour
* Vonch.^ tom. I, p. H6.
objet des choses spirituelles, telles que « intelligence, volonté^ liberté et sagesse, d mais en ajoutant toujours quelque épithète exprimant la souveraine perfection ; tandis qu'on ne se sert jamais, en parlant de Dieu, du concept de corps ni d'un autre concept ayant pour objet quelque chose de corporel. Toutefois, comme GOnther le rappelle lui-même, on appliquait aussi à Dieu, de la même manière, le concept d'être et de vie, en l'appelant aussi bien l'être suprême et la vie suprême quel'esprit suprême. Par conséquent, comme des substances corporelles ont, elles aussi, un vrai être et une vie véritable, l'application de ces concepts ne partage donc pas précisément le monde en deux moitiés et la distinction des êtres en corporels et en spirituels ne pouvait pas, sans autres motifs^ servir de principe pour déterminer ce qui peut s'affirmer de Dieu et des créatures. Ce principe se formule plutôt, comme nous l'avons déjà mrmtré, de cette manière : Pour qu'un concept puisse être rapporté à Dieu, il faut, premièrement^ qu'il ait pour objet une perfection, par conséquent, qu'il soit positif, non négatif; secondement, qu'il exprime cette perfection sans les restrictions ou les limites avec lesquelles elle se trouve dans les créatures. Or les concepts qui remplissent ces conditions se rencontrent principalement, mais non exclusivement, parmi ceux par lesquels nous pensons les choses spirituelles.
Quand donc Gûnther croit, au contraire, que le concept d'esprit, ce bien que positif en tant qu'il signifie un être conscient de lui-même, » est pourtant négatif, en tant que synonyme de non-matériel^ j etquand ilconclutdelà qu'on peut également opposer Dieu et la nature à l'esprit sous le concept du c< non-spirituel»^ il confond la forme du concept avec son objet ou son contenu. L'immatérialité est, quant à la forme du mot, un concept négatif; mais, comme par ce concept on nie une limite, par conséquent une négation, il
* Vorsch., tom. I, p. 116.
raiLOSOPHlB SCOLASTIQUI. — T. IT. ' S7
6st, selon le principe si souvent rappelé par Gûnther même, un conceptvraiment positif : il pose une perfection, c'est-àdire la liberté où l'exemption d'un substratum matériel, la subsistance en soi-même. Il n'en est pas de même pour le concept de \dL non^spiritualité. Quant à son objet aussi bien qUe quant à la formé il est négatif, parce qu'il nie, non une imperfection, mais la perfection même qui constitue l'esprit. C'est pourquoi il est faux qu'on puisse, par lui, opposer Dieu et la nature à l'esprit. A la vérité, en s'eiprimant de la sorte, Gûnther entend par esprit Fftme humaine ou en général l'esprit créé, c'est-à-dire un être qui, bien qu'immatériel et conscient de lui-même, est pourtant circonscrit dans sa manifestation et dépendant dans son être. Si l'on entend ainsi ce mot, il est vrai sans doute que Dieu n'est pas spirituel. Il est vrai^ également, qu'on ne peut pas ranger une chose sous un concept représentant la nature d'une autre chose, par la seule raison qu'elle peut aussi bien que cette dernière être opposée à une troisième. Qui donc aurait l'idée, de ce que ni ]e chevreuil ni la pierre ne sont des plantes, de dire qu'une pierre est le plus lent chevreuil ^t que le chevreuil est la plus agile des pierres? Si donc on appelle Dieu Tesprit suprême, ce n'est pas parce que, semblable à l'esprit humain, il n'est pas un être naturel, mais parce que le concept d'esprit est du nombre de ceux qui expriment une perfection sans les limites qui sont propres aux choses créées, et qu'ainsi il peut être affirmé de l'Infini aussi bien que des choses finies. C'est pourquoi, quoique l'Ange ne soit pas substance naturelle et que l'âme humaine ne soit pas corps, mais quel'un et l'autre soient esprit, on n'appelle pourtant Dieu ni l'Ange suprême, ni l'âme la plus parfaite, pas plus qu'on ne l'appelle la matière la plus pure. Toutefois le mot esprit, il est vrai, quand on l'oppose à celui de nature, est souvent restreint à la substance immatériellecréée, mais telle n'est pas sa signification première ni même sa signification commune.
