CHAPITRE PREMIER

DE LA NATURE DE l'aME HUMAINE.

Doctrine de Oflnther sur cette question et sa critique

de Fancienne école.

791. De même queGîinther, en regardant tous les êtres comme destinés à penser, était contraint de concevoir toutes les choses naturelles comme les phénomènes d'une substance unique, de même cette opinion devait encore le porter à admettre dans l'homme un double principe vital : un principe naturel sensible et un principe spirituel

PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE» — T. lY^ i

^'H^Htl -O

raisonnable. En effet, si les choses naturelles, depuis les éléments jusqu'aux organismes les plus parfaits, sont des choses que la nature produit d'elle-même en tendant à la conscience, il faut que l'homme, en tant qu'il est un être sensible, soit la formation dans laquelle cette tendance atteint son point culminant \ C'est pourquoi Glinther dit encore : « Si la nature, considérée comme un grand tout, tend à se posséder elle-même lorsqu'elle forme des êtres sensibles, et si elle s'est trouvée effectivement ou intériorée elle-même en se connaissant, cependant cette tendance à s'intériorer ne s'arrête nullement à ce premier degré, mais elle se continue graduellement jusqu'à ce que l'homme soit formé (car celui-ci, comme être sensible, appartient incontestablement à la nature). Dans l'homme, cette intérioration arrive au suprême degré par la formation du concept pur '• » — Laissée à elle-même, la nature ne parvient, dans ses représentations, que jusqu'à l'image commune, mais dans l'homme cette image se complète ou se perfectionne par l'activité immatérielle de l'esprit et devient un concept proprement dit (n. 84). De même, la conscience de la nature, s'extériorant dans sa tendance à se connaître, ne peut, même dans ses productions les plus parfaites, dans les animaux, être que perception des apparences qu'elle présente dans cette cxtérioration et nullement pensée de Têtre qui s'extériore. Dans l'homme, au contraire, l'esprit ramène les phénomènes de la nature à leur principe réel, au principe de la nature, comme il rapporte à lui-même les phénomènes qui se passent dans son propre être. La science de la nature reçoit ainsi sa perfection logique par ce développement du concept formel et elle se complète ontologiquement au moyen de cette réduction des choses naturelles à leur principe. Mais, lorsque dans l'homme l'esprit fait de la subjectivité de la nature l'objet de sa connaissance (en connaissant

• Eur. undUei',, \). 300.

5» J6id., p. 2(î. Cf. 42.

DE L'AME HUMMXE. 3

la connaissance dont est douée la nature), il fait en même temps participer la nature à sa propre subjectivité *. Celle-ci se connaît dans l'homme elle-même en tant qu'être ; car elle est associée à la pensée que l'esprit a de lui-même sans que toutefois elle devienne esprit *. Sans Tesprit elle ne peut jamais parvenir à la pleine connaissance d'elle-même à laquelle elle tend ; voilà pourquoi elle a avec l'esprit une relation originelle, elle ne s'appartient pas, mais elle est à un autre. Cette tendance qui la pousse dans toutes ses productions doit être considérée comme une aspiration vers l'esprit par lequel elle arrive finalement à la connaissance réflexe [Ueberzmgung)^ à la science d'elle-même *.

Cependant, si la conscience que la nature obtient dans les animaux sans le concours de l'esprit est appelée incomplète, Gîinther tait observer àplusieurs reprises qu'elle ne l'est pas si on la considère seulement en elle-même ou comme conscience de la nature. Par rapport à son principe, la conscience est complète, lorsqu'elle est arrivée au point qu'elle peut atteindre en vertu de l'activité qui distingue ce principe. Considérée en elle-même, la conscience de la nature n'est donc pas moins parfaite que celle de Tesprit. On ne l'appelle incomplète que par rapport à la conscience de l'esprit à la participation de laquelle la nature doit être élevée dans l'homme. Dans le même sens on peut dire que la conscience de l'esprit est incomplète, parce qu'elle est perfectionnée par la connaissance de Dieu et que l'esprit est destiné à participer à la science divine par son union finale avec Dieu. On peut dire, en effet, que l'esprit de l'homme trouve en Dieu sa perfection et son repos, comme la physis les trouve dans l'esprit *.

* VùTSch., 1. 1, pp. \ o5, 230.

•- Sud' uvd Nordiichter, p. 219. — Janusk. p. 82, 32ë. » IMd,, p. 99, 106.

* Eiir, nnd Her., p. 1G2, 364, 516. — Lelz, Sijmb., p. 30.

a DE LA NATURE

792. Aussi Gtlnther ne veut-il pas que nous placions le corps animé et sensible de Thomme sur le même rang que les autres individus de la nature. En effet, comme la nature doit arriver par lui à ce mariage avec l'esprit, dont nous parlions plus haut, le corps de l'homme ne peut pas subsister pour lui-même, comme les autres individus de la nature ; il ne peut exister que dans son union vivante avec l'esprit. De plus, comme il doit avoir une nature qui le rende capable d'un tel commerce vital avec l'esprit, sa formation dépasse la sphère à laquelle s'étend l'activité du principe de la nature ; ce principe ne pouvait pas produire le premier corps humain sans une influence spéciale du Créateur.

Néanmoins on pourrait craindre qu'en concevant ainsi les choses on ne soit entraîné à méconnaître la différence essentielle entre l'esprit et la nature. Si la nature peut élever graduellement son activité, et aller de l'opération purement extérieure des éléments à la connaissance sensible telle qu'elle existe dans l'animal et dans l'homme, on serait tenté de croire que la perfection même de cette vie appartient à elle seule et qu'en conséquence la pensée de l'homme et la conscience de lui-même ne sont autre chose qu'un sentiment ou une perception portée à une plus haute perfection. Et celui qui ne répugnerait pas à souscrire à ces idées devrait trouver encore moins de difficultés à concevoir l'organisme corporel de l'homme comme un simple produit de la substance de la nature. Voilà pourquoi Gûnther cherche sans cesse à démontrer l'impossibilité d'un tel perfectionnement graduel, et il se sert dans ce but tout particulièrement de sa théorie sur Vidée et le concept (n. 84).

D'après lui, la pensée conceptuelle n'est pas simplement distincte de la pensée idéale, mais tout-à-fait opposée à elle. Etant une conception de l'universel, elle perçoit seulementl'wn dans lemultiple^ c'est-à-direcequi est commun à divers phénomènes ou, au suprême degré, ce qui est commun à toutes choses, en tant qu'elles tombent sous les sens.

DE L*AMË HUMAINE. 5

L'objet du premier concept n'est donc pas tant l'être que les phénomènes. Vidée, au contraire j est la pensée de l'être comme du principe unique des divers phénomènes. Ayant trouvé d'abord ce principe en lui-même et s'étant expliqué par lui ses propres phénomènes, l'esprit doit admettre en dehors de lui-même un autre principe, pour se rendre compte des phénomènes qu'il ne peut pas regarder comme les siens. La pensée idéale n'est donc pas limitée primitivement au monde extérieur, comme l'est la pensée conceptuelle, mais eUe a pour premier objet ce qui se passe au dedans de l'esprit. Elle ne se perfectionne pas en montant jusqu'à l'universel par une simplification successive des représentations, mais en descendant au contraire, par la perception, jusqu'au principe réel des choses, s'expliquant ainsi non-seulement sa propre activité par son être propre, mais encore la vie naturelle par son principe, et comprenant enfin tout par Dieu, cause première de toutes choses. Rien ne serait donc plus absurde que d'attribuer à un seul et même principe, comme diverses manières dont il se manifesterait, ces deux façons de penser diamétralement opposées, dont les résultats sont l'un à l'autre ce que la racine est au sommet. Par conséquent, l'esprit qui reconnaît l'idée pour sa pensée propre ne peut pas regarder la pensée conceptuelle comme étant également un mode de sa manifestation. Il doit ainsi l'attribuer à un autre principe, c'est-à-dire à la nature : premièrement, parce que la pensée conceptuelle provient des perceptions sensibles et qu'au fond le concept n'est autre chose que le schème développé, élaboré du monde extérieur ; ensuite, parce que cette pensée répond à l'être de la nature qui est lui-même universel. Or l'homme, trouvant en lui-même ces deux manières de penser, doit se considérer comme un être composé d'esprit et de nature : pour le corps il est un individu de la nature (bien qu'il occupe un rang élevé parmi les êtres naturels), et sous ce rapport il n'est que phénomène d'un principe ; mais, pour

f. DE LA NATUUE

resprit, il est lui-môme principe et un principe opposé à celui delà nature par une différence essentielle *.

