Par ce qui vient d'être dit, il est facile de recon

nullum ergo accidens ei inesse potest. {Contr. Gent., hb. I, c. 23, n. 1.) — Cf. Summ,, p. i, q. 3, a. 6. Secimdo.

^ Ipsum esse est perfectissimum omnium : comparatur enim ad omnia ut actus; nihil enim habet actualitatem, nisi in quantum est; undc ipsum esse est actuaUtas omnium rerum et etiam ipsarum formarum : unde non comparatur ad aUa sicut recipiens ad receptum, scd magis sicut receptum ad recipiens : cum enim dico esse hominis vel equi vei ciijuscunque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et receptum, non autem ut illud, cui competit esse. {Sumin., p. i, q. 4, a. i, ad 3.) — Cf. Quœst. disp. de pot., q. 7, a. 2, ad 9.

naître la vérité de la dernière proposition que nous avons avancée, savoir, qu'en Dieu Yactivité n'est pas un phénomène de l'essence, mais Tessence même. Toutes les considérations que nous avons déjà exposées sur l'être immuable et éternel de Dieu prouvent suffisamment qu'en Dieu on ne peut admettre aucun commencement ni aucune cessation de l'activité dans le temps. Nous devons dès-lors comparer l'activité dont il s'agit, non à celle qui fait naître en nous diverses pensées ou résolutions, mais plutôt à la contemplation calme de la vérité et à la volonté déjà ferme dans une résolution prise ; car évidemment on ne peut admettre en Dieu qu'une telle activité jointe à un calme parfait. C'est donc de cette activité qu'on se demande si en Dieu elle procède éternellement de l'essence comme son phénomène, de même qu'en nous elle en procède dans le temps. Une telle activité est à la force qui se manifeste en elle ce que l'existence est à Tessence, non que l'existence puisse, dans aucun être, procéder de l'essence, mais en ce sens que l'activité est l'actualité d'une force, et que l'existence est l'actualité de l'essence. L'actualité doit toujours être considérée comme le complément ou la perfection , que la puissance qui lui répond soit une puissance d'être ou une puissance d'agir. Or nous venons de prouver qu'en Dieu il n'y a pas de puissances qui soient distinctes de son essence comme forces^ facultés ou propriétés. Par conséquent, si son activité était l'exercice d'une force ou d'une faculté, elle serait (non-seulement une perfection, mais encore) un perfectionnement de Tessence divine. Mais, comme cette essence consiste précisément dans l'existence et l'actualité, tout perfectionnement qui serait une actuation est impossible. En efïet, l'essence, étant ce qu'il y a de plus propre dans une chose, est en elle le premier élément que présuppose tout ce qui peut encore être en elle. Si donc ce premier élément est précisément l'actualité, il exclut de la chose toute pure possibilité, et aucune actuation n'est pos-

sible en elle, puisque l'actuation suppose toujours quelque chose qui n'est pas actuel \

953. Toute cette argumentation met en lumière le principe d'Aristote, dont nous avons déjà parlé, savoir : C'est V actuel, et non le possible, qui est absolument le premier; saint Thomas le fait remarquer plus d'une fois ^ Nous avons d'ailleurs montré qu'en soutenant ce principe, la philosophie théistique s'écarte autant que possible des doctrines du panthéisme. Les panthéistes, il est vrai, disent également que Dieu doit être considéré comme TÉtre même ; mais, pour que Dieu puisse en même temps être le monde, ils doivent le concevoir d'abord comme un être non développé et potentiel qui arrive à l'actualité, en se posant lui-même comme monde. Dans cette spéculation, le non-actuel devient ainsi commencement absolu. On voit ici particulièrement comment Hegel, cherchant à justifier dialeciiquementcette spéculation panthéistique, a été conduit à formuler ses thèses fondamentales touchant l'être, le néant et le devenir. Si Dieu est identique au monde, il faut qu'il y ait en lui un devenir progressif. Or le devenir présuppose le non-être, non toutefois un pur néant, mais un néant dont quelque chose peut se faire. L'Absolu^ considéré comme principe ou commencement, est donc un être qui n'est encore rien, et un néant qui peut tout devenir. Mais qu'est-ce donc que cet être qui n'est pas, parce qu'il doit encore devenir, et qu'estce que ce non-être qui est, parce qu'il peut devenir, si ce n'est le possible? L'erreur de Hegel consiste donc en ce qu'il présente comme absolu cet être qui n'est pas et ce nonêtre qui est, posant ainsi le possible, non comme précédant telle ou telle chose finie , mais comme principe absolu de toute réalité. Dans la doctrine d'Aristote et des

1 Cf. S. Thom., Summ., p. i, q. 14, a. 1. — Contr. Gent., lib. I, c. 45. — Voir plus haut, n. 556.

2 Summ., p. I, q. 3, a. 1 et 4. — Contv. Gent., lib. I, c. 16, ii. 2. — C. 22, n. 4.

scolastiques , au contraire, le premier être est précisément le premier, parce qu'en lui il n'y a aucun mélange d'être et de non-être, mais que tout en lui est actualité pure.

