L« Là ^A^TBE

\(.i*a.i 1 l'uïiprit exécute un travail tout nouveau et qui lui est exclui^ivemeut propre, un travail auquel la nature n*a pas plu^ de pail qu'à la pensée du principe réel. La pensée de l'universel, comme celle du principe réel, est précédée de la perception sensible ; mais cette dernière, n'atteignant que les phénomènes extérieui*Sy ne peut jamais représenter les choses perçues que dans leur individualité, tandis que la raison avance k travers les phénomènes jusqu'à Tétre , et , faisant ubâtraction de ce qui est individuel et accidentel, con- (x}it Tétre comme les phénomènes par des représentations universelles (n. 34).

803. Ce qui rend Tesprit capable de concevoir les choses sensibles non pas simplement quant à leurs phénomènes , mais quant à leur essence, et de les penser par des concepts généraux, lui donne aussi la puissance de connaître ce qui est au-dessus de tous les sens, le pur esprit, la vertu, la sagesse et toutes les relations si variées que les êtres peuvent avoir les uns avec les autres. L'abstraction lui fournit des concepts par lesquels il peut penser même ce qui est spirituel et divin. Et de même qu'il trouve dans les choses Tessence comme le principe que supposent les phénomènes, de môme il comprend le monde visible tout entier et il se comprend lui-même par le supersensible et surtout par Dieu. Voilà ce qui rend de plus en plus manifeste que sa raison est une faculté spirituelle, libre de la matière qui resserre sou activité \

Objectera-t-on ici que , d'après la théorie de la connaissance des scolastiqucs surtout , nous concevons les choses iupersensibles, non par des concepts propres, mais parl'artto&ie des choses sensibles? Nous devrions alors rappeler

» 'liriinction déjà expliquée du terme « concept propre » it» . i >n peut appeler propre un concept pour le distin- ;.ui qui est emprunté, et alors un concept n'est

■Ur. Gent, lib. Il, c. 66, n. 3. — Suarez, De ofàmay ' i't, îâ et 23. — Maurus, Quxst, vol. IV, p. 2, q. I.

propre que s'il est obtenu par l'objet même , conséquemmeot par une connaissance immédiate. Mais on peut aussi opposer le concept propre au concept commun et entendre par là un concept qui correspond uniquement à l'objet dont il s'agit , en sorte que par ce concept nous puissions distinguer cet objet de tous les autres. Nous avons des concepts propres, entendus dans le dernier sens , des choses supersensibles en général » de Dieu et des choses divines en particulier. Mais, si ces concepts ne sont pas propres dans le premier sens expliqué, étant au contraire empruntés aux choses sensibles, cela montre de plus en plus clairement que la faculté qui les forme et par conséquent le principe où réside cette faculté sont supérieurs à tout ce qui est corporel. En effet, pour connaître par les choses sensibles le supersensible comme leur cause , la raison doit évidemment s'élever au-dessus des choses sensibles, et, pour déterminer plus nettement la nature du supersensible par son analogie ou son contraste avec le sensible, elle doit opposer ce qui est spirituel à ce qui est corporel , ce qui est divin à ce qui est créé. Or le résultat de ce procédé intellectuel est une connaissance par laquelle la matière se trouve parfaitement surmontée ; par conséquent, il est absolument impossible que cette connaissance existe dans un principe qui est lui-même lié à la matière et abîmé en elle * .

Il est vrai que dans cette connaissance Tesprit humain doit s'élever même au-dessus de sa propre essence; mais considérons ce qui le rend apte à cela. C'est en premier lieu

* Licet intellectus animas conjunctae corpori non concipiat propriam entitatem Dei aut Angeli, née illam repraesentet, vel appréhendât ejus spiritualem modum essendi prout est in se : nihilominus, quantum ad actum judicii vere cognoscit, illas substantias esse immatehales et incorporeas et alterius ordinis a substantiis quantitati subjectis : qui actus non potest cadere in sensum. Quin potius ad ferendum boc judicium elevatut mens nostra supra sensus et vincit illos, a sensibilibus abstrahendo, ut de spiritualibus, quatenus taiia 8unt, judicare possit : ergo talis actus est spiritualis. (Suarez, toc. ât., n. 24 .)