793. Croyant ainsi combattre victorieusement Terreur des panthéistes, savoir que la vie spirituelle de Thomme peut être considérée comme une vie naturelle portée à une plus haute puissance, Gtinther accuse en même temps la scolastique non-seulement de n'avoir pas su triompher de cette erreur, mais encore d'avoir empêché Descartes d'y réussir. Assurément il reconnaît que l'ancienne école n'a pas ignoré la différence essentielle entre la nature et l'esprit (comment ne Taurait-il pas avoué ?), mais il semble avoir cru un instant que l'antiquité n'avait même pas tenté la démonstration scientifique de cette différence. Car il fait valoir comme un mérite de Descartes d'avoir essayé de justifier scientifiquement le contraste de l'esprit et de la nature, dont tout le moyen Age aurait simplement présupposé la diversité qualificative •. Toujours est-il que, d'après l'opinion bien formelle de GUnther, une telle justification était absolument impossible dans la philosophie scolastique. Très-souvent il déclare, ce qui du reste est une pensée prédominante dans toute sa spéculation, que si Ton ne s'élève pas à un ordre supérieur de la pensée au moyen de la distinction entre le concept comme pensée de la nature, et l'idée comme pensée de l'esprit, on ferait de vains efforts pour défendre le dualisme de Tôtre, en d'autres termes, pour soutenir la distinction essentielle de la nature et de Tesprit, ainsi que la diversité de Dieu et du monde. « Or, dit-il, la science qui avait autrefois prévalu dans l'Église sous l'empire de l'ancienne philosophie conceptuelle, n'avait encore aucun soupçon de la pensée qui disiini»u(^ proprement l'esprit. » Elle n'avait même pas en-

^ Wmh., t. i, p. loi et ss., p. 220 et ss. — T. H, p. CLX. — £uf. iiiui i/u'.,p. 'iO et bS., p. iôi, 184 et ss. — Peregrins Gaslm., p. 460 et >s. — Junusk., p. U7 et ss.

* Eur. umt lki\, p. ITIJ.

core compris « que l'esprit acquiert sa propre perfection, non par la pensée de l'universel dans le monde extérieur, mais par la pensée du principe réel de ses phénomènes ou par la pensée de lui-même comme cause de ces phénomènes ^ » Mais, tant qu'on regarde la pensée abstractive du concept comme la pensée caractéristique de Tesprit et par suite comme la pensée la plus haute qui existe dans rhomme, on ne peut pas, avec quelque fondement, empêcher les adversaires de considérer l'âme humaine et l'âme animale comme les phénomènes d'un même principe, a En effet, la nature elle-même peut abstraire, et de fait l'abstraction se trouve dans ses productions supérieures, dans le monde animal ; car les images de l'imagination avec les lois de l'association qui président à cette faculté ne sont autre chose que des concepts encore imparfaitement constitués, et ces concepts ne sont autre chose que les schèmes complets et élaborés du monde extérieur *. »

Il y a plus. L'ancienne école non-seulement n'aurait pas su démontrer scientifiquement la différence essentielle de l'esprit et de la nature, mais elle n'aurait même pas su déterminer exactement la nature de cette différence. Si nous en croyons Gûnther, elle se contentait de dire que l'âme humaine est un principe vital immortel du corps, tandis que l'âme des brutes est un principe mortel. Cette notion si défectueuse aurait aussi entraîné Descartes à la méprise qu'on lui reproche. En effet, de ce que l'âme des brutes est mortelle^ on ne peut pas plus conclure qu'elle ne résulte pas de la composition mécanique de parties corporelles, qu'on ne peut déduire de l'immortalité de l'esprit qu'il possède une pensée autre que celle du concept. On explique par là comment Descartes a cru faire comprendre d'une manière com-

* Eur. tmd Her., p. 328. — Cf. plusieurs passages semblables cités n. 86.

2 Peregrins Gastm., p. 467, Eur. und Her. p. 26. — Cf. supr. n. 84.

plète la différence dont il s'agit , en disant que les êtres naturels sont une matière mue mécaniquement , tandis que les esprits sont des êtres pensants. Il aurait dû , au contraire , reconnaître dans les uns et les autres la \ie et la conscience, pour déterminer la diversité des principes d*a« près les divers degrés de cette conscience *.

Quelle est ressence de r&me humaine.

794. Selon GQnther , la scolastique faisait consister la différence essentielle de Tftme humaine et de Tàme des brutes en ce que Tune est immortelle et l'autre mortelle. On aurait donc dû s'attendre de sa part au reproche fait à la scolastique d'avoir donné de cette différence une notion non-seulement incomplète , mais encore fausse et en contradiction avec elle-même. En effet, continuant son exposé historique , il dit que , d'après la théorie en vigueur au temps de Descartes , «clés âmes des brutes ne cessent d'exister que par la volonté du Créateur. D'autre part , on concevait précisément la toute-puissance de Dieu comme s'étendant à tout^ par conséquent comme capable aussi bien de faire sortir ces âmes du néant que de les y faire rentrer» . Or, si l'ftme des bêtes périt, parce que Dieu le veut, et si c'estla toute-puissance divine qui les fait rentrer dans le néant , évidemment la cause de leur mortalité ne se trouve pas dans leur essence. On ne peut même pas dire , à parler proprement, qu'elle soit mortelle; car mourir n'est pas être anéanti par la toute-puissance divine. Donc , faire consister d'une part la différence de l'âme des brutes d'avec l'esprit uniquement en ce que la première est mortelle, et donner d'autre part de sa mortalité la notion dont nous

* Eur. und Her,, p. |74 et ss.

parlons , c'est dire en d'autres termes que leur différence n'est pas essentielle. — Cependant la vérité est que Gûnther prête ici à Tancienne école l'opinion de certains philosophes modernes qui cherchaient à corriger le système de Descartes sans revenir à la philosophie scolastique (n. 683). D'après la doctrine des scoiastiques , la toute-puissance divine peut aussi bien anéantir les choses qui existent que donner l'existence à celles qui n'existent pas; néanmoins il n'est pas à croire que Dieu anéantisse jamais aucune des choses qu'il a créées *. Pour expliquer l'origine d'un principe vital sensible, on ne croyait pas nécessaire de recourir à l'activité créatrice de Dieu ; c'est pourquoi on ne faisait pas non plus intervenir l'influence de la toute-puissance divine pour expliquer sa mort. Si les forces de la nature suffisent pour faire naître une âme animale , elles doivent aussi suffire pour que cette âme cesse d'exister , d'après l'axiome connu dont la valeur n'est pas restreinte à la jurisprudence : Per quas causas res nascitur, per easdem diS" solvitur.