954. Néanmoins c'est justementà cause de cette doctrine que Günther veut rendre l'ancienne philosophie responsable des erreurs de la philosophie moderne. Quand nous traiterons de la création, nous le verrons critiquer ces principes, soutenus par saint Thomas, dont nous venons de parler, savoir, qu'en Dieu la faculté n'est pas distincte de l'essence, ni l'activité de la faculté; mais en une autre occasion, parlant de la doctrine de saint Augustin, il indique plus nettement le vice qu'il croit y découvrir. Saint Augustin, surtout dans les livres de Trinitate^ traite souvent et avec assez d'étendue de l'immutabilité et de la simplicité de l'Être divin. Or Günther soutient que «une idée de Dieu qui exclut absolument de lui tout changement ne peut être que l'idée de l'immuable abstrait^ du simple abstrait^ et qu'ainsi cette idée est lapins hante abstraction même. En même temps, » dit-il, « on représente cette abstraction comme l'Etre suprême qui comprend tout l'être, en sorte que hors de lui il ne peut avoir aucun être véritable, mais seulement du non-être. » Et il conclut en disant : « Dans ces notions, qui ne sont que le schématisme personnifié des éléments logiques du concept, apphqués à l'idée de Dieu, qui donc pourra méconnaître l'influence de l'idéologie platonicienne dans sa forme antique comme dans sa forme moderne ^ ? »

Günther croit donc que l'Etre pur et dès-lors simple dont parle l'antiquité chrétienne avec Platon et Aristote se confond avec l'être pur qu'admet la philosophie de l'identité et qui n'est autre chose que l'universel suprême, et c'est là-

* Eur. und Her., p. 288. — Ibid., p. 448. — Vorsch., tom. II, p. 538-539.

dessus que se fonde toute son accusation. Cependant les preuves que nous venons d'exposer établissent juste le contraire; du reste, les scolastiques, comme nous l'avons vu, le déclaraient très-nettement contre Amaury (n. 408, 527). L'être pur du panthéisme^ considéré comme principe et en soi, est sans détermination et n'est vraiment l'être le plus déterminé que si le développement successif par lequel il devient et s'actue est achevé. Au contraire, l'actualité ou la simplicité pure dont parlent saint Augustin et saint Thomas, est un être qui , dès le principe , est par son essence l'être le plus déterminé qui soit possible, et par là même incapable d'aucune actuadon. D'ailleurs, saint Thomas et saint Bonaventure, comme nous l'avons vu (n. 54S et ss.), ont montré clairement combien la doctrine sur Dieu considéré comme seul être véritable, telle qu'on la trouve exposée dans les œuvres de saint Augustin et des scolastiques, diffère de l'interprétation qu'on donne de la pensée de Platon dans les écoles panthéistiques.

955. Mais de quelle manière Günther corrige-t-il l'idée de la simplicité et de l'immutabilité divines qu'il découvre dans les écrits de saint Augustin? En n'excluant pas de l'immutabilité de Dieu tout changement, m de l'Etre divin tout devenir, ni par conséquent non plus de la simplicité toute distinction. C'est ce qu'indiquent clairement les paroles que nous avons citées; mais auparavant il l'avait exprimé avec plus de netteté : «L'Etre absolument immuable ne pouvait pas offrir à saint Augustin un point d'appui pour déduire dialectiquement l'idée du changement (du devenir) de l'idée de l'immuable. Mais on ne peut exclure de l'idée de la Trinité divine toute espèce de devenir sslus supprimer en elle la relation de dépendance des éléments particuliers qui la constituent S). Et plus loin : « L'éternité vraie ne peut se concevoir que comme la puissance du principe absolu

« Eur. und Her., p. 282.