PDILOSOPniE SC0LA8TIQDI. ^ T. IT. S

su DE LA NATURE

la faculté qu'il possède, en cousidérant les choses sensibles, de former des concepts par lesquels on peut aussi penser le supci'sensible, et en second lieu la connaissance qu'il a de lui-môme, de son essence et de son activité. Si les sens étaient capables de cette connaissance d'eux-mêmes, ils seruent, pour ainsi dire, indépendants d'eux-mêmes et ils pourraient ainsi s'élever au dessus d'eux-mêmes. — Ceci nous conduit encore à une autre pensée. Lorsque les scolastiques disent que nous connaissons le spirituel et le divin au moyen du sensible, il faut entendre par le sensible non les seules choses corporelles, mais tout ce dont nous avons l'expérience. Or nous connaissons par l'expérience non-seulement l'activité de nos sens, mais encore nos pensées et nos volitions , et c'est par là, comme nous l'avons vu , que S. Thomas explique comment nous parvenons aux idées du vrai et du bien (n. 66). Il dit également avec beaucoup de netteté que nous obtenons la connaissance de Dieu et des purs esprits par la connaissance que nous avons de notre propre &me (n. 142), et les saints Pères, comme nous l'avons montré j recommandent cette méthode comme conduisant à une connaissance plus pure et plus pleine des choses divines (n. 4SI). C'était donc une vérité reconnue dans l'antiquité que c'est principalement la connaissance d'eux-mêmes qui élî>ve les hommes au-dessus du monde sensible et les fait entrer dans lo monde supersensible, et qu'ainsi l'aptitude à cette connaissance manifeste l'indépendance que possède l'osprit à rèpard de la matière à laquelle il se trouve uni, ou sou immatérialité.

tout âtra naturel, c'est la forme unie à la ma- ■ dt ton activité ; lum^ de mAme que

la forme détermine l'être, de même elle détermine l'activité. Par suite, il y a en toutes choses une certaine tendance qui leur est naturelle [appetittis naturalis)^ mais qu'on ne peut appeler appétit ou désir que dans un sens impropre (n.759). Mais les êtres doués d'intelligence se distinguent des autres en ce que non-seulement ils sont déterminés par leur forme à l'être qui leur est propre, mais qu'ils peuvent même s'approprier, par la forme intelligible, d'autres choses quant à leur être idéal (n. 31 et ss.). Il faut donc qu'il y ait en eux, outre la tendance naturelle dont nous venons de parler, une tendance plus haute par laquelle ils puissent être inclinés yers ce qu^ils connaissent et ainsi être déterminés à divers actes. Cette tendance qui suppose la connaissance s'appelle appétit dans le sens propre du mot *. — Cet appétit doit être considéré comme une faculté supérieure, non-seulement parce qu'il est le principe d'une activité variée, mais encore et surtout, parce que, en vertu de cet appétit, cette activité appartient, dans le sens strict du mot, aux êtres mêmes donl nous parlons. Car, comme les êtres vivants se distinguent des choses inanimées en ce que non-seulement ils ont du mouvement, mais encore se mettent eux-mêmes en mouvement, de même les êtres qui connaissent et appâtent nonseulement possèdent une inclination vers ce qui répond à leur nature, mais encore ils ont en eux-mêmes ce qui excite cette inclination, savoir le bien connu '. Cet appétit se

^ Sicut formas altiori modo existant in habentibus cognitionem supra modum formarum naturalium, ita oportet quod in eis sit inclinatio supra modum inclinationis naturalis, quœ dicitur appetitus naturalis. Et hœc superior inclinatio pertinet ad vim animas appetiti*ram^ per quam animal appetere potest ea^ quae apprehendit^ non solum ea^ ad quae inclinatur ex forma naturali. (S. Thom., Summ., p. I, q. 80, a. 4 .) — Cf. De Verit.y q. 22, a. 3.