795. Rappelons ici brièvement les doctrines de la scolastique. La différence essentielle de la substance spirituelle et de la substance corporelle (partant de tout être naturel) consiste , d'après cette école , en ce que la substance corporelle se compose de matière et de forme , tandis que la substance spirituelle est une forme vitale subsistant en elle-même (n. 92). Pour bien comprendre cette définition, dit S. Thomas ', il faut se tenir strictement au concept de matière^ tel qu'on le détermine ordinairement d'après Aristote et S. Augustin. La matière est un substratum , indéterminé par soi , qui doit recevoir d^un autre sa détermination. Par conséquent la substance dans laquelle le substratum est une telle matière contient dans son être des

* S. Thom., Summ,^ p. I, q. i04, a. 5. — De pot,, q. o, a. 4. ^ Quaest, (Usp., de spir. creat.^ a. 1.

parties réellement distinctes. — Si néanmoins certains philosophes admettent une certaine matière même dans l'esprit, cela vient uniquement de ce qu'ils donnent plus d'extension au concept de matière. Comme la matière a besoin d'être déterminée pour qu'elle soit une essence complète, capable d'exister, elle est donc à la forme ce qu'une chose pouvant devenir quelque chose de déterminé est à ce par quoi elle est quelque chose de déterminé, en d'autres termes, ce qu'une puissance {potentia) est à son acte (actus). Si donc on ne considère la matière qu'à ce point de vue, appelant matière tout ce qui e^i potentia , on peut dire assurément que les substances spirituelles, comme toutes les choses créées^ se composent de matière. Gomme elles existent, non par elles-mêmes ou en vertu de leur essence , mais par la puissance du Créateur, on peut distinguer en elles l'essence, ou ce qui peut être, d'avec Texistence, et concevoir cette essence comme étant à l'existence ce que la puissance est à l'acte. Mais dans les corps l'essence et l'existence ont la môme relation. Pour connaître la différence de l'esprit et du corps , il faut donc faire attention que la relation de la matière à la forme dont nous parlions plus haut diffère totalement de la relation qui existe entre l'essence et l'existence. La puissance à laquelle l'existence correspond comme acte est quelque chose qui peut être , mais qui n'existe pas par soi , tandis que la puissance dont la forme est l'acte est quelque chose qui peut être déterminé , mais qui par soi est sans détermination : en d'autres termes, c'est un élément déterminable. Or les choses déterminées seules peuvent exister ou recevoir l'existence ; par conséquent l'essence suppose la détermination et implique dès lors la forme. La différence consiste donc en ce que dans le corps se trouvent les deux relations dont nous parlons. Dans son essence nous devons distinguer le sujet , comme un élément déterminable , de ce qui le détermine , de la forme , et puis concevoir ce siiJGt déterminé par la

forme , ou l'essence , comme étant à Teiistence ce que la puissance est à l'acte. Dans l'esprit ^ au contraire, nous ne trouvons que cette dernière relation : son essence est simple. Comparée à la matière du corps, elle est un sujet ayant sa détermination par lui-même et ne la recevant pas d'un autre ; comparée à la forme du corps , elle est un principe déterminant qui n'a pas besoin d'être dans un autre comme dans son sujet, mais qui subsiste en lui-même, étant son propre soutien *. — On demandera peut-être : Qu'est-ce qui détermine ce principe , quand il n'existe pas dans un autre, à être son propre sujet? Nous répondons que, comme toute essence, il détermine l'être qu'il reçoit (n. 373).

Toutefois nous n'avons guère besoin, ce semble, de faire observer que nous ne faisons ces distinctions que pour expliquer la nature des choses par leurs principes constitutifs et nullement pour insinuer qu'on trouve dans leur naissance même des phases distinctes et séparées. Ce serait une absurdité de croire que la matière soit produite la première , que la forme lui soit ensuite unie pour la déterminer et que l'existence soit enfin donnée à l'essence ainsi formée (n. 746). D'ailleurs nous avons déjà montré que, d'après un grand nombre de scolastiques , la distinction entre l'essence et l'être n'est pas une distinction physique comme celle qui existe entre la matière et la forme , mais seulement une distinction métaphysique.

^ In rébus compositis est considerare duplicem actum et dupUcempotentiam. Nam primo quidem niateria est ut potentia respectu formœ et forma est actus ejus ; et iterum natura coostituta ex materia et forma est ut potentia respectu ipsius esse^ in quantum est susceptiva ejus. Remoto igitur fundaniento materiœ^ si remaneat aliqua forma déterminais natursB per se subsisteiis^ non in materia^ adhuc comparabitur ad suum esse ut potentia ad actum. Non dico autem ut potentiam separabilem ab actu^ sed quam semper suus actus comitetur. Et hoc modo natura spiritualis substautiœ^ quae non est composita ex materia et forma, est ut potentia respectu sui esse. (S. Thom,, Qdœit. disp.y db spir. créât., a. 1.)

Selon Tancienne école, c'est cette exemption de la matière et la simplicité de l'être qu'elle implique qui constitue le caractère par lequel la substance spirituelle se distingue proprement de la substance corporelle , et nullement l'immortalité. En effet, bien qu'un principe subsistant en soi (la vraie monade) , s'il pouvait périr , ne puisse toutefois périr que par la toute-puissance de Celui qui Ta créé, et qu'ainsi toute substance incorporelle soit impérissable , il ne s'ensuit pas qu'au contraire toute substance corporelle puisse périr. Des corps vivants peuvent être immortels et des corps inanimés indestructibles. La foi nous enseigne que les corps ressuscites ne sont plus sujets à la mort et que le nouveau ciel et la nouvelle terre annoncés dans les Livres saints ne sont plus soumis à la corruption. — Soit, répliquera-t-on ; mais cette immortalité et cette incorruptibilité ne sont pas fondées sur l'essence des corps; par conséquent, l'essence des corps se distingue toujours de celle des esprits en ce que les corps peuvent bien être impérissables , tandis que les esprits ne peuvent pas être périssables. — Supposons, dirons-nous, qu'il en soit ainsi ; toujours est-il que la plupart des scolasti-* ques ne pouvaient pas faire consister en cela la différence essentielle de l'esprit et du corps , car ils étaient persuadés qu'il peut y avoir et qu'il y a de fait des corps auxquels l'incorruptibilité est essentielle.

Sans doute, tous les scolastiques regardaient l'immortalité des corps ressuscites et la rénovation du ciel et de la terre comme une qualité surnaturelle, non essentielle. Cependant, si quelques théologiens adoptaient l'opinion de Platon expliquant l'fticorruptibilité des corps par la volonté du Créateur, la plupart , en particulier S. Thomas et S. Bonaventure , croyaient avec Aristote que leur incorruptibilité est fondée sur leur essence*. Donc, on opposait

* S. Thom., Summ.y p. I, q. 66, a. 2.— S. Bonav., in lih.W. Disl. 42, a. 2, q. 4. — Suarez. Metaph., Disp. XIII, sect. 14.

comme étant les unes incorruptibles» les autres corruptibles , non les choses spirituelles et les choses corporelles, mais les substances célestes et les substances terrestres. Et si Ton est convaincu que l'antiquité se trompait à cet égard , et que le soleil , les planètes et les autres corps célestes sont sujets à des changements incompatibles avec une incorruptibilité essentielle, toutefois on n'ira pas jusqu'à dire qu'un corps incorruptible par sa nature soit absolument inconcevable. Car enfin , si l'on regarde la ma« tière comme quelque chose de substantiel et non comme un simple phénomène de forces , on doit admettre que la base matérielle des choses est incorruptible. S'il n'y a dans la nature , d'après la conviction unanime des philosophes anciens et modernes , ni création ni anéantissement , mais seulement génération et dissolution , c'est que la matière des corps ne peut être ni produite ni anéantie par les forces de la nature. L'esprit ne différerait donc pas essentiellement de la matière des corps, si son essence consistait dans l'incorruptibilité. Mais, pour comprendre combien les scolastiques étaient éloignés de ces fausses opinions , il suffit de se rappeler qu'ils affirmaient expressément l'incorruptibilité de la matière aussi bien que de l'esprit *.