de se rendre par lui-même intelligible pour lui. Mais ce « par lui-même » non-seulement n'exclut pas, mais implique plutôt le devenir, sans que toutefois ce devenir soit identifié avec celui qui convient à des principes relatifs. C'est un devenir absolu^ parce que c'est le devenir de l'Absolu dans son aséité. Aussi cette aséité est-elle la seule condition que présuppose ce devenir, mais il faut la concevoir comme une présupposition qui s'est supprimée par elle-même. C'est pourquoi il faut la regarder comme supprimée toujours^ c'est-à-dire comme une présupposition qui comme telle n'a de fait jamais existé ^ »

Mais est-il vrai que l'antiquité chrétienne ait nié en Dieu toute espèce de devenir, en se fondant sur la simplicité et l'immutabilité qu'elle affirmait de lui? Assurément, les Pères et les théologiens de l'Occident n'auraient pas accordé qu'on puisse énoncer le /^en soit des personnes divines soit même de quoi que ce soit en Dieu ; toutefois, si le mot devenir ne signifie pas, comme le mot latin fieri^ qu'une chose soit faite ou commence à exister, mais qu'il désigne seulement en général V origine ou la procession^ certes il n'est pas nécessaire de montrer que l'ancienne théologie admettait elle-même dans la Sainte-Trinité un devenir éternel et absolu. N'a-t-elle pas reconnu que les personnes divines ont une origine vraie et réelle, que le Fils est engendré et que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils par voie de spiration? Mais voyons si, indépendamment des relations que les personnes divines ont les unes aux autres, on peut, dans un certain sens, affirmer de Dieu un devenir absolu. Günther croit que Tantiquité a été conduite à cette conception de la simplicité divine, qu'il tient pour exagérée, par la définition que Platon donne de l'immuable. Or nous avons vu que saint Thomas, tout au contraire, combine et concilie ensemble la définition d'Aristote : Dieu

^EuT. und Her., p. 511,

est l'être absolument immobile^ et celle de Platon : Dieu est l'être qui se meut purement par lui-même. En effet, nous ne devons pas concevoir l'Être divin comme plongé dans un repos qui serait synonyme d'inaction. Puisque Dieu existe par lui-même et que tout être est actif, il est de toute éternité non-seulement Tactualité la plus pure, mais encore l'activité la plus parfaite. Donc, si l'on ne restreint pas l'idée du mouvement à l'activité qui suppose dans l'être mû une certaine passivité, mais qu'on l'étende à toute activité, notamment à la connaissance et à la volonté, on peut et on doit l'affirmer aussi de Dieu (n. 916). Mais est-ce que par-là même on ne doit pas nier aussi de Dieu le mouvement dans le sens passif, partant le devenir? On le dirait; car Dieu ne peut souffrir ni d'un autre, ni de lui-même ; voilà précisément ce qu'enseignait Aristote : Dieu ne peut être changé ou modifié par sa propre activité. Néanmoins cette activité immanente ne doit pas être considérée en Dieu comme inefFace ou stérile. N'est-ce pas, en effet, par cette activité que Dieu possède cette richesse de la connaissance et cette plénitude de l'amour qui sont le principe de sa béatitude souveraine? Par conséquent, si l'on voulait exprimer seulement que (selon notre manière de les concevoir) certaines perfections sont en Dieu en vertu de son activité, rien n'empêcherait de lui attribuer un devenir absolu, comme on lui attribue un mouvement absolu. En effet, nous concevons en Dieu certaines perfections comme données avec l'être divin : telles sont l'immensité, l'éternité, l'infinité; tandis que d'autres perfections sont en lui en vertu de son activité éternelle, comme la sagesse, la charité, la béatitude ^

Toutefois il ne faut pas ici perdre de vue une distinction de la plus haute importance. Quant aux personnes divines, nous devons, d'après l'enseignement de la foi, professer

< Theol. der Von., tom. \, p. 226.

qu'elles ont une origine réelle et, par conséquent, qu'il existe entre elles une distinction réelle, ce qui met en Dieu une pluralité réelle, entièrement indépendante de notre pensée. Mais, lorsque nous désignons l'essence divine comme le fondement de certaines perfections, et que nous mettons une distinction entre elle et l'activité de Dieu, nous ne devons pas pour cela admettre en Dieu une origine réelle par laquelle ces perfections émaneraient de l'essence divine, ni une transition effective, fût-elle éternelle, de la puissance à l'acte, de l'être au phénomène. La même observation s'applique aussi aux perfections que nous concevons comme indépendantes de son activité : la sagesse, la charité et la béatitude. On ne peut nullement affirmer d'elles une origine réelle. Si donc l'on croit, pour la raison exposée, pouvoir se servir encore ici du mot devenir, toutefois on ne peut du moins supposer en Dieu aucun devenir qui soit actuation et développement. Comme nous ne percevons pas Dieu, tel qu'il est en lui-même, par une seule idée adéquate, en sorte que nous ne pouvons pas le désigner par un nom unique, nous devons avoir recours à plusieurs noms qui expriment son être absolu sous différents aspects. Mais il faut prendre garde de rapporter à Dieu ces divers noms selon leur signification propre et toujours restreinte, de peur que, en concevant en Dieu les distinctions qui se trouvent dans nos concepts, nous ne mettions en lui une pluralité réelle.