2 Appetere, quod quodammodo commune est omnibus, fit quodammodo spéciale animatis, scilicet animalibus, in quantum in eis invenitur appetitus et moyens appetitum. Ipsum enim bonum apprehensum est movens appetitum, secundumphilosopbum lib. III, de anima> t. XUX. Unde sicut animalia moventur ex se prae aliis, ita et.appe*

distingue de la connaissance en ce que par celle-ci les choses existent dans celui qui connaît, tandis que par l'appétit le connaissant est attiré vers les choses. Les choses ne sont, en effet, dans le connaissant que d'une manière idéale, et l'appétiftend vers les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes *.

805, Nous trouvons en nous un double appétit, l'appétit inférieur et l'appétit supérieur, en d'autres termes l'appétit sensible et Tappétit raisonnable. La réalité de ce double appétit est un fait que nous constatons. Or, après les considérations faites plus haut, il ne peut être difficile de prouver que notre faculté supérieure d'appéter, la volonté, ne peut avoir son siège que dans un principe immatériel. C'est une vérité qu'on peut établir en se fondant aussi bien sur Tobjet que sur la nature de la vérité.

Quant à Y objets notre volonté peut désirer non-seulement des choses sensibles, mais encore des choses purement spirituelles, spécialement la sagesse et la vertu. Or, quoique les choses immatérielles puissent influer sur celles qui sont matérielles, comme le peuvent en général les êtres supérieurs sur les êtres inférieurs, toutefois les choses ne peuvent devenir objet de l'appétit qu'autant qu'elles sont connues. Par conséquent, puisque, comme nous l'avons montré plus haut, les choses immatérielles ne peuvent pas être connues par un principe opérant au moyen d'organes, elles ne peuvent pas non plus être pour un tel principe objet de l'appétit. En outre, toute chose connue n'excite pas le désir de sa possession, mais celle-là seule qui répond à la nature du connaissant au moins en ce sens qu'elle peut lui procurer quelque jouissance ou qu elle peut servir, sous quelque rapport, à son perfectionnement. Or nous désirons précisément ces biens spirituels comme des biens qui nous

tuntex se. (S. Thom., De Verity q. 22, a. 3.)— Cf. Summ.^ p. i, q. i8, a. 3.

* Id., De YtHUy q. 22, a. 10. — Summ.y p. i, q. 59, a. 2.

perfectionnent ; dans notre tendance vers eux nous sommes encouragés par la confiance que nous trouverons dans leur possession les jouissances les plus pures, confiance que nous donne Texpérience de ce que nous éprouvons déjà en tendant vers eux. Il n'est donc pas possible que cet appétit procède d'un principe dont l'opération et Têtre seraient enchaînés dans un corps. Un tel principe, en effet, ne pourrait percevoir ou sentir que les impressions faites sur les organes par les qualités sensibles des corps.

Du reste, les choses corporelles mêmes ne sont objet d'un tel appétit qu'en tant que nous connaissons en elles des qualités universelles ou des relations avec d'autres choses. Or» si un organe ne connaît en général rien d'universel ni aucune relation, cette vérité s'applique surtout à l'universel et aux relations dont il s^agit ici principalement. Nous voulons parler de la relation qu'ont avec la loi morale toutes les choses qui sont objet de nos désirs et de nos actes. La connaissance de cette relation non-seulement implique la conception du Bien absolu, mais encore est accompagnée d'un certain sentiment de sa puissance sur nous et de son droit à notre amour. C'est précisément parce que nous sommes capables de désirer ces biens et que par une loi de notre nature nous devons rapporter au Bien absolu toutes nos actions et nos omissions, que Dieu luimême peut et doit être l'objet de notre volonté. Par conséquent, de même que Dieu, la sagesse et la vertu ne peuvent être perçus par des images sensibles ni par des impressions que reçoivent les organes, de même il est certain que l'âme qui les désire doit être une substance spirituelle *.