1041. Cependant, réplique-t- on, il reste toujours vrai que Dieu, quoique, comme TAnge, il soit appelé esprit ^ne peut être regardé comme un être de même espèce qui ne se distinguerait de TAnge que par un plus haut degré de perfection ; et voilà ce qu'à proprement parler prétend Gûuther. Très-bien; mais de quel droit impute-t-il à l'antiquité d'avoir, en donnant à Dieu le nom d'esprit, interprété cette dénomination dans un sens si absurde ? Estce parce que les scolastiques appelaient Dieu Tesprit suprême, rintelligence la plqs parfaite ? Mais est-ce que, pour définir la relation de Dieu aux esprits, ils se sont contentés d'exprimer le degré supérieur au moyen de tels adjectifs? Gûnther fait observer que, lorsqu'on range Dieu et l'âme humaine sous le même concept, celui d'esprit, on n'établit entre eux qu'une relation purement /oy/yw^ d'après laquelle on ne peut déterminer ce qu'ils sont l'un à l'autre sous le TdiÇ^OTt métaphysique. l\ y eut dire que j quoique Dieu et Tesprit humain soient conçus par le même concept, ils ne sont pourtant pas, quant à l'être, de même espèce, puisque l'esprit et la nature mêmes, quoique placés tous les deux sous le concept d'être vivant, ne forment pas une même espèce. Quant à la valeur métaphysique de ces dénominations, les anciens étaient encore plus éloignés que Gûnther de la méprise qu'il leur reproche ; car, même au point de vue purement logique, il$ ne considéraient pas cette relation comme une relation propre. Bien que Tesprit et la nature, disaient-ils, diffèrent quaqt à l'essence, en sorte que dans la réalité ils ne sont pas diverses espèces d'un même genre, cependant on les considère ainsi dans la logique, parce qu'on peut énoncer d'eux, dans le sens propre, des concepts exprimés par le même nom. Au contraire, Dieu et les créatures soit spirituelles soit corporelles n'ont pas de nom quijeur soit commun dans le m^me sens, mais seulement par analogio* Voilà pourquoi, lorsque nous appelons Dieu esprit, vie ou intelligence, il n'estt même pas rangé
avec les créatures sous le même genre dans le sens propre et strict du mot.
<c Mais, disait Gttnther, entre la mérité ou la raison supé« rieure et la vérité ou la raison inférieure on ne peut admettre qu'une différence purement quantitative : » d'où il suivrait au moins qu'en désignant Dieu comme la vérité ou la raison suprême^ on se met en contradiction avec la doctrine qui admet entre Dieu et le monde une diversité essentielle. Si cette objection était fondée, répondons-nous, nous ne pourrions plus dire que l'Ange possède, de toutes les créatures, la vie la plus parfaite, sans affirmer qu'entre lui et les substances naturelles il n'y a qu'une différence de degré, et non d'essence. Il faut donc remarquer que, par ces sortes de gradations, nous pouvons comparer non-seulement des êtres de même espèce, mais encore tous ceux à qui convient le même nom. Or, si ce qu'exprime le nom est essentiel aux choses, ne fût-ce que comme propriété, il faut, si les choses diffèrent quant à l'essence, que cette propriété convienne à chacune d'une manière toute spéciale. Toutefois cela n'empêche pas que nous ne puissions la concevoir dans son universalité par le même concept et la désigner par le même nom, quoique, comme nous l'avons dit plus haut, ces concepts et ces noms ne soient les mêmes, quand il s'agit de Dieu, que par analogie.
Sa\nt Thomas fait mention presque de la même difficulté. On ne peut, dit-il, comparer les choses qui ne sont pas du même genre. Ainsi, on ne peut dire que la douceur soit plus ou moins grande qu'une ligne. Donc, comme Dieu diffère tellement des créatures qu'il n'est pas du même genre, on ne peut pas dire que Dieu soit le souverain bien. En répondant à cette objection, le saint docteur part de la distinction que nous venons d'indiquer. Si Dieu, dit-il, n'est pas du même genre que les créatures, ce n'est pas parce qu'il appartient à un autre genre, mais parce que, étant le principe de tous les genres, il n'est lui-même compris dansaucun.
Toutefois c'est parce que Dieu, comme leur principe, c'està dire comme cause de leur possibilité et de leur actualité, est au-dessus de tous les genres^ qu'il doit posséder d'une manière éminente tout ce qu'il y a de perfection dans les créatures ; voilà pourquoi nous affirmons de lui, mais au suprême degré, toutes les perfections, en l'appelant le bien souverain, la vérité suprême, la sagesse la plus haute. On compare donc ainsi, non divers degrés existant dans la même espèce, ni diverses espèces appartenant au même genre, ni même enfin divers genres qui, du moins pour le concept, seraient rangés dans un genre suprême, mais plutôt ce que Dieu a de commun avec les créatures par pure analogie. C'est pourquoi on nomme cette comparaison comparatio per excessum^. Dieu est le plus parfait dé tout ce qui s'appelle bien, sagesse, vérité, mais de telle façon que le nom même ne s'applique pas à lui dans son sens propre. Cela ne veut pas dire, toutefois, que ce nom, appliqué à Dieu, ne soit plus qu'une figure, comme si Dieu n'était bon et sage que dans un sens métaphorique, car il Test plutôt dans le sens le plus vrai et le plus éminent ; mais cela signifie qu'il ne l'est pas de la manière qu'exprime ce nom. 1042. Mais comment se fait-il qu'aucun nom n'exprime la perfection de Dieu de la manière dont elle lui est propre? Avant de répondre à cette question, il nous faut faire connaître les accusations auxquelles cette doctrine avait donné lieu. Les théologiens du moyen fige en concluaient que nous ne devons pas regarder les noms par lesquels nous désignons Dieu comme des déterminations proprement dites dé l'essence divine. Nous ne pouvons, disaient-ils, définir l'es-
* Quae non sunt in eodem génère, siquidem sunt in diversis gene^ ribus contenta, nulle modo comparabilia sunt: Deus autem negatur esse in eodem génère cum aliis bonis, non quod ipse sit in quodiam alio génère, sed quia ipse est extra genus et principium omnis generis, et sic comparatur ad alia per excessum et hujusmodi comparationem importât summum bonum. {Summ,, p. i, q. 6, a. 2, ad 3.)