796. Jusqu'ici nous avons parlé en général de la différence essentielle de l'esprit et des êtres naturels ; mais, en examinant cette question, c'est l'homme qu'on a principalement en vue. On se demande en quoi consiste la différence essentielle de Vâme humaine et de Yâme des brutes. Eq effet, considéré comme être corporel et sensible, l'homme ne se distingue des autres espèces d'êtres naturels que comme une espèce particulière se distingue de toutes les autres. Pour qu'on trouve encore en lui cette opposition entre l'esprit et la nature, il faut que son âme diffère

* In ArisU Phys,, lib. I, cap. 9.

ik DE LA NATUHE

du principe vital des êtres naturels. Or nous savons déjà comment cette différence a été déterminée par la scolastique. L'âme des brutes est un principe vital qui ne peut naître et exister que dans la matière et qui ne peut opérer qu'en union avec elle. L'âme humaine , au contraire , existe sans doute aussi dans la matière et est en elle comme un principe vital ; néanmoins elle a un être indépendant de la matière et une activité à laquelle le corps ne participe point. Quoiqu'on puisse déduire de là immédiatement , d'une part, la mortalité de l'âme des brutes et, d'autre part , l'immortalité de l'âme humaine , cependant , pour désigner leur différence essentielle , la scolastique ne se sert nullement des termes mortel et immortel , mais des termes matériel et immatériel , ou bien sensible et spirituel. Cela n'est pas sans importance ; car ils expriment ainsi la cause de la corruptibilité et de l'incorruptibilité. Quand l'organisme du corps est tellement lésé qu'il n'est plus apte aux fonctions vitales proprement dites de l'être organique , le principe vital ne peut non plus persévérer en lui. Si donc le principe vital est tel qu'il ne puisse pas exister hors de la matière dans laquelle il est, et si sous ce rapport il peut être comparé aux qualités accidentelles, il doit cesser d'être lorsque cette lésion a lieu. Toutefois sa destruction n'est pas plus un anéantissement que sa génération n'est une création dans le sens strict du mot (n. 746 et ss.). Lorsque la nature du principe vital est , au contraire , telle qu'il possède indépendamment de la matière un être dans lequel il subsiste pour lui-même, il ne peut pas disparaître par la seule raison que le corps n'est plus apte aux fonctions vitales. Par conséquent , tandis que l'animal meurt , lorsque l'âme qui l'anime s'éteint en lui, la mort de Thomme consiste, au contraire , en ce que l'âme se sépare du corps. C'est pourquoi Aristote caractérise très -bien l'immortalité de l'esprit humain en disant que Tâme qui est esprit (voyç), manifestant comme telle une activité qui ne se

DE L'AME HÏJMAIISE. i5

consomme pas dans les organes , peut seule se séparer du corps. L'âme séparée n'est pas plus sujette à la mort ou à la corruption que ne Test le pur esprit *.

D'ailleurs, il était plus juste de faire consister la prérogative essentielle de l'âme humaine dans V exemption de la matière^ parce qu'on explique par elle comme par leur principe commun non-seulement Timmortalité , mais encore toutes les autres perfections qui distinguent l'homme.

Revenons à présent au reproche que Gûnther fait à la scolastique d'avoir, par ses définitions, entraîné Descartes dans la méprise que nous signalions plus haut. D'abord il n'est pas vrai, comme nous l'avons déjà montré, que « les doctrines accréditées avant Descartes aient fait consister la différence entre l'âme humaine et l'âme des brutes dans rimmortalité de l'une et la mortalité de l'autre » . Mais, s'il en avait été ainsi, Descartes aurait dû comprendre la vérité qui ne se déduit pas du concept de mortalité, en por* tant son attention sur le sujet auquel on attribuait cette qualité. En appelant mortel un être, on nie simplement de lui une prérogative que possède l'esprit humain ; mais le sujet dont on la nie exprime une perfection positive, puisqu'il n'est autre que Yâme ou le principe vital. Si donc Descartes avait sérieusement médité ce qu'Aristote dont il s'est tant moqué et après lui les scolastiques enseignaient, pour réfuter le matérialisme des anciens Grecs, sur la vie et son principe, ainsi que sur l'activité et sur les formes substantielles en général, il n'aurait pas renouvelé, par sa théorie mécanique, cette erreur surannée, ni considéré la vie de la nature, y compris le monde des animaux, comme résultant de la combinaison mécanique des parties corporelles.

Quant à l'immortalité, Descartes n'aurait pas dû perdre de vue ce que Tancienne école enseignait sur sa cause. Si, comme le lui reproche Gtinther, il n'a pas su re-

* Be anima, lib. III, c. i».

i6 DE LA NATURE

connaître par elle la pensée qui distingue proprement Tesprit, il s'agit de savoir si la scolastique n'a pas été plus heu« reuse sous ce rapport.

Preuve de rimmatérialité de Tàme^ tirée de la faculté de connaître.

797. En appelant matérielle ou même corporelle l'âme des brutes, on veut dire, d'après les explications fournies plus haut, qu'elle ne peut exister ni agir que dans la matière, mais nullement qu'elle se compose elle-même de ma^ tière et qu'elle soit en conséquence une espèce de corps, comme le soutenaient parmi les anciens philosophes grecs les Ioniens et parmi les philosophes plus récents Bacon et d'autres. Saint Thomas commence au contraire son étude sur la nature de l'âme humaine ^ en prouvant qu'aucune âme ne peut être une substance corporelle. Des divers arguments par lesquels on pourrait établir cette vérité *, il se contente d'exposer un seul. Par âme l'on entend, non un principe quel qu'il soit d'une fonction vitale quelconque, — car autrement chaque sens particulier pourrait s'appeler âme, — mais le principe unique de toute l'activité vitale qui se trouve dans un corps vivant '. Or, comme tout corps n'est pas vivant, le corps vivant ne possède pas la vie en tant que corps, mais seulement en tant que corps d'une espèce déterminée. Si donc le principe de la vie qui se trouve dans les substances vivantes s'appelle âme^ cette âme doit être pour le corps l'élément déterminant, par con-

* Summ,, p. I, q. 75, a. i .

«»mr î- I ? î - rt ^

* Summ,, p. I, q. 75, a. 1 .

^ Voir les principaux Cont. Gent,, lib. Il, c. 65.— Greg. à Valent.

inSumm. s. Thom., p. I, disp. 6, q. 1, punct. 1.

* Primum principium vitae in ipsis rébus corporeis viventibus existens. {Ibid.)

séquent, sa forme. L'âme n'est donc pas corps, mais ce qui fait un corps vivant d'une matière apte à vivre sans être vivante par elle-même *.