806. Mais, si la différence essentielle de la volonté et de l'appétit sensible se connaît de ce que la volonté peut avoir

^ S. Thom.^ Summ., p. i^ q. 80^ a. 2.

pour objet les choses spirituelles et divines, elle se manifeste encore plus clairement, s'il est possible, par l'étendue de ce qu'elle embrasse. Pendant que l'appétit sensible se borne au monde corporel et précisément aux choses qui répondent à la nature de la substance qui appète, la sphère dans laquelle se meut la volonté est aussi étendue que celle de la connaissance. Tout ce qu'il y a de plus noble et de plus sublime dans le ciel et de plus abject sur la terre, les devoirs les plus graves de la vie et les amusements les plus futiles, les vertus les plus pures comme les vices les plus hideux, peuvent être voulus par l'homme. Pourquoi cela ? Parce que l'objet propre de notre volonté est, non pas tel ou tel bien particulier, mais le bien comme tel. Par bien il faut entendre ici non le bien moral, mais le bien en général, c'est-à-dire tout ce qui contribue sous quelque rapport au bien-être d'une substance, ou tout ce qui peut être désiré par elle. Or il n'est pas facile de concevoir une chose, bien qu'elle soit d'ailleurs un très-grand mal, qui ne puisse d'une certaine manière être ou du moins paraître un bien, dans le sens expliqué plus haut. L'incrédulité plonge l'homme dans un malheur indicible, mais elle flatte son orgueil ; le renoncement chrétien impose des sacrifices difficiles, mais il élève l'âme vers les biens éternels ; une raillerie mordante blesse le cœur du prochain, mais elle offre au railleur l'occasion de montrer son esprit. Donc, si nous pouvons vouloir tout ce qui .peut nous procurer une satisfaction de quelque manière que ce soit, la raison en est uniquement que le bien en général et non une espèce déterminée est l'objet de notre volonté. C'est à bon droit qu'on fait consister en cela la différence essentielle entre Tappétit sensible et l'appétit raisonnable. Toute faculté appétitive ne peut être mue que par le bien perçu. L'être sensible doit donc connaître d'une certaine manière le bien qu'il recherche et le distinguer d'avec le non-bien. Mais, comme les sens connaissent bien les choses qui existent sans savoir

toutefois pour cette raison d'aucune qu'elle existe^ ils connaissent également des choses qui sont bonnes, sans savoir pourtant d'aucune qu'elle est bonne^ ou sans connaître sa bonté. Us perçoivent dans les choses les propriétés qui les rendent bonnes pour la sensibilité et ils distinguent ainsi le doux de l'amer, le dur du mou; mais ils ne jugent pas pour cela qu'une chose soit bonne pour les sens à cause de ces propriétés. C'est ce dont un être raisonnable est seul capable; à cause de leurs propriétés, il rapporte les choses à lui-même, parce qu'eQes répondent d'une certaine manière à sa nature. La raison non-seulement connaît telle ou telle chose bonne, mais encore elle sait qu'une chose est bonne et dans quelle mesure elle est bonne, et c'est en vertu de cette connaissance que la volonté la désire ^ De même donc que la connaissance sensible se borne à une espèce de choses, savoir aux choses corporelles en tant qu'elles peuvent être perçues par leurs phénomènes, tandis que la connaissance intellectuelle s'étend k tout ce qui est^ de même l'appétit sensible atteint seulement tel ou tel bien, savoir le bien matériel qui répond à chaque chose, tandis que l'appétit rationnel a pour objet tout bien \

^ Gum omnia procedunt ex voluntate divina^ omnia suo modo par appetitum inclinantur in bonum, sed diTcrsimode. QuaBdam enim inclinantur in boDum par solam naturalam habitudinam absqua cognitione^ sicut plantae ad corpora inanimata : et talis inclinatio ad bonum yoeatur appetitus naturalis. Quaedam vero ad bonum inclinantur cum aliqua cognitione ; non quidam sic quod cognoscant ipsam ratipnem boni^ sed cognoscunt aliquod bonum particulara^ sicut sensus^ qui cognoscit dulca at album et aliquid hujusmodi. Inclinatio autam hanc cognitionam saquans dicitur appatitus sansitivus. Quœdamvaro inclinantur ad bonum cum cognitiona^ qua cognoscunt ipsam boni rationam^ quod ast proprium intallectus; at haec parfactissime inclinantur in bonum. (S. Thom.^ Bumm,, p. i^ q. 59^ a. 1 .)