ftS2 M LA CKÊATIOR.
•enee dmoe, qu'en disinl : Diea esl tool ee que par ees noms nous exprimons en fiût de perfedîoDy mais il Test d'une mani^ plus haule que nous ne le troiiTons dans les créatures, et même d'une manière plus hante qu'il ne nous est possible de le conoeroir et de le dire. Or HegA s'est emparé de cette doctrine pour m tirer ee qu'il ^^lelle des difinitiom métaphysiques. Yoid la première de ces définitions : « L'Absolu est Tétre, ji œ qui signifie, selon lui, que Dieu est le réd en toute réalité, par conséquent /'élre lepbn réel. Or, continue-t-il, cet être est l'abstraction pure, c'estrà-dire Tabstnction absolument négatire, absolument informe et sans contenu. De là résulte la seconde définition : « L'Absolu est le néant, ji en d'autres termes. Dieu est l'Être suprême, mais dont on ne peut énoncer que l'être et rien de plus^ Mais quoique H^el cherche, de cette iaçon, à Caire concorder les définitions ordinaires avec les siennes, il n'est pourtant pas content des théologiens. Car pour eux, dit-il, l'Être suprême est en même temps l'Être infini; toutefois, ayec leurs idées étroites et bornées, ils n'ont su le concevoir que d'une manière abstraite, c'est-à-dire comme un Dieu séparé des choses finies, existant hors du monde. En procédant ainsi, ils concevaient, d'une part, l'Infini conmie un être déterminé, subsistant en luir-même; mais, comme ils maintiennent pourtant la définition donnée plus haut, savoir, que Dieu est l'Être suprême dont on ne peut affirmer que l'être et rien de plus, ils font, d'autre part, de Dieu un infini absolument vide et creux. Gomment auraient-ils donc dû procéder? Us auraient dû concevoir l'Infini comme quelque chose.de concret, contenant en soi le fini comme des moments et ayant ainsi sa détermination dans cette unité qu'il forme avec le fini. Cette détermination ne le laisse pas dans ce vide abstrait où il était plongé, maislui donne la plénitude de la réalité. On
aurait aussi parlé, âa,ns la môme école, d'une manière sem^ blable de la simplicité et de Timmutabilité de Dieu ; ne sa-* chant pas concevoir TAbsolu dans son unité concrète avec le monde, elle Taurait transformé en un être sans vie et sans énergie*»
Comme on voit, ces reproches que Hegel fait aux théologiens ont beaucoup d'affinité avec les accusations que GQnther élève contre la science ecclésiastique de l'antiquité. Hegel approuve les définitions par lesquelles on représentait Dieu commQ l'Être suprême et infiniment simple, mais il trouve bl&mable. qu'avec elles on ait persisté à admettre la distinction de Dieu, et du monde. Gûnther, au contraire, blâme ces définitions mêmes, parce qu'il est impossible, s^ Ion lui, de maintenir avec elles cette distinction. Mais le. principe de cette double accusation est le même : GUnther et Hegel supposent à tort que les écrivains ecclésiastiques n'ont pas £stiugué l'être inexprimable de Dieu d*avec l'indéter* mination abstraite.
1043. Cette tentative d'expliquer dans le sens de la philoso* phie panthéistique les ()oetr|nes théologiques les plus sublimes est loin d'être récente* Dès les premiers siècles du christia* nisme,on voit lesgnostiquesetles néo-platoniciens parler le langage des Pères apostoliques, et, pourla même raison, les savants disputent pour savoir si certains écrivains, par exemple Scot Érigène, doivent s'expliquex dans le sens du paQ<<^ théisme ou dans le sens du théisme. Saint Thomas rapporte, comme nous l'avons fait observer, que, pour établir l'erreur d'Amaury : Dieu est l'être, c'est-à-dire l'essence de toute chose, on se fondait sur les sentences lès plus sublimes de saint Denis '• Rappelons donc ici les explications que le Docteur angélique nous a données de ces sentences, pour voir si Ton y trouve le vague ou du moins l'obscurité
* Philos, der Religion, première partie, p. 31.