956. Si nous avons fait toutes ces réflexions, ce n'est point pour justifier ou approuver l'emploi du mot devenir, mais uniquement pour montrer que la pensée vraie qu'il peut suggérer était reconnue dans l'ancienne théologie, mais qu'on en écartait aussi avec soin l'erreur qui s'y mêle facilement. Or, comme nous pouvons très-bien exprimer d'une autre manière la pensée vraie dont il s'agit, certes il ne serait pas prudent d'introduire dans le langage théologique une expression qui peut si facilement être mal com-

prise. Ce serait, disons-nous, une grave erreur, si Ton rattachait au mot devenir l'idée d'une actuation ou d'un développement, même en concevant cette actuation comme éternelle, et voilà une chose sur laquelle nous devons insister contre Günther. Par les arguments exposés on démontrait autrefois que la simplicité de l'Etre divin exclut absolument le devenir dont nous parlons, mais on s'efforçait ensuite de faire voir que cette simplicité réelle de l'Etre divin peut se concilier avec la pluralité réelle des personnes. Günther, au contraire, s'exprime tout à fait comme si la distinction réelle des personnes entre elles impliquait une distinction de ces personnes d'avec l'essence, et pareillement une distinction entre l'essence^ l'existence et l'opération de Dieu.

Il représente la procession des personnes divines comme un «c^e par lequel VÉtre divin, qui avant cet acte et sans lui serait intéterminé, est déterminé (différencié), supposant ainsi que Dieu sactue, passant de l'être à l'existence, en vertu de l'activité par laquelle les personnes ont en lui leur origine ^ Il distingue donc ici entre Vetre (selon le langage ancien, l'essence), comme étant le principe ou le fondement indéterminé ^ et l'existence qui reçoit dans les personnes une triple forme et par là sa détermination. Il est vrai que par l'existence Günther entend la manifestation ou

1 Parlant de « l'acte par lequel le principe absolu s'actue lui-même et qui est en même temps l'acte par lequel se forme et s'achève sa personnalité »^ il déclaie d'abor;l que dans l'Être absolu « le différenciement » ou <' la distinction » ne se fait pas, comme dans l'esprit créé, par réception et réaction, mais parce que ce principe même s'élève à une plus haute ijuissance (en se doublant ou se triplant). Puis il s'exprime ainsi : « Par cette identité (non unité) dans resse?ice (l'être) et par cette distinction dans la forme (existence), l'existence de Dieu est déterminée comme une existence éternelle et sous ce rapport immédiate, mais en même temps ,comme une existence qui de toute éternité est médiate. En effet, cet être indéterminé qui devient essence {être déterminé) ne présuppose rien pour lui-même, si ce n'est X'Ètre absolu môme; mais c'est une présupposition qu'on ne peut concevoir que comme toujours supprimée par \eprincipe absolu et dès lors comme une présupposition sans valeur. » [Vorsch., tom. II, p. 537.)

le phénomène de l'être, mais, outre que cette confusion de l'existence et du phénomène ne peut nullement se justifier (n. 580), sa doctrine ne laisse pas pour cela d'être inadmissible. Si l'existence n'est que le phénomène de l'être, l'idée de l'actuation d'un être par lui-même cesse sans doute d'être entièrement absurde; néanmoins, dans cette hypothèse même, on ne peut pas la transporter en Dieu. En effet, on admettrait alors en Dieu des phénomènes proprement dits, c'est-à-dire une activité procédant de Têtre et le déterminant, par conséquent une distinction entre l'être ou l'essence de Dieu et son activité avec ses effets (les formes de l'existence). En concevant cette émanation comme éternelle, sans doute, comme du reste Günther le déclare expressément, on exclut d'elle tout changement dans le temps, tout commencement temporaire de l'actuation. L'Être divin n'a jamais été indéterminé; il est pour l'actualité divine, selon l'expression de Günther, « la présupposition » éternellement supprimée par l'acte éternel dont nous venons de parler. Mais cela n'empêche nullement que dans cette théorie on n'affirme une émanation réelle par laquelle l'activité procède de l'essence, et une transition réelle de la puissance à l'acte, ainsi que le devenir réel de ce que l'activité doit poser pour l'actuation de Dieu, c'est-à-dire des formes de son existence. D'après l'enseignement catholique, c'est également de toute éternité que le Fils procède du Père, et que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, et pourtant cette procession constitue une procession réelle et dès lors pose aussi en Dieu une pluralité réelle. C'est pourquoi, lorsque Günther dit que la distinction entre l'être indéterminé et l'existence n'est en Dieu qu'une distinction pensée ou de raison *, il ne