^ Activum oportat essa proportionatum passivo at motivum mobili. Sad in habantibus cognitionam vis apprahensiva sa habetad appatitiTam sicut motivum ad mobile : nam comprahansum par sansum val imaginationam val intallactum movat appatitum intallactualam

La supériorité que possèdent sous ce rapport les êtres raisonnables se prouve principalement par deux arguments. Sans doute, des explications données on ne peut conclure immédiatement qu'une seule chose, c'est qu'un être raisonnable peut appéter tout ce qui est bon pour lui sous quelque rapport, par conséquent ce qui lui procure une jouissance ou ce qui le perfectionne. Mais, comme tout être trouve la plus haute perfection et la plus grande jouissance dans le plein développement de ses forces les plus nobles et qu'un être raisonnable est capable de connaître Dieu, il faut non-seulement que cette connaissance soit du nombre des biens qu'il puisse vouloir, mais encore qu'elle soit son bien souverain et que la possession intellectuelle de Dieu constitue sa béatitude i. Nous trouvons ainsi dans cette qualité, en vertu de laquelle le bien comme tel est l'objet de la volonté, la raison pour laquelle nous pouvons désirer Dieu, la vertu et la sagesse. Mais cette même qualité est aussi le fondement d'une autre prérogative que possède l'appétit raisonnable, savoir, sa liberté, et c'est ainsi que Tétude de l'objet nous conduit ici à considérer la nature de la volonté.

807. Pour prouver par la liberté de la volonté humaine sa diversité absolue d'avec la force appétitive qui est liée aux sens, saint Thomas établit d'abord une comparaison entre la créature et le Créateur. Il est de la grandeur et de la dignité de Dieu de mouvoir, d'incliner et de régir toutes cho-

yai animalem. Apprehensio autem intellectiva non determiDatur ad quaedam^ sed est omnium : unde et de intellectu possibili Philosophas dicit in lib. HL de anima^ t. X, quod est qao est omnia fieri. Appetitus igitur intellectualis substantiae est ad omnia se habens. Hoc autem est proprium voluntatis, ut ad omnia se habeat : unde et in lib. m, Ethic.^ c. 5^ Philosophas dicit^ quod est possibilium et impossibilium. (Id., Contr. Gent.y lib. II, c. 47.) — • Cf. Summ., p. i, q. 80, a. 2. — De Verit, q. 45, a. 3.

* Cf. S. Thom., Contr. GenU, lib. III, c. 25. — Summ», p. i, ii", q. i, a. 8.

ses sans qu'il soit lui-môme ni mû, ni incliné, ni dirigé. Plus donc un être créé est capable de se déterminer luimême, plus il possède un haut degré de perfection. C'est pourquoi nous pouvions voir, même dans les êtres inanimés de la nature, une certaine ressemblance éloignée avec Dieu, parce qu'ils ont une activité propre et dès lors une tendance déterminée par leur nature même, en sorte qu'ils ne sont pas mus simplement par une force extérieure. Nous avons trouvé une indépendance d'être plus grande dans les animaux, parce qu^ils possèdent au dedans d'eux-mêmes, par la connaissance, ce qui détermine leur activité variée ; cependant rinclination qui les détermine n'est pas pour cela en leur pouvoir ; car, lorsqu'ils perçoivent quelque chose qui réponde leur nature, ils sont contraints de l'appéter. Au dedans de nous-mêmes, au contraire, nous découvrons la faculté de vouloir ou de ne pas vouloir la chose connue qui peut être l'objet de notre appétition, par conséquent de dominer nos penchants par la volonté et de déterminer nos actions et nos omissions ^