* Cofrfr, GenU, lib. I, c. 26,
5Sh DE LA CRÈATIO?f.
qu'on leur reproche pour excuser ces fausses interprétations.
La sentence qui, dans les œuvres de saint Denis, pourrait, plus que toute autre, sembler équivoque et dangereuse, est précisément celle dont on se servait pour confirmer les doctrines fondamentales d*Amaury. En parlant du premier et plus excellent nom de Dieu, par lequel nous rappelons rj&i^, saint Denis affirme que Dieu comprend en lui-même tout être et ajoute même qu'il es^moins qu'il n'est l'^Ire de tout ce qui est, ou, mieux et plus littéralement, qu'il est pour touies choses rêtre. Saint Thomas oppose à cette sentence cet autre texte, tiré du même ouvrage, que nous avons déjà examiné : Dieu confère à toutes choses ce qu'elles sont et ce qu'elles jpossèdent, de manière, toutefois, que pour son essence il n'est aucunement mêlé ou confondu avec elles. D'où nous devons conclure que, par ces paroles sur lesquelles on veut appuyer les erreurs d'Amaury, saint Denis entend désigner Dieu, non comme l'être commun, mais comme la cause universelle de tous les êtres, de même que nous disons qu'il est pour nous vie, sagesse, félicité, et que l'apêtre appelle Jésus- Christ notre justice. Mais que ce passage doive s'entendre ainsi, et non autrement, saint ^Thomas le prouve, en outre, par le contexte où il se lit.
' L'idée, dit-il, qui domine dans tout ce livre sur les noms deDicUy c*est qu'il nous est impossible de concevoir Dieu, tel gu'il est en lui-même, par aucune représentation qui corresponde vraiment à son être infini, quelque pure et sublime qu'elle soit, et, par conséquent, de le désigner par un nom adéquat. Mais, comme il est la cause de toute perfection qui se trouve dans les choses créées^ nous pouvons le désigner par les noms par lesquels nous exprimons les diverses perfections; toutefois, en appliquant ces noms à Dieu, nous ne devons jamais perdre de vue que Dieu est ce que disent ces noms d^une manière bien plus excellente que tous les autres ^tres portant le même nom. L'intention, de saint Denis e^t
DE LA CRiATlON. 585
donc d'exalter Dieu, en l'appelant le Bon^ parce qu'il est la cause de tout bien, l'Être^ parce qu'il est le Créateur de toute substance, la Vie, parce qu'il communique la vie^ enfin la Sagesse^ parce qu'il donne la sagesse ^ Cependant il ne faut pas non plus perdre de vue que, si saint Denis emprunte la manière de s'exprimer aux Platoniciens, il ne le fait pas sans corriger en même temps leurs erreurs. Si donc certains Platoniciens considéraient ces causes suprêmes : le bien, l'être, lairie, l'intelligence en soi, etc., comme des essences distinctes et (suivant la doctrine d'émanation) su* bordonnées les unes aux autres, saint Denis repousse cette opinion ici et en d'autres endroits, en déclarant nettement que le bien en soi, l'être en soi et de même la vie et la sagesse en soi constituent, non plusieurs, mais un seul principe qui se manifeste diversement dans ses effets. Il imite, toutefois, les Platoniciens en ce qu'il appelle l'être qui subsiste séparément en lui-même l'être de ce qui existe par lui. Ainsi, qu'il appelle Dieu l'être de tout ce qui est, non dans le sens d'Amaury, mais dans le sens que nous venons d'indiquer, cela paraîtra évident à quiconque fait attention aux paroles qui précèdent et qui suivent. En effet, que Dieu soit appelé rÉtredans ce sens absolu, c'est ce qu'il conclut de ce que, par sa puissance supérieure à tout [supersubstantialem], il est la cause efficiente de toutes les substances et le Créateur de tout ce qui existe. « Si donc, dit-il. Dieu est la cause de tout
* Ad hoc tendit iste sermo, ut exponat Dei nomina, secundum quod sunt manifestativa divins potenti»^ per quam perfectiones rébus attribuit. Non enim promittit sermo iste, quod narrât ipsam Dei supersubstantialem bonitatem et substantiam et vitam et sapientiam, secundam quod in se ipso supersubstantialiter existit super omnia, quae in creaturis inveniuntur. Unde de sapientia Dei dicitur, Joh., c. 28 : quod abscondita est ab oculis viventium. Intentio ergo praesentis sermonisest laudare Deum nomine boni, secundum quod est causa omnium bonornm^ et nomine existentis, secundum quod facit omnem substantiam, et nomine vit®^ secundum quod vivificat omnia^ et nomine sapientiœ, secundum quod dat sapientiam. (Ii Ub. de div. nom.^ c. &j lect..!.)