Il pourrait sembler que ce raisonnement n'est fondé que sur la théorie scolastique de la matière et de la forme ; mais il n'en est pas ainsi. Pour réfuter par cet ar- • gument le système de Bacon et autres, il suffit d'admettre que l'activité vitale suppose une force d'une nature toute particulière. Dès lors il faut que V esprit ou la malière subtile, avec laquelle on voudrait confondre l'âme animale, communique au corps cette force et qu'ainsi elle la contienne elle-même. Or, puisque cet esprit doit être corporel ou matière, nous devons distinguer en lui cette force même ou son principe d'avec la base matérielle dans laquelle elle réside. Par conséquent, cette matière même serait déjà animée et cette force ou son principe devrait être regardé comme l'âme. On ne gagnerait donc rien par ces suppositions; seulement on détruirait l'unité substantielle des êtres vivants; car on dirait en dernière analyse que l'être vivant se compose, non d'un corps et d'une âme, mais de deux corps dont l'un serait animé et l'autre inanimé ^.

798. Mais, si l'âme n'est pas corps, cependant toute âme n'est pas pour cela une substance distincte du corps et complète en elle-même. L'âme purement sensible est plutôt, comme les formes substantielles des autres choses naturelles, un principe qui forme, en s'unissant à la matière, la substance unique du corps vivant et sensible et qui ne peut exister que dans cette substance. En effet, le ca-

* C'est pourquoi on définit communément l'âme : « Anima est actus corporis organici ; » car la matière organisée seule est capable de la vie, c'est-à-dire apte aux fonctions vitales.

Et Ti xoivbv ItcI icàiniç ^"^^ Set X^yeiv etiQ àv ^ icpwTYi IvxeX^j^ei» 9(o[xaToç 9U90COU à^'^oLyfiKoZ. (Âristot., De animai lib. I, c. \ .)

^ Cf. S. Thom.» loc. cit,, art. 5.

PBILOftOPHIE SCOLASTIQUE. .. T. IV. 2

ractère distinctif de Tâme humaine consiste précisément en ce qu'elle est substance et même substance complète, au moins en ce sens qu'elle peut exister sans la matière qui devient un corps humain par son union avec elle. Pour montrer la réalité de cette différence, les scolastiques, non moins que Gûnther, s'appuyaient sur la manière dont les deux principes opèrent et se manifestent ; car la nature des choses se révèle à nous dans leurs opérations, dans leurs phénomènes. Lorsque Gûnther dit en outre que la manière dont la nature connaît suppose un principe divisé, tandis que la pensée de l'esprit exige un principe indivisé, ses explications s'accordent avec celles de la scolastique au moins quant aux termes. Toutefois, par principe divisé Gûnther entend la substance universelle de la nature, tandis que les scolastiques ont en vue la substance individuelle douée de connaissance. Celle-ci est divisée ou plutôt composée de parties, en tant que sa connaissance ne peut pas plus partir de l'âme seule que du corps seul, mais qu'elle doit se former dans les organes du corps par les facultés de l'âme. D'ailleurs, ce principe peut encore être regardé comme divisé, parce que tout organe est nécessairement étendu et dès lors, sinon divisé, au moins divisible. Dans l'homme, au contraire, nous trouvons, outre cette connaissance sensible, une connaissance d'une nature supérieure, une connaissance qui ne peut être le phénomène d'un principe composé, mais seulement d'un principe simple. Cette connaissance a donc lieu, non dans un organe, mais dans l'âme seule et sans la participation du corps. Or, si l'âme a par elle-même et sans le corps une certaine activité, elle doit aussi avoir par elle-même un être indépendant de son union avec le corps. Nous verrons dans le chapitre suivant si pour cette raison, comme le croit Gûnther, le principe spirituel doit être distinct dans l'homme de celui qui connaît par les sens. Ici nous devons examiner si la scolastique a connu et apprécié à sa juste valeur la pensée qui

DE L'AME HUMAlBiE. 19

distingue proprement l'esprit et si en conséquence elle s'est bien rendu compte de ce qu'elle enseignait sur la différence de l'âme humaine et de l'âme des brutes.

Nous avons donc à prouver que la connaissance plus haute qui existe dans l'homme et que nous appelons rationnelle ou intellectuelle est vraiment une activité immatérielle ) en sorte que nous puissions conclure , de la liberté avec laquelle l'âme humaine opère en elle, la liberté de son être, son indépendance de la matière. Or, comme il n'y a guère de questions qui aient autant occupé les scolastiques, certes on trouvera étrange celte assertion de Gûnther que jusqu'à Descartes on avait simplement présupposé, sans la prouver, la différence entre l'âme sensible et l'âme raisonnable. Mais il y a plus. Quant à l'idée fondamentale, les scolastiques prenaient précisément la voie que Gûnther lui-môme tient pour seule légitime. U nous suffirait de rappeler ici les explications données dans nos études précédentes. Nous avons montré avec quelle certitude et avec quelle insistance Tancienne école faisait ressortir le caractère distinctif de la connaissance intellectuelle, la faisant consister dans la perception de l'être, principe réel des phénomènes. Mais, quoique nous ayons déjà montré alors qu'elle expliquait l'aptitude de l'esprit pour cette pensée par l'immatérialité de son être (n. 105), cependant elle portait principalement son attention sur la nature de la connaissance même. Qu'il nous soit permis de revenir encore sur une question de si haute importance.

799. Parlons d'abord de la connaissance de soi-même. n est yrai que les scolastiques donnaient diverses réponses à cette question : Dans quelle mesure et comment lé sens connaît-il sa propre perception? L'opinion la plus commune était celle de saint Thomas, savoir qu'aucun sens ne con^ naît sa propre activité par un acte distinct d'elle, mais que le sens interne connaît les objets ainsi que la perception des

^ DE LA KATCRE

sens externes \ Cependant tous s'accordaient à dire que ni les sens externes ni le sens interne ne se connaissent eoxmémes. On faisait consister la préit^atiTe de Te^rit dans la connaissance de lui-même. Sur cette question on était tellement unanime que même le grand poète qui a su, ayec un art admirable, insérer dans ses chants sublimes toutes les doctrines philosophiques et théolc^ques de son temps, a cru pouvoir signaler comme seul caractère vraiment distinctif de Tesprit la connaissance de lui-même. Il parle du soufQe créateur qui produit Fàme humaine dans Tembryon fonpé par les forces de la nature, et, pour exprimer que par cette âme seule Thonune vit, sent et pense, il met à la place de la pensée la connaissance de soi, acte par lequel c Tàme se replie sur elle-même ' » .

En traitant cette question ', saint Thomas renvoie souvent à un écrit intitulé de Causés. Plusieurs éditions le mettent parmi les œuvres d'Aristote ; il est certain, toutefois, que ce livre est d'une époque bien plus récente et qu'il appartient à une autre tendance philosophique. Saint Thomas pense qu'il eut pour auteur un Arabe. Ce n'est au fond qu'un extrait des œuvres théologiques du néo-platonicien Proclus.

* Ad sensuin communem refenmtur omnes apprehensiones sensuum^ a quo etiam percipiuntar actiones sensuum sicut cam quisTidet se videre. Hoc enim dod potest fieri per sensum proprium, qui non cognoscit nisi formam sensibilis, a quo immutatur : in qua immutatioiie perficitur visio^ et ex qua immutatione sequitur alia immutatîo in sensu] communi, qui visionem percipit. {Summ., p. I, q. 78 a. 4^ ad. 2.)

Comme saint Thomas dit ici en terminant : Tisionem percipit, il faudrait également^ au lieu de : videt se iridere^ dire : videt suam visionem. Voir sur ce point Cont, Gent.y lib. H, c. 66, n, 4, et dans cet ouvrage- ci n. i05.

' E fassi un' aima sola.

Que vive e sente e se in se rigira.

(Dante, Div. Ckrni., Purg,, cant. 25, v. 73.)