Cette prérogative que possèdent les créatures raisonnables par la liberté de leur volonté est si insigne que, d'après la doctrine des saints Pères, l'homme est appelé image de Dieu surtout à cause d'elle. Nous pouvons donc conclure aussi de cette ressemblance plus grande avec la perfection divine qu'une volonté, ayant la puissance de se déterminer elle-même, doit essentiellement différer de la force appétitive qui est déterminée par les perceptions et les sensations, et cela parce qu'elle a ses racines dans une essence immatérielle. En effet, ce qui caractérise proprement les choses

^ Natnra rationalisa quae est Deo \icinissima^ non solum habet inclinationem in aliquid sicut habent inanimata^ née solam moyens hane inclinationem quasi aliunde ei determinatam sicut natura sensibilis ; sed ultra hoc habet io potestate ipsam inclinationem^ ut non sit ei necessarium inclinari ad appetibile apprehensum^ sed possit inclinari vel non inclinari; et sic ipsa inclinatio non determinatur ei ab alio, sed a se ipsa. (De Vent., q. 22, a. 4.)

lil DE LA NATURE

matérielles, c'est qu'elles n'ont pas d'actii^ité libre, qu'elles ne subsistent pas pleinement en elles-mêmes, et qu'elles dépendent d'autres choses. Et pourquoi Tappétil sensible estil déterminé par les impressions auxquelles les organes sont soumis, si ce n'est parce que son principe dépend aussi, quant à l'être, de la matière qui le soutient ? Mais, pour montrer encore plus nettement que la volonté, au contraire, se révèle par sa liberté comme une faculté immatérielle, les scolastiques analysent plus intimement la liberté et examinent d'une manière approfondie ce qu'exige un acte de libre volonté.

La liberté, disions-nous plus haut, est fondée sur cette propriété de la volonté en vertu de laquelle elle a pour objet, non un bien particulier, mais le bien en général. Sans doute, elle est contrainte par là de vouloir ce qu'elle trouve bon sous tout rapport, et elle ne peut pas vouloir ce qui ne lui parait bon sous aucun rapport ; mais, pour toutes les autres choses qui sont ou du moins paraissent bonnes sous certains rapports et mauvaises sous d'autres, elle est indéterminée , à considérer seulement sa nature. Elle a donc besoin d'être déterminée, et sa liberté consiste précisément en ce qu'elle peut se déterminer elle-même. Or, disent encore les scolastiques, celui qui veut se détermine en décidant ou en jugeant, pour ainsi dire, si nous devons vouloir la chose ou non. Tout en sachant que, d'après une règle générale, soit une loi morale, soit une maxime de sagesse humaine, nous ne devons pas vouloir une chose, nous pouvons pourtant, si nous voulons, nous déterminer à la vouloir^ mais seulement en décidant qu'il est néanmoins bon pour nous, dans le cas supposé, de vouloir la chose \ Ce bien peut consister uniquement dans la satisfaction que l'homme trouve à se conduire ainsi selon son caprice : stat pro ratione voluntas. Une telle détermination libre

* S. Thom., De Verit, q.24, a. 2.

suppose dans celui qui veut la conscience de lui-môme, et elle n'est possible que s'il réfléchit sur ses volitions et ses actes, s'il connaît des ans en vue desquelles il agisse et des règles qui le dirigent, si enfin il connaît l'objet et les diverses relations de cet objet à lui-même, à ces fins et à ces règles. Or, comme c'est une vérité établie que toutes ces connaissances, ces réflexions et ces délibérations sont absolument impossibles dans un principe opérant au moyen d'organes, nous devons conclure également que la volonté ne pourrait pas être libre, si elle n'appartenait pas à un principe consommant en lui-même son activité *.