1 Lorsqu'un principe vivant est manifeste par lui-même ou de son propre fond, on ne peut^ avec fondement, mettre aucun intervalle entre son être et sa conscience. En d'autres termes : le principe considéré en lui-même ou comme indéterminé doit sans doute être regardé comme la présupposition, mais comme la présupposition tou-

peut vouloir dire qu'une seule chose, savoir, que son actua« tion exclut tout commencement dans le temps, en d'autres termes, que nous concevons l'être de Dieu comme indéterminé, bien qu'il n'ait jamais été indéterminé, et nullement que l'actuation elle-même soit simplement pensée et non réelle; d'autant plus que pour Günther l'acte par lequel l'être de Dieu serait déterminé est le même que celui par lequel procèdent en lui les personnes. Or ce dernier acte implique incontestablement une origine réelle et, par conséquent, une pluralité réelle.

957. Le point principal sur lequel la doctrine de Günther s'écarte de l'enseignem.ent des scolastiques consiste donc en ce qu'il représente les personnes divines comme des formes par lesquelles l'Etre de Dieu recevrait sa détermination. Nous ne demandons pas comment cette assertion et tant d'autres qui s'y rattachent intimement s'accordent avec la doctrine catholique sur le mystère de la Trinité, parce qu'il nous faudrait, pour résoudre cette question^ une longue discussion théologique. Une seule observation est ici nécessaire, c'est que, d'après Günther, l'être ou l'essence de Dieu n'est pas déterminé ou actuel dès le principe, mais qu'il est d'abord quelque chose d'indéterminé, et qu'il doit être déterminé ou réalisé par un acte. L'existence (par conséquent, l'actualité déterminée) n'est donc immédiate qu'en tant qu'elle est éternelle, et non en tant qu'elle serait, non le résultat d'un certain intermédiaire, mais donnée simplement. Günther déclare, au contraire, qu'il est impossible de concevoir l'existence divine comme donnée simplejours supprimée de sa propre détermination (personnalité). Toutefois il ne s'ensuit nullement que cette présupposition soit nulle ou vaine en tant qu'elle est purement formelle (ou pensée). En effet, si elle était nulle d'une manière absolue, la détermination de lui-même qui caractérise le principe serait également nulle (en tant que détermination en soi et par soi), et alors il faudrait la concevoir ou comme donnée simplement ou comme dépendante d'un autre être. [Lydia, 1849, p. 395.)

ment, parce qu'alors « l'acte par lequel un être est originairement posé, serait tout à la fois l'acte par lequel il est décomposé (différencié) S). La philosophie et la théologie anciennes soutenaient, au contraire, que Dieu, étant un être existant par lui-même, se distingue des choses créées, non en ce qu'il se détermine et s'actue lui-même, mais en ce que ce qui doit être considéré en lui comme premier élément n^est pas un être indéterminé, mais existence, actualité et par là même détermination absolue, tandis que dans les choses qui n'existent pas par elles-mêmes, leur possibilité ou leur puissance d'être n'est pas être actuel ou existence. De même donc que dans ces choses Topération est précédée de la puissance d'opérer, comme d'une force capable d'agir, mais qui n'agit pas encore, de même Texistence est précédée en elle de la possibilité d'exister, mais qui n'existe pas encore. Si donc, comme l'admettait Aristote, les êtres finis existaient sans commencement dans le temps, leur essence considérée sans actualité, leur possibilité d'exister, serait une présupposition écartée de toute éternité, mais pourtant une présupposition nécessaire. Or l'Être vraiment éternel se distingue de celui qui n'est éternel que de la manière indiquée, non parce qu'il écarte ou supprime lui-même cette présupposition, en s'actuant éternellement lui-même, mais parce qu'en lui cette présupposition n'existe point. Certes, c'est une vérité que nous pouvons affirmer sans crainte avec l'ancienne école, quoique Günther, d'accord sur ce point avec Hegel, tienne son impossibilité pour évidente ; car ce principe d' Aristote : le premier de tous les êtres est l'être actuel, est une vérité manifeste, tandis que l'actuation que se donnerait à luimême un être n'est pas moins impossible dans l'éternité que dans le temps (n° 9S0).