ce qui est, il est impossible que Tètre étant pour loi essente^ il ne soit lui-même que de telle ou telle manière^ mais il faut qu'il soit absolument, sans restriction et qu'il comprenne en lui-môme toute la plénitude de YètFe.Jln'étaitpaSyilne sera pas, il n'a pas été fait, d Lors donc que saint Denis ajoute que même Dieu n'eifpast il est évident qu'il nevent ainsi exclure de Dieu que la présence bornée, circonscrite que nous exprimons par le mot e^^, en opposition K^ecétait et sera. Il n*apas été, il ne sera pas, il n'est pas, parce que dans son éternité il n'y a ni passé, ni présent, ni futur, ou mieux, parce que le passé, le présent et le futur sont en elle, d'une manière incompréhensible pour nous, une seule et même chose. Mais pourquoi est-il alors appelé TÊtre par excellence? Parce que tout ce qui est, est par lui. Les paroles : tt Dieu est l'être de toutes choses, » d'après ce qui précède et ce qui suit, ne peuvent donc avoir que cette signification, d'autant plus que saintDenis ajoute aussitôt : u Non-seulement les choses qui existent, mais encore leur être est de Dieu, qui a été avant tous les siècles ^ y> Il est évident, en ^efiet, que
* Cum dicit : Et neque erat, neque erit, neque foetus est (xa\ o8ti ^v, oure l<TTat, oSte èyiytxù) ostendit, quod omnia ab eo removentor, quantum ad illum modum^ quo creaturis conveniuDt ; et dicit, quod ipse non erat, quasi aliquid in suo esse in praeterito dilapsum sit, mque erit, quasi aliquid de suo esse exspectetur in futurum : et hoc ideo quia ipse non est foetus, solum autem illorum esse per prœteri-
tumet futurum variatur, quae contingit fieri et quod plus est,
neque est (uaXXov Bl outs laiiv) secundum scilicet quod significatur tempus praesens, quia ejus esse tempore non mensuratur; sed ipse est esse existentibus («XX* aM; Ictti to jTvai toî; oî5(ji), non qUidem ita quod ipse Deus sit ipsum formate existentium; sed eo modo' loquendi utitur, quo Platonici utebantur, qui esse separatum dicebant esse existentium, in quantum compositiva per pariicipationem abstractorum parlicipantur. Et quod causaliter sit intelligeodum, apparet per hoc quod subdit, quod non solum existentia, sed etiam ipsum esse easistentium est ex Deo, qui est ante sœcula (xat ou ta 2vTa {Aovov, àXXà xai xo Eivai Tta>v ^vtcov Ix tou Tcpoatcoviou jyxo;, aOroc Yccp ioTiv ô aiwv T(ov aluiVb>v, ô 67capYMV7rpbTti>vat(ov(iiv). (S. Thomas, in lib. de div. nom,; le texte grec : Edit. Paris,, p. 223.)
par ces paroles Dieu est de nouveau représenté comme la cause de tout ce qui existe. Or, comme saint Denis avait; plus haut, déclaré ei^pressément que Dieu confère à toutes choses l'être sans qu'il se confonde aucunement avec elles quant à l'essence, nous devons encore l'entendre dans le Daéme sens, quand il dit que les choses viennent de Dieu.
1044. Du reste, quand même les paroles de saint Denis ne devraient pas, dans l'ensemble de sa doctrine, s'expliquer nécessairement dans ce sens, toutefois on ne peut nier qu'elles aient reçu, dans la scolastique, cette interprétation de tout point satisfaisante. C'est ce qui, du reste, est encore confirmé par d'autres considérations. Dans ce chapitre, et encore plus dans le chapitre suivant, saint Denis parle aussi d'un être et d'une vie en soi des créatures. Saint Thomas fait observer que cette addition en 502 se prend dans une double signification. Par vie en soi^ on entend ou une vie réellement distincte de tous les êtres vivants multiples et variés, subsistant séparé^ ment en ,eUe^même^ la vie absolue^ ou bien la vie qui n'est distincte que pour le concept d'avec les diverses substances vivantes, par conséquent la vie qui ne subsiste pas hors des substances vivantes , mais seulement en elles ; la vie universelle j la vie en général. La même distinction a lieu pour l'être ^ la sagesse et toutes les autres perfections ^ Hegel avait donc parfaitement raison quand il disait que les
^■Dionysius in aliquo eis (Platonicis) consentit et in aliquo dissentit, Consentit quidem cam eis ia hoc, quod ponit \itaai separatam per se existentem, et similiter sapientem et esse et alia hujusmodi. Dissentit autem ab eis in hoc, quo ista principia separata non dicit esse diversa; sed unum principinm, quod est Deus, sicut supra dixit (eod. cap.)- Cum igitur dicitur perse vita, secundum seutedtiam Dionysii dupliciter intelligi potest. Uqo modo secundum quod per se importât discretionem vel separationem realem, çt sic per se vita est ipse Deus. Aiio modo secundum quod importât discretionem vel separationem solum secundum rationem, et sic per se vita est qaae inest viventibus, quae non distinguitur secundum rem, sed secundum rationem tantum a viventibus. Et eadem ratio est de per se sapientia, et sic de aliis. (In 2i&. (|e dtv. nom.)