« De verit., q. 1, a. 9. — q. 2, a. 2, ad. 2. — Summ., p. I, q. 14, a. 2, ad. i. (Voir plus haut nn. lOo, 106.) — In lib. U. Dist. XIX, q. 1, a. 1.

Le Docteur angéllque a écrit un commentaire de cet ouvrage ; mais on comprend sans peine qu'en le commentant il le corrige bien des fois. Cependant, comme il renvoie à cet écrit dans la question qui nous occupe, il sera bon d'examiner la doctrine qu'on y trouve exposée.

Tout être percevant sa connaissance et sachant qu'il connaît, connaît aussi son être ou son essence ; car en disant : Je connais, il distingue précisément de la connaissance cet être même qu'il en considère comme le principe. Or que l'âme humaine possède une telle connaissance d'elle-même, c'est ce que l'opuscule dont nous parlons présuppose comme un fait incontestable. L'auteur en conclut que l'âme n'existe pas simplement dans le corps et avec le corps, mais qu'elle subsiste pour elle-même et en elle-même. Si le connaissant se perçoit lui-même, c'est-à-dire son être, cet être est en même temps le principe dont part la connaissance et l'objet sur lequel elle est dirigée : le connaissant et le connu sont identiques ^ Dans une certaine mesure la même chose a lieu, lorsque le connu est simplement un phénomène du connaissant ; car le phénomène appartient à l'être. Mais, si le phénomène n'est pas connu dans sa relation avec l'être, ou si l'être n'est pas connu en même temps, le connaissant n'est pas connu quant à ce qui le constitue ou quant à lui-même. L'unité qui existe dans la chose entre Tessence et ses phénomènes ne se trouve pas dans la connaissance qui perçoit les phénomènes séparés de leur essence. Dans une telle connaissance le connaissant est donc identique à l'objet connu, non simplement, mais seulement d'une certaine manière {secundum quid). Il faut par conséquent, pour parler

^ Omnis sciens, qui soit essentiam suam, est rediens ad essentiam suam reditione compléta. Quod est^ quia scientia non est nisi actio intelligentis. Gum ergo scit sciens essentiam^ tune redit per operationem suam intelligibilem ad essentiam suam. Et hoc non est ita^ nisi quia sciens et scitum sunt res una^ quoniam scientia scientis essentiam suam est ex eo, quia est sciens essentiam suam^ et ad eum, quia est scitum. {Lib. decausiSy prop. i5.)

le langage de la philosophie moderne, que Y abject ivation du sujet se complète, que le sujet soit trouvé dans l'objet et qu'ainsi il s'objective à lui-même quant à l'être qui le distingue.

Pour comprendre que l'unité du connaissant et du connu n^est possible que dans un principe immatériel, remarquons qu'il y a dans la connaissance de soi-même une double immanence. La première lui est commune avec toute activité cognitive ; elle consiste en ce que la connaissance n'influe pas sur un autre, mais qu'elle existe dans le connaissant même comme une chose qui le perfectionne. Mais il y a dans la connaissance de soi-même encore une autre sorte d'immanence ; car en elle l'objet, qui engendre dans l'intelligence l'activité cognitive et sur lequel celle-ci est dirigée, n'est pas un être distinct, mais le connaissant lui-même. Une telle activité immanente est absolument inconcevable dans un principe qui ne peut exister et opérer qu'en des organes. Celui-ci ne peut connaître sans que les organes éprouvent de la part de l'objet une impression qui les modifie. Par conséquent, pour qu'il se connût lui-même, il faudrait que son être même produisît cette impression, et, comme il n'a de réalité que dans les organes et avec les organes, ceux-ci devraient influer ainsi sur eux-mêmes. Or cela est impossible. Une chose corporelle peut bien souffrir de la part d'une autre et exercer une certaine influence sur d'autres choses, mais elle ne peut se modifier elle-même que si l'une de ses parties influe sur une autre *.

* Cum operatio non possit esse nisi rei per se existentis, oportet illud, quod per se habet operationem absolutam, etiam esse absolutum per se habere. Operatio autera intellectus est ipsius absolute, sine hoc quod in hac operatione aliquod organum corporale

communicct : quod patet quia intellectus intelligit se ; quod

non contingit in aliqua virtutc, cujus operatio fit per organum corporale : cujus ratio est, quia secundum Avicennam (De Anima^ p. II, c. 2) cujuslibet virtutis operantis per organum corporale

Mais n'est-il pas vrai également que l'esprit ne peut influer sur lui-même de manière à se modifier que par des forces particulières qui ne sont pas son être même ? Sans doute ; cependant qu'on se rappelle la manière diffé* rente, expliquée plus haut (nn. 638, 78S), dont le corps avec ses parties et l'esprit avec ses forces forment un tout. L'esprit est dans chacune de ses forces quant à toute son essence, quoique non quant à toute sa puissance ; tandis que dans le corps non-seulement les forces , mais encore l'essence même, sont divisées. D'ailleurs, pour qu'une faculté immatérielle entre en activité , l'influence modifiante sans laquelle la perception ne peut nattre dans l'organe n'est pas nécessaire ; il suffit que l'objet intelligible soit uni à la faculté, et un changement n'est nécessaire dans cette faculté que si l'objet intelligible n'est pas uni au connaissant par lui-même, mais au moyen d'une image intelligible (nn. 103, 121). Si donc l'àme humaine possède dans la raison une faculté immatérielle , si en conséquence elle a eUe-méme un être immatériel , on comprend sans difficulté comment elle peut se révéler à elle-même , comment eJJe peut, comme objet intelligible , exercer sur la raison, avec laquelle et dans laquelle elle est, cette influence qui engendre la connaissance sans changement \ Si au con-

oportet ut organum sit médium inter ipsam et objectum ejus. Visus enim nihil cognoscit, nisi illud, cujus species est in pupilia. Unde cum non sit possibile, ut organum corporale cadat médium inter yirtutem aliquam et ipsam essentiam virtutis, non erit possibile, ut aliqua virtus operans mediante organo corporali cognoscat seipsam. Et haec probatio tangitur in Libro de Causis prop. i5. — {In lib. W. Dist. XIX. q. 1, a. 1.) — Cf. Cont. Gent, lib. II, c. 49, n. 7, 8.

^ Par conséquent, d^s Topuscule cité, on conclut, de Tunité et de l'immanence de la connaissance de soi-même, s'il est permis de parler ainsi, à l'immanence de l'être même de Tâme : «Est stansfîxa per se, non indigens in sui fîxione et sua essentia re alla régente (i. e. sustentante per modum subjecti) ipsam, quoniam est substantia simplex sufficiens sibi per seipsam.»— Or cette conclusion n'était possible que parce que, dans une proposition précédente, l'indivisi-

traire elle n'avait pas un être indépendant, n'ayant aucune réalité que par son union avec le corps, ni dès lors aucune activité que dans les organes et par les organes , elle ne pourrait également, comme cela se fait dans la connaissance sensible, qu'influer par un organe sur un autre, et, par conséquent, elle ne pourrait que percevoir son activité, mais non se connaître elle-même.