Nos lecteurs comprendront maintenant sans difficulté

* Lydia, loc. cit.

pourquoi nous nous sommes élevé plus haut contre l'expression dhinité organique appliquée à la simplicité divine (n. 640). Nous sommes loin de vouloir blâmer que, pour expliquer Funité de Dieu, on fasse intervenir les êtres organiques, soit pour montrer que dans les substances vivantes aussi des choses très-diverses sont réduites à une seule d'une manière plus parfaite que dans les formations inorganiques de masses homogènes, soit pour découvrir dans les organismes, qui sont des créations plus parfaites, des analogies de la vie divine et même du mystère de la Trinité ; ce que nous nous croyons obligé de désapprouver, c'est que, pour indiquer son caractère distinctif, on nomme l'unité divine une unité organique. Pour qu'on puisse donner cette dénomination à l'unité de Dieu, il n'est pas nécessaire, assurément, que nous puissions rapporter à Dieu l'idée d'unité organique avec tous les caractères qu'elle contient, lorsque nous concevons par elle des substances naturelles ; car alors nous ne pourrions ni concevoir l'unité divine ni en parler. Toutefois il ne faut pas non plus expliquer ce concept d'une manière tellement vague et indéterminée qu'il ne comprenne pas autre chose que l'unité parfaite ou l'unité d'êtres vivants sans aucune détermination plus précise. Pour que cette dénomination soit vraie, il faut au moins qu'on puisse conserver en elle le seul caractère essentiel qu'on regarde à juste titre comme le fondement de tous les autres et par là même comme le premier. Ce caractère consiste en ce qu'une pluralité réelle est contenue ou mieux est déterminée, par le principe vivant dont elle procède, de manière à posséder l'unité d'être ou d'essence. Or on trouve sans doute en Dieu une certaine pluralité d'être, de puissances et d'opérations, d'essence et d'attributs; mais cette pluralité n'est pas réelle, et son prinn'est pastel que cette pluralité puisse se développer de mi d'une manière réelle. Mais, si ce développement et cette unité ne sont ([ue virtuels, cela n'indique-t-il pas que ce

lien qui peut être comparé au lien organique se trouve seulement dans nos pensées sur Dieu, mais non en Dieu même? Ce que nous concevons comme une pluralité est un et identique en Dieu, et ce que nous regardons comme une conséquence ou une émanation est donné en Dieu immédiatement avec son essence.

Toutefois il existe aussi en Dieu une pluralité réelle, savoir, celle des personnes ; mais est-ce que cette pluralité a un principe commun dont elle procède et par laquelle elle soit déterminée à l'unité? Nullement. Le Père est sans principe, mais il est le principe du Fils et avec le Fils le principe du Saint-Esprit. Si donc on voulait reconnaître en Dieu une pluralité qui eut un principe commun, on devrait considérer le Père comme ce principe commun et concevoir le Fils et le Saint-Esprit comme la pluralité. Cependant la relation du Père au Fils, et celle du Père et du Fils au Saint-Esprit, est le fondement de la distinction des personnes divines. Ces relations ne sont principe de leur unité qu'en tant que le Père communique au Fils dans la génération, et que le Père et le Fils communiquent au Saint- Esprit dans la spiration l'essence, l'Etre absolu. C'est par cette essence que les personnes possèdent l'unité; toutefois, non parce qu'elles en procèdent, mais parce qu'elles sont chacune numériquement cette même essence. Par conséquent, on ne peut pas concevoir l'essence comme le principe commun dont procéderaient les personnes divines (par un acte par lequel cette essence se déterminerait ellemême ou différencierait son être)> pour former ainsi un tout organique. Voilà pourtant ce qui se fait dans le système de Günther et de certains autres philosophes.

Dieu est infini.

958. La manière dont saint Thomas prouvait plus haut la pureté de l'Etre divin pourrait sembler dangereuse et soulever certains doutes. En effet, si d'une part le saint docteur soutient que l'être (l'actualité) ne peut pas recevoir des déterminations qui se perfectionnent, il enseigne toutefois, d'autre part, que l'être est susceptible de déterminations restrictives et qu'il est précisément différent dans les diverses choses, parce que, en chacune, il est restreint par l'essence. Or cela ne conduit-il pas à concevoir l'être absolu dans les choses comme déterminé par limitation ou restriction ?