théologiens congidéraient Tétre simple et infini de Dieu comme un être distinct du monde et déterminé en luimême; mais il avait entièrement tort, lorsqu'il les accusait d'avoir rendu vide et creux cet infini par la définition qu'ils donnaient du concept de TÊtre suprême. En effet, quoi qu'en dise Hegel et avec lui Gûnther, il nest pas vrai que cette définition puisse se ramener à celle de l'universel. Nous retrouvons donc ici la distinction la plus nette entre Y Absolu qui diffère du monde quant à l'être, et V universel qui ne se distingue des choses multiples que pour le concept. Voyons maintenant en quel sens les scolastiques appelaient l'Etre suprême inexprimable ou ineffable.
104S. Saint Thomas disait plus haut que Dieu, quand on l'appelle l'Être suprême, n'est pas comparé aux autres substances comme s'il appartenait avec elles à une même espèce ou à un même genre, mais qu'il est mis par là audessus de tous les genres et appelé l'Être suprême per exces^ sum. De même saint Denis dit en parlant de Dieu : a Bien qu'il soit lui-même sans forme, il forme » (tout). Par cette formation, on entend, selon le langage de Platon, la détermination ou le différenciement par lequel se produisent les genres et les espèces. S'il en est ainsi, il semble qu'être sans forme ne peut non plus signifier autre chose qu'être sans détermination ; mais alors TÊtre suprême ne serait en réalité que l'être universel, indéterminé par lui-même. Toutefois l'explication ne se fait pas attendre. En Dieu, dit saint Denis, se trouve, pour ainsi dire, une exubérance d'être et d'essence ; il possède d'une manière incomparablement plus haute ce qui est propre à la substance (la subsistance). Aussi pourrait-on l'appeler «Celui qui n'est pas», savoir, en tant qu'il est tout autrement que ce que nous appelons existant, et le a non-vivan t » , parce que sa vie dépasse tout ce que nous appelons vie, et le « non-esprit i» (intelligence), parce qu'il est une sagesse sans aucune proportion avec celle des créatures. La même observation s'applique à toutes les dé- .
terminâtions qui expriment une nouvelle perfection ; quand nous les nions de Dieu, nous les nions de lui, parce qu'elles sont en lui d'une manière éminente. Sa détermination (sa forme) est donc une détermination (forme) qui surpasse toute autre détermination ; c'est pourquoi on peut dire de lui qu'il est sans formel Est-ce que l'on fait donc de Dieu , avec Hegel, <c un ôtre en soi, indéterminé et absolument sans forme ni réalité,» lorsqu'on le regarde, avec les théologiens, comme l'Être suprême àqui l'on ne peut rapporter, sans plus, nilesdéterminations des choses finies, ni nos concepts, ni la détermination même, dans leur signification ordinaire? Les deux saints docteurs s'expriment encore plus nettement à ce sujet, lorsqu'ils font remarquer la double manière dont l'Écriture sainte exprime cette supériorité que Dieu a sur toutes les choses créées. Tantôt, en effet, elle représente les perfections des créatures comme des imperfections et des défauts, comme lorsqu'elle dit que la justice de Thomme devant Dieu, c'est-à-dire en comparaison de la sainteté divine, est impureté, et que la sagesse et la science de l'homme sont devant Dieu folie et erreur. Tantôt^ au contraire, elle attribue à Dieu des noms qui, parleur forme, expriment des défauts : il est appelé invisible, bien qu'il soit la plus pure lumière; inexprimable, quoiqu'il puisse être nommé d'après toutes choses ; incompréhensible, encore qu'il soit présent partout ; inscrutable, quoiqu^il se trouve en toutes choses. De même donc que l'Écriture sainte ne^ prétend pas, par la
' Deas cum sit super omnia existentia format res, in quantum est bonum et carms forma, per excessum (xi àvsiôeov eiooTcoiei) : et hoc manifestât per singula. In ipso enim solo Deo invenitur, quod Deus est excessus substantiœ, quia^ inquam, excellenter subsistit ; et hoc dicitur non'existens, ut aha: similiter cum sit excedens vita, dicitur non vivenSy et cum sit excellens sapimtia, dicitur sine mente, et similiter de omnibus aliis^ quœcunque sunt in bono, scilicet Deo^ de numéro non formatorum per negationem dicta, et deinde suut excedentis for* mationis (direpo-^tx^; elSoTcoitaç], quia ilfs formae sunt in eo per excessum. (In lib. de div. nom., c. 4, lect. *2. — Texte grec^ p. i$7.)