La même vérité peut encore se prouver d'une autre manière. Comme nous ne connaissons pas notre être par intuition, mais par le moyen de nos passions et de nos actions, la connaissance de nous-mêmes ne peut se former qu'en rapportant nos actions et nos passions à notre être comme ses phénomènes. Or les sens ne peuvent pas connaître des relations, car, pour que les sens aient des perceptions , il faut, comme nous le disions plus haut , que l'organe par lesquels ils perçoivent éprouve une impression de la part de l'objet, tandis que des rapports ou des proportions ne peuvent pas influer sur un organe. En outre , la forme cognitive (le fantôme) par laquelle les sens perçoivent leur objet est nécessairement matérielle et étendue comme l'organe dans lequel elle est engendrée et par lequel elle est accueillie. Or une telle image ne peut pas représenter des relations. — Enfin, dans la connaissance de nous-mêmes, nous ne rapportons pas des phénomènes à d'autres phénomènes, mais nous les rapportons à l'être comme à leur principe. Or l'être comme principe ne peut pas être vu d'une manière sensible ; il ne peut être saisi que par la pensée.

800. Par ces dernières preuves on voit en outre que l'immatérialité de l'âme est une conséquence non-seulement de la conscience de soi-même , mais encore de la pensée en général. Nous connaissons non-seulement par des repré-

bilité de Tesprit avait été établie comme un caractère qui le distingue d'avec le corps. Prop. 7 ; « Intelligentia est substantia, quae non dividitur. » — Cf. S. Thom., Summ,y p. I, q. 56, a, 1 ; — q. 87, a. 3, ad. 3. — Toletus in Ami., lib. Hl, de anima, c. 2, q. 3.

sentatioDs sensibles , mais encore par des représentations intellectuelles, par des concepts ; donc le principe de la connaissance doit être en nous libre de la matière dans son opération et dans son être. — Ainsi, quoique l'antiquité se soit appuyée sur la conscience de soi-même pour prouver la diversité essentielle de Tesprit et de la nature ^, on ne peut nier, toutefois , que les scolastiques se soient servis plus généralement de la méthode que nous venons d'indiquer, en se fondant sur ce que la raison connaît au moyen des universaux. Or c'est en cela que Gûnther voit la plus déplorable méprise; car la connaissance de l'universel, d'après lui, appartient précisément à la nature. Aussi veut-il que la diversité essentielle de l'esprit et de la nature soit déduite de l'opposition que l'idée comme connaissance du principe réel forme avec le concept. Nous avons déjà montré que cette théorie de Gttnther est fondée sur une notion peu exacte du concept (n. 97 etss.). En effet, il n'y a point de pensée ayant pour objet l'universel qui ne renferme la pensée de l'être comme du principe réel. D'autre part, la pensée du principe réel resterait incomplète en nous sans la pensée de l'universel. Cependant, pour revenir encore une fois sur ce point, on voit par les citations faites plus haut (n. 792) que Gûnther s'est laissé entraîner à attribuer la pensée de l'universel à la nature, parce qu'il ne regardait le concept que comme un dessin achevé de Vimage commune. Si le concept se formait réellement, lorsque l'entendement simplifie ce que les représentations sensibles offrent de varié, en écartant le particulier et en retenant ce qui est commun, il ne serait en réalité autre chose et rien de meil-

^ Saint Bonayenture dit également ; « Nulla virtus materialis et corruptibiiis nata est super se reflecti. Anima rationalis secundum actum proprium nata est super se reQecti cognoscendo se et amando : ergo virtus auimae rationalis non est materialis et corruptibiiis ; ergo est immaterialis et incorruptibilis, sed si virtus est incorruptibilis, substantia item, etc. » {Jn lib. H, dist. xix, a. 1, q. 1.)— Cf. un autre passage du même saint Docteur^ n. 807.

leur ,que le schème élaboré du monde extérieur , ainsi que le prétend Gûnther. Mais, certes, il n'en est pas ainsi.

Assurément , aucun autre concept ne se forme en nous sans le concept suprême, celui de Vêtre; car tous les concepts sont des déterminations plus particulières de ce premier concept. Mais ce serait une grave erreur de croire que nous obtenons ce concept en simplifiant les représentations sensibles. Sans doute , lorsque déjà nous concevons l'objet d'une représentation sensible au moyen d'un concept et qu'ensuite nous écartons successivement de cette représentation qui est déjà concept les divers caractères qu'elle renferme, il ne nous reste que la représentation la plus simple, celle de l'être ; mais c'est uniquement parce qu'elle se trouvait déjà au fond du concept dont nous sommes partis. Mais, si réellement nous ne percevons l'objet que par une représentation sensible et si nous retenons uniquement ce qui appartient à celle-ci, nous avons beau la simplifier tant que nous voulons, en faisant abstraction de la couleur, de la dureté, de la figure, etc., le plus simple auquel nous arrivons ne sera que le plus simple des sens^ savoir l'extension vide, et jamais nous ne parviendrons au plus simple de la pensée^ au concept de ce qui est. Et remarquons que nous ne pouvons pas concevoir par ce concept le plus simple les objets du monde sensible sans penser ce que Gûnther dé^ clare être l'objet de l'idée. En effet , encore que nous ne concevions un objet sensible que comme une chose qui est, toutefois nous le concevons comme ce en quoi sont les phénomènes et de quoi ils sont les phénomènes. C*est pourquoi cette première conception renferme , quoique d'une manière implicite, la pensée de la substance et du principe réel (n. 100).

801. Mais que ces premiers et universels concepts ne soient pas obtenus par le perfectionnement de schèmes sensibles, c'est ce que nous comprendrons encore plus clairement , si au lieu du concept « être » nous considérons le

concept d'être vivant. Ce concept se trouve en toute conception intellectuelle d'un animal ou de Thomme. Orque nous offre la représentation sensible pour que nous puissions obtenir par elle ce concept? Les sens perçoivent le mouvement, mais seulement le mouvement extérieur et apparent. Mais^ lorsque nous appelons vivante une chose qui se meut, nous pensons qu'elle se meut elle-même, et nous rapportons ainsi le mouvement qui apparaît au dehors à sa cause , en concevant la chose où il se trouve non-seulement comme une cause réelle en général, mais comme la cause réelle du mouvement qui est dans la chose même. Y a-t-il donc quelque représentation sensible du mouvement ou de quelque autre phénomène que ce soit, qu'il suffise de simplifier et d'élaborer pour arriver à la pensée d'une chose se mouvant par elle-même ? L'esprit n'a-t-il pas besoin pour la concevoir de s'élever au-dessus de ce qui est sensible et de rapporter le sensible à son principe qui ne tombe pas sous les sens? Or le concept d'être se trouve au fond de tous les autres concepts, et le concept de vie est le fondement d'un très-grand nombre d'autres. Cela est manifeste pour les concepts par lesquels nous concevons des choses subsistantes en elles-mêmes. D'ailleurs nous avons déjà montré que les phénomènes, dès que nous les percevons non d'une manière purement sensible, mais conceptuellement, sont rapportés à la substance (n. 98). Il n'est donc pas vrai que nous recevions des concepts par une certaine élaboration de schèmes ou d'images sensibles. Ces concepts ne naissent , au contraire, que lorsque la raison connaît dans les choses ce qu'aucun sens ne peut atteindre et rapporte à elles comme à son principe ce qui apparaît d'une manière sensible. GUnther dit avec raison que par sa parole intérieure et sa parole extériieure l'esprit imprime dans les concepts obtenus par les représentations sensibles le sceau de sa liberté^ de son indépendance de la matière dans son activité ^ ; mais en

* Vorsch,, tom. I, p. 230.

quoi se montre cette liberté d'action? Ce n'est pas, comme il le dit à l'endroit cité , en ce qu'il complète ou perfectionne le dessin de l'image commune, mais en ce que l'esprit, indépendant de la matière, pénètre , en lui-même comme hors de lui , à travers les phénomènes jusqu'à l'essence.