A cette objection, nous ne pouvons pas mieux répondre qu'en exposant la preuve par laquelle saint Thomas démontre l'infinité de Dieu. On peut déjà appeler parfait un être, lorsque tout ce dont il a la puissance est développé en lui ; mais c'est une perfection relative, une perfection qui dépend de la nature de chaque chose. Absolument parfait est seulement l'être auquel ne manque rien de ce qui peut se concevoir comme être ou actualité, en d'autres termes, l'Etre infini. Or, de l'être dans lequel l'essence et l'être sont identiques, on doit affirmer la perfection dans l'un et l'autre sens. En lui on ne peut concevoir aucun développement ; c'est ce que nous avons prouvé ci-dessus, par la raison qu'en général l'être n'est capable d'aucune détermination qui Vactue ou le réalise. D'autre part, il doit comprendre toutes les perfections qu'il soit possible de concevoir, et c'est ce que nous savons, parce que l'être qui est identique avec Tessence n'admet pas non plus des déterminations restrictives.

Une chose pouvant recevoir des déterminations qui la

perfectionnent doit être d'autant plus imparfaite qu'elle est moins déterminée ; car elle est sans actualité dans la mesure qu'elle est sans déterminations. Toutefois, lors même qu'elle serait conçue sans aucune détermination, elle ne peut être un pur néant, parce que ce qui est absolument un non-être est incapable d'aucune détermination : elle doit être potentielle, c'est-à-dire une chose possible, non simplement pensée, mais réelle. Cependant une telle chose possible sans aucune détermination ou considérée comme pure puissance ne peut point exister pour elle-même dans la réalité; car, être sans aucune détermination, c'est n'avoir aucune actualité. Ce possible qui ne se trouve que dans les corps se rapproche donc le plus du néant, ainsi que s'exprime saint Augustin (n. 670). Au contraire, l'être qui est limité ou restreint par ses déterminations doit être d'autant plus riche en réalité qu'il a moins de déterminations. Et remarquons qu'un tel être se rapporte à ce par quoi il est déterminé, non comme la puissance à ractualilé, mais bien au contraire comme l'actuel au possible. Cela découle aussi des définitions par lesquelles nous déterminons cette actualité. L'âme, de même que toute forme, est dans le corps comme son actualité. Or, pour définir le caractère particulier qui la distingue de toutes les autres formes, nous disons qu'elle est l'actualité d'un corps organique, c'est-àdire d'un corps capable de vivre ; car c'est parce qu'il est animé par l'âme que ce corps possède l'être qui lui convient, la vie. Ce qui dans cette définition constitue la différence est donc quelque chose de potentiel, savoir, le corps ^ Et certes, Têtre des choses (considéré non comme simplement possible, mais comme actuel) est déterminé et distinct, en

* Non sic determinatur esse per aliud, sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per poteniiam. Nam et indefinitione formarum ponuntur proprise materiœ loco differentiae, sicut cum dicitur, quod anima est actus corporis physici organici. (S. Thom., Qudest. disp. de pot., q. 1, a. 2, ad 9.)

tant qu'il est l'actualité de telle ou telle essence possible. Si donc il existe un être dans lequel l'être n'est pas l'actualité d'une essence possible, mais l'essence même, l'être est en lui sans déterminations restrictives ou limitatives, par conséquent il est illimité, infini \ Donc, à l'être qui est sans détermination comme puissance [pura potentià) est opposé l'être qui est sans détermination en tant qu'actualité [actus purus), comme l'être absolument parfait est opposé à l'être qui est aussi imparfait que possible. La raison en est que les déterminations que reçoit la puissance confèrent l'être, tandis que les déterminations que reçoit l'actualité limitent ou restreignent l'être. Ainsi, l'Être divin qui est sans potentialité est en même temps le plus déterminé et illimité : il est le plus déterminé, parce qu'il n'y a en lui rien qui ait besoin d'être développé, mais que tout est actuel dès le principe, ni rien qui soit actué par un développement ; il est l'être illimité, parce qu'il n'est pas l'actualité de telle ou telle essence, mais l'actualité subsistant en elle-même et par elle-même.