première manière de parler, refuser aux créatures Texistence et les perfections qu'elles possèdent, de même, par la seconde manière de parler, ^e ne veut aucunement exprimer que Dieu soit ineffable et incompréhensible comme l'est quelque chose d'universel sans aucune détermination ni aucune réalité ; mais elle veut dire quc^ dans sa plénitude et sa détermination, il est indéfinissable pour nous et au-dessus de tous nos noms et de tous nos concepts. En se fondant sur le même principe, saint Denis dit encore de la même manièrCi tantôt que Dieu est 5ii/?^-substantiel, super-^fintueli w/>er-vivant| tantôt qu'il n'est ni substance, ni vie, ni esprits
1046. Ces explications jettent aussi une nouvelle lumière sur la doctrine dont nous avons plus d'une fois fait mention, savoir, que Dieu ne peut être pensé par des concepts génériques. Cette doctrine implique deux choses. Elle signifie d'abord que le concept même de Dieu n'est pas universel, que la divinité n'est pas comme une essence qui pourrait avoir une existence multiple ; entendue ainsi, cette doctrine se confond avec celle qui établit Tunité ou l'unicité de Dieu. Mais on veut dire aussi que Dieu et les créatures ne peuvent pas être pensés par un même concept universel, et voilà ce que nous avons à considérer ici. Les concepts universels sont ou concrets, comme le sage, le puissant, ou bien abstraits, comme sagesse, puissance. Ce que nous concevons par les concepts concrets est quelque chose qui est déterminé par l'objet ou le contenu du concept abstrait, et ce qu'expriment les concepts abstraits est en ce que représentent les concepts concrets comme dans son sujet. Ces concepts universels impliquent donc une certaine distinction entre le sujet et sa détermination. Or en Dieu, qui est déterminé par lui-même, par son essence, on ne trouve aucune distinction de. cette nature. D est la sagesse et puis-
^ Jn lih. d4 tftv* nm*^ c. J, lect. i . . ..
DE LA CRÉATION. b9\i
sance subsistant par elle-même ; par conséquent il est le Sage qui est la sagesse même, le Puissant qui est la puis* sance même. Yoilà pourquoi il est impossible qu'il soit connu, par ces concepts universels^ selon son caractère distinctif. La même observation s'applique aussi aux concepts suprêmes, tels que sont les concepts de vie et de substance. Gomme par être vivant nous entendons, non la vie, mais celui qui vit de la vie, de même par substance nous comprenons, non la subsistance, mais ce à quoi il convient de subsister. Aussi la subsistance n'est-elle pas pour nous la substance, mais ce par quoi subsiste ce que nous appelons substance. Cette subsistance n'est donc pas le sujet, mais sa première détermination ; la substance même est une chose de telle nature qu'il lui convient de n'être pas dans une autre, mais d'exister en elle-même. Or en Dieu la subsisstance même est substance. De même qu'il doit être considéré comme le sage qui est la sagesse même, de même il doit être conçu comme 1& substance qui est la subsistance même. Les premiers concepts d'essence et d'existence ne peuvent donc pas non plus être rapportés à Dieu selon leur propriété. S'il en est ainsi, nous pouvons conclure que Dieu ne peut être rangé avec les créatures sous aucun concept commune Pour que plusieurs êtres soient rangés sous un même concept, il faut évidemment que l'objet de ce concept soit, dans le concept de chacune des choses subordonnées, le premier élément, comme l'est, pc^r exemple, la substance dans le concept d'être vivant, d'être sensible, d'être raisonnable. Mais, si l'essence de Dieu etstrêtre, l'être et r actualité sont
^ Oportet quod ratio substantiaB intelligatur hoc modo, quod substantiasit res, oui conveniat esse non in subjecto : nomen autem rei a qiiidditateimpoDitur, sicut uomen entis ab esse, et sic in ratione sobstantiae inteiligitur^ quod habeat quidditatem^ oui conveniat esse non in alio. Hoc autem Deo non convenit; nam non habet quidditatem nisi su^m esse. Unde relinquitur, quod nullo modo est in génère^ substantiaî. (Ccntr, Genty lib. I, c. 25.) ~- Summ., p. i, q. 3, a. 5/ ad 1.
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aussi la première chose que nous devions concevoir en lui. Or c*est ce qui ne peut avoir lieu dans aucun être qui n'eiiste pas par lui-même , mais par création. C'est donc pour la même raison pour laquelle le concept de Dieu ne peut être un concept générique, en sorte qu'il pourrait y avoir plusieurs dieux, que Dieu ne peut être rangé avec un autre être, qui n*e8t pas Dieu, sous aucun concept générique.
1047. On voit par là de plus en plus que Dieu n'est pas sans détermination, comme Test Fêlre indéterminé qui manque de toute détermination, mais comme Têtre absolument déterminé dans lequel la détermination (ce qui détermine) ne peut être distingué de ce qui est déterminé. Il est sans forme ou sans détermination, mais non sans un être infiniment déterminé ; car il est sans déterminations, parce qu'il est, par son essence méme^ le déterminé, l'Être par excellence.