On pourrait objecter qu'on trouve aussi dans les animaux une certaine appréciation des choses, ainsi que nous l'avons dit nous-mêmes (n. 135), et que les brutes mêmes sont déterminées à appéter les choses, non pas toujours par la sensation agréable ou désagréable, mais plutôt par la perception de ce qui est utile ou nécessaire (n. 34). Cependant deux choses s'opposent à la conclusion qu'on tire de là contre notre thèse : c'est que cette aptitude se borne, dans chaque espèce animale, à des opérations particulières

^ Arbitrium idem est^ quod judicium^ ad cujus nutum ceterae virtates moventur et obediunt. Judicare autem illius est^ secundum rationem completam, cujus est discernere inter justum et iujustum, et inter proprium et alienum : nulla autem potentia novit^ quid justum et quid injustum^ nisi illa sola^ quae est particeps rationis et nata est cognoscere summam justitiam^ a qua est régula omnisjuris: hoc autem solum est in ea substantia^ qusB est ad imaginem Del, qualis est tantum substantia ratiouaiis. Nulla enim substantia discernit^ quid proprium et quid alienum^ nisi coguoscat seipsam et actum suom proprium : sed nunquam aliqua potentia seipsam cognoscit \el supra seipsam reflectitur^ quae sitalligata materiae. Si igitur omnes potentiae sunt alligatae materiae et substantiae corporali praeter solam rationalem^ sola illa est^ quas potest se super seipsam reflectere ; et ideo ipsa sola est^ lu qua est plénum judicium et arbitrium in discernendo. (S. Bonav., In lib. Il, dist. xxv, p. i, a, i, q. 1.) — Cf. S. Thom., De Verit, q. 22, a. 4, q. 24, a. 2. -^ Contr. Gent.y lib. H, c. 48, où tous les points touchés ici sont traités ex frofesso.

déterminées, et que tous les individus de même espèce font en tout temps et en tout lieu de la même manière ce qu'ils font pour un but. Nous devons croire, en conséquence, qu'ils ne sont pas dirigés par une véritable délibération, et qu'ils sont déterminés, non par une élection succédant à cette délibération, mais par des impulsions indélibérées dont le principe s'appelle l'instinct, comme le sont les créatures inanimées par les lois auxquelles leur activité est soumise *.

Enfin il ne faut pas non plus perdre de vue que la volonté humaine peut résister à toute influence de la nature créée. Si fortes que soient les impressions agréables ou désagréables, rhomme reste libre de vouloir le contraire de ce à quoi elles le sollicitent, à moins que la douleur ne l'opprime ou que le plaisir ne l'enivre à tel point qu'il ne soit plus capable de délibérer ; mais alors cesse, avec l'usage de la raison, non-seulement la volonté libre, mais toute volonté proprement dite, et elle est remplacée par l'appétit purement sensible. Or cette liberté et cette supériorité sur toutes les forces de la nature ne se comprennent que si la volonté a ses racines, non dans un principe matériel, mais dans un principe essentiellement distinct de tout ce qui est corporel. En effet, toute force opérant dans un organe de manière à former avec cet organe un même principe peut être empêchée d'agir par une influence externe ou bien être forcée par cette influence à exercer son activité. Ce fait est confirmé par tout ce que nous observons soit en nous-mêmes, soit dans toute la nature organique. On comprend par là qu'un

^ Recte consideranti apparet, quod par quem modum atlribaitur motus et actio corporibas naturalibus inanimatis^ par aumdem modum attribuitur brutis animalibus judicîum da agandis ; sicut anim gravia at lavia non movent sa ipsa^ ut par boc sint causa sui motus ; ita Dec bruta judicant da suo judicio^ sed saquuntur judicium sibi a Deo inditum et sic non sunt causa sui arbitrii nac libartatem arbi- Irii habent. (S. Thom., De Verit, q. 24, a. 1.) — Cf. Théologie der Vcyrzeit, Xom. I, n. 348, p. 49i.

DE L*AME HUMAINE. à5

tel principe doit participer, précisément parce qu'il est corporel, à la mobilité et à la mutabilité des corps ^

Après toutes ces considérations, il nous est bien permis de déclarer non fondé le reproche fait à la scolastique d'avoir simplement supposé, sans la prouver, la différence essentielle de rame sensible et de l'âme raisonnable.

^ Suarez, de animay lib. I^ c. 9^ n. 35.