Par conséquent, puisque telle est la nature des concepts et qu'elle a été, comme nous l'ayons longuement montré, comprise et expliquée ainsi par les scolastiques, ceux-ci avaient parfaitement raison lorsque, pour démontrer la différence essentielle de l'esprit et de la nature, ils s'appuyaient nonseulement sur la connaissance de soi-même , mais encore en général sur la nature de la pensée qui a lieu par des concepts. Saint Thomas dit sans doute que la diversité de la raison et des sens consiste en ce que la première connaît son activité et se connaît elle-même, tandis que les sens ne connaissent ni l'un ni l'autre ^ Cependant bien des fois il indique aussi comme caractère distinctif que les sens perçoivent seulement les phénomènes extérieurs , tandis que la raison connaît l'essence intime des choses '.

802. Toutefois, lors même que nous considérons dans le concept, non cette pensée de l'être sans laquelle il ne peut se former, mais seulement son universalité , nous devons encore reconnaître qu'il n'est pas simplement une représentation sensible perfectionnée, et voir en lui une représentation absolument difiérente des perceptions sensibles, une représentation intellectuelle, propre à l'esprit en tant qu'opposé à la nature. Dans un certain sens on peut dire, assurément^ que notre pensée se meut en des concepts universels, parce que nous ne sommes pas des êtres purement spirituels, mais en même temps des êtres sensibles ,

^ Nullus sensus se Ipsum cognoscit nec suam operationem : visas enim non videt se Ipsum, nec videt se videra ; sed hoc superioris potentiae est. Intellectus autem cognoscit se ipsûm et cognoscit se intelligcre. Non est igitur idem intellectus et sensus. [Contr, Gent,, lib. II, c. 66, n. 4.)

' Voir les citations faites plus haut, n. 89.

appartenant sous ce rapporta la nature. Nous connaissons sans doute, en nous comme dans les choses distinctes de nous, de l'être individuel, mais nous ne pouvons déterminer la nature de cet être, par conséquent l'essence qu'au moyen de représentations universelles , comme «substance, vie, sensation, intelligence ». La raison en est que notre âme , dans son union avec le corps , a besoin des représentations sensibles pour s'élever aux conceptions intellectuelles (nn. 36, 123). Mais on ne peut nullement dire pour cela que la pensée de l'universel appartienne à la nature. Lorsque Gûnther allègue comme preuve de cette assertion que le concept comme universel formel (pensée universelle) correspond au principe de la nature qui serait l'universel réel, cette raison tombe avec l'hypothèse sur laquelle elle est fondée. Toutefois Gûnther cherche une preuve de son assertion dans la connaissance que possède de fait la nature; mais nous ne pouvons jamais accorder que les images communes soient des représentations universelles en ce sens qu'elles n'auraient besoin que d'être mieux déterminées pour devenir des concepts *. Encore que l'on puisse comparer l'image commune au concept, en tant que par elle, malgré son unité, on peut connaître diverses choses de même espèce , et qu'on puisse même expliquer son origine en disant que l'imagination de l'animal, par suite de la perception de plusieurs choses , se forme une représentation ressemblant à toutes sans correspondre exactement à aucune, cependant celte représentation , cette image commune, considérée en elle-même, reste toujours la représentation de quelque chose d'individuel, parce qu'elle reste toujours une représentation sensible. Comme telle elle a pour cause et pour fondement un principe organique , non immatériel. Or il est absolument impossible qu'un organe reçoive ou soutienne une représentation qui ne soit pas matérielle

* Vcyrsch.y tom. I, p. 229.

comme lui, et dès lors individuelle. Cette représentation peut, il est vrai, être indéterminée en ce sens qu'elle ne contient pas tout ce qui apparaît réellement dans Tobjet ; mais ce qu'elle contient est déterminé comme tout ce qui est individuel. Lorsque nous réfléchissons sur un objet, par exemple une tour, son image est présente à notre imagination. Quelque faible et quelque indéterminée qu'elle puisse être sous bien des rapports, elle est toujours une représentation individuelle, et ainsi elle représente une chose d'une grandeur, d'une figure et de couleurs, etc., déterminées. Si donc il est possible d'une part que toutes ces choses se trouvent réellement dans une tour telles qu^elles sont* dans notre représentation, d'autre part il peut y avoir bien des tours réelles et véritables dans lesquelles toutes ces choses sont entièrement différentes. Mais tout le contraire doit se dire du concept qui dirigé nos réflexions. Il ne contient pas de hauteur, de largeur, de forme ou de figures déterminées, mais seulement ce qui est essentiel à la tour. Voilà pourquoi il n'est pas possible que son objet soit actué tel qu'il est pensé, mais pour être réalisé il doit recevoir des déterminations plus précises. Cependant il ne peut y avoir aucune tour véritable dans laquelle ne se retrouvent les déterminations que contient le concept. Par conséquent, comme une représentation n'est vraiment universelle que si elle représente ce qui est essentiel , son objet est considéré à juste titre comme étant ce qui est nécessaire dans une chose. Connaître l'universel, c'est connaître, non le particulier que perçoivent les sens, mais l'immuable qui se trouve comme leur loi au fond des phénomènes mobiles et changeants (n. &8, 154).

Or, si telle est la nature de la représentation universelle, elle ne peut être sensible, mais il faut qu'elle soit intellectuelle, c'est-à-dire qu'elle appartienne à un principe dont l'activité ne s'exerce pas , comme la faculté sensible , dans un organe et au moyen d'un organe, mais qui opère li*

brement en lui-même. Un tel principe est simple, non pas seulement en ce sens qu'il ne contient pas de parties diyerses par leur quantité ou qu'il est inétendu, ce qu'on peut dire aussi de la force cognitive sensible , mais encore en ce sens qu'il n'est pas lié dans ses opérations à un sujet composé de telles parties. Si donc un tel principe, comme notre âme, existe néanmoins dans un substratum corporel, il doit y être de manière qu'il ait en même temps pour lui-même un être indépendant. Car ce qui ne subsiste pas pour soi ne peut pas non plus opérer en soi-même. Les scolastiques avaient donc parfaitement le droit de conclure ainsi : Pour qu'une chose sensible soit perçue par une représentation vraiment universelle , il faut que par l'abstraction elle soit dépouillée de la matière ; or elle ne peut être dépouillée ainsi que par un principe indépendant lui-même de la matière quant à son opération et à son être ^ .

Gûnther disait lui-même , comme nous l'avons vu plus haut, que dans la formation des concepts se révèle l'activité libre et indépendante de l'esprit; mais il prétend aussi qu'en elle l'esprit opère au service de la nature, complétant avec la nature et pour la nature le travail que celle-ci a commencé, tandis qu'il possède dans Tidée une pensée tout autre et qui lui convient exclusivement. Or nous croyons avoir prouvé suffisamment qu'en pensant Tuni-

* Omne^ quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum recipientis. Sic autem cognoscitur unumquodque, sicut forma ejus est in cognoscente. Anima autem intellectiva cognoscit rem aliquam in sua natura absoluta, puta lapidem^ in quantum est lapis absolute. Est igitur forma lapidis absolute secundum propriam ratîonem formalem in anima intellectiva. Anima igitur intellectiva est forma absoluta, non autem aliquid compositum ex materia et forma. Si enim anima intellectiva esset composita ex materia et forma, formœ rerum reciperentur in ea ut individuales ; et sic non cognosceret nisi singulare, sicut accidit in potentiis sensitivis, quae recipiunt formas rerum in organo corporali. (S. Thom., Summ., p. i, q. 75, a. 5.) — Cf. Contr. Gent., lib. II, c. 50, c. 66, n. 2. — Quœst. disp. de ardma, art. 14. — De ente et essentia, c. 5