Par déterminations des choses nous entendons aussi les accidents. Sans ces déterminations la substance finie serait un sujet imparfait. Que serait, par exemple, l'esprit sans ses forces ou ses facultés et sans l'exercice de ces facultés? Lors donc que nous nions de Dieu les accidents, nous n'excluons pas pour cela de lui ce qu'ils ont ou confèrent de parfait. On dit plutôt encore queDieu possède, par son essence même, tout ce que les êtres finis reçoivent au moyen de déterminations qui n'appartiennent pas à leur essence, par conséquent que son essence est force et sagesse, et que son opération n'est pas phénomène, mais substance. De même donc qu'en concevant Dieu comme l'Être suprême, on ne fait pas de lui un être indéterminé et sans actualité, de même on ne fait pas de lui un être inerte et sans vie, en expliquant de la sorte sa simplicité infinie. Même dans les créatures, la plénitude et la perfection de la vie est en raison inverse de la variété des forces qui sont distinctes entre elles et d'avec l'essence (n. 133). La vie du pur esprit, en effet, dans laquelle nous ne distinguons que l'intelligence et la volonté n'est-elle pas
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bien plus riche et plus noble que la vie des êtres sensibles qui ont besoin de beaucoup de forces différentes? Par conséquent, de ce qu'en Dieu les facultés que nous lui attribuons ne sont distinctes ni entre elles ni d*avec l'essence, on ne peut nullement conclure qu'il soit moins apte à agir. De même, l'immutabilité divine, fondée sur ce que son opération n'est pas phénomène, mais substance, ne nous conduit pointa ce vide ou à cette inertie dont parle Hegel. L'activité est précisément d'autant plus noble, plus énergique et plus vivante qu'elle suppose, dans l'être actif, moins de changements, et, comme le disait Aristote assurément avec beaucoup de vérité, dans la plus haute activité vitale, dans la connaissance, c'est précisément la contemplation calme de la vérité qui est la meilleure et la plus parfaite. Ainsi les théologiens n'avaient pas besoin des choses finies comme d'éléments déterminants, pour découvrir dans l'Infini, qu'ils concevaient, la plénitude de l'être le plus déterminé, ni d'une tendance éternelle à se rendre fini, pour trouver dans l'être simple une plénitude de vie et d'activité.
n est très^vrai, néanmoins, que, d'après les saints docteurs dont nous avons pris la défense, notre connaissance de Dieu n'arrive à sa perfection la plus haute que lorsque nous reconnaissons son incompréhensibilité. Le commencement de cette connaissance est fondé sur ce que nous ne pouvons pas concevoir Dieu comme le Créateur de toutes choses sans les perfections qu'il produit hors de lui ; elle s'élève dans la mesure que nous parvenons à comprendre qu'en Dieu ces perfections se trouvent d'une manière incomparablement plus excellente, qu'il est plus que toutes les choses que nous concevons, par conséquent, dans le sens le plus entier et le plus excellent, être, vie, sagesse et tout bien. Cependant la connaissance de Dieu ne devient vraiment parfaite que si nous comprenons qu'aucun de ces concepts ne convient à Dieu avec son caractère particulier, par conséquent que Dieu n'est encore ni esprit, ni vie, ni être, mais quelque chose qu'aucun nom
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D*eipriiiie et qa^aueime pensée ne eompfoad*. Mais si ces ténèbres mystérieuses qui naissent de Fexeès de lalmnièn nous attristent et remplnsent nos âmes d*one sainte terreur, nous ne dermis pas oublier, dit saint Denis, qa*il y a pour nous une douMe connaissance. L'une nous est rendue possible par les dons naturds, et c'est àdk que s*qipliqoent ce que nous Tenons de dire. Nous panrenons à Fautre, lorsque IHeu, nous élerant au-dessus de notre nature, nous unit à lui-même, pour que nous le connaissions td qu^ est, dans cette yie par la f<n, et dans l'autre par la lisioii. An lieu donc d'aToir Taudace d'abaisser Dieu jusqa'à nous, et de le défigurer par toutes sortes d'erreurs, en pensant de lui comme des choses qui passent, efforçons-nous plutôt de nous élever au-dessus de nousHoémes pour être à Dieu. Il Tant mieux pour nous d'être à Dieu que d'être à nousmêmes^
* Sieut dicit Dionysios in lib. de dÎT. Nom. (cap. ii), sapientîa et Tita et alia hujusmodi non remoTentor a Deo, quaâ ei desint, sed quia excellentius babet ea, qoam iotellectos hamaDas capere Td sermo significare posrit. {Qusut. âwp. dépôt., c. 9, q. 7.)
• Kpctrrov ykp tTvai tou 6tdu x«i fA^j lautwv. (De dw. Nom., c. 7. Paolo posi initiam. Édit. Paris, p. 234.)