959. La potentialité correspond, en conséquence, à la limitation de l'être, et ainsi Têtre d'une chose est moins limité dans la mesure qu'il est moins susceptible de ces déterminations qui le rendent actuel^ C'est du reste un principe qui est confirmé par tout ce que nous savons des

1 Materia perficitur per formam, per quam finitur, et ideo infinitum secundum quid, quod attribuitur materiœ, habet rationem imperfecti, est eiiini quasi materia non habens formam. Forma auteni non perficitur per materiam, sed magis per eam ejus amplitudo contrahitur : unde infmitum, secundum quod se tenet ex parte formœ non determinatae per materiam habet rationem perfecti. Illud autem, quod est maxime formale omnium, est ipsum esse, ut ex superioribus patet (n. 95 1). Cum igitur esse divinum non sit receptum in aliquo, sed ipse sit suum esse subsistens, ut supra ostensum est, manifestum est, quod ipse Deus sit infinitus et perfectus. {Summ., p. T, q. 7, a. 7.) — Cf. Contr. Gent., lib. I, c. 43, n. 2, 5.

^Tanto actus aliquis est perfectior, quanto minus habet potentiie permixtum : unde omnis actus, cui permisc-etur potentià, liabet ter-

choses par Fobsenation ou par le raisonnement. L'être limité des choses se révèle dans leur manière d'être et dans leur activité. Quant à la manière d'être, on considère principalement la relation des choses à l'espace et au temps. Le corps dans lequel nous trouvons la plus grande potentialité est aussi, dans son existence, le plus limité par le temps et l'espace. Il est potentiel jusque dans son être le plus intime, parce que cet être même se compose de parties dont Tune a besoin de l'autre pour pouvoir exister. C'est précisément à cause de cette composition de son être qu'il n'est présent dans l'espace que par la distribution ou la diffusion de lui-même, et qu'il est circonscrit par J'espace. Sa potentialité se montre encore en ce qu'il peut recevoir des déterminations qui constituent non -seulement des états et des qualités accidentelles, mais encore un nouvel être substantiel. Comme il ne peut recevoir un nouvel être substantiel sans perdre celui qu'il possède, il est aussi, par cette variation même de ses déterminations, soumis à la limitation quant à la durée. L'esprit, au contraire, en vertu de la simplicité de son être, est présent dans l'espace d'une manière plus parfaite ; toutefois son existence dans l'espace est également limitée, parce qu'il ne peut jamais exister que dans un espace déterminé. Et si, à cause de cette même simplicité, l'esprit n'est sujet à aucune transformation et qu'il soit dès-lo:s incorruptible, cependant son existence s'écoule aussi en parties. En lui aussi le principe de cette limitation qui le distingue est encore sa potentialité. Quoiqu'il ne puisse cesser d'être ce qu'il est ou se transformer, pourtant il ne répugnerait pas à son essence de n'exister point. Il est donc un être produit et il ne conserve l'existence que parce qu'il est maintenu dans l'actualité (n. 348, 368).

minum suae perfection is; cui autemnon permiscetur aliqua potentia^ est absque termino perfectionis. Deus autem est actus purus absque potentia : est igitur infinitus. {Contr. Gent., loc, cit., n. 4.)

Pour ce qui concerne l'activité, celle qui est la plus noble, la connaissance, suppose une plus grande richesse d'être, parce que le connaissant reçoit en luimême et reproduit d'une manière idéale les objets qu''il connaît. Nous devons en conséquence admettre, dans l'esprit qui connaît l'universalité des choses et même leur auteur, un être incomparablement plus riche que dans les corps (n. 31). Or, comme nous avons vu que la puissance intellectuelle augmente dans la mesure que l'être du principe connaissant s'éloigne davantage de la potentialité de la matière, ainsi nous avons montré que, si la connaissance de l'esprit créé est imparfaite, la raison en est que son être reste toujours potentiel (n. 29, 139). Ainsi, sous quelque aspect que nous considérions les choses, tout confirme la vérité de ce principe que la limitation de l'être correspond à sa potentialité. Voilà pourquoi nous devons concevoir sans aucune limite l'être dans lequel cesse toute potentialité. Donc, puisque Dieu est actualité pure, sans aucun mélange de potentialité, il faut aussi qu'il soit infini.

960. Conformément à cette doctrine, saint Thomas et saint Bonaventure, comme nous l'avons vu plus haut (n.546), précisaient le concept de l'être pur ou de l'actualité pure, en disant qu'un tel être n'est ni mêlé de potentialité ni limité par le non-être. A cette définition est opposée diamétralement celle que donne la philosophie panthéistique, prétendant que l'être pur renferme tout l'être possible et tout le non-être; car pour elle l'être pur est tantôt un quelque chose qui n'est encore rien et qui peut tout devenir, tantôt sans détour un néant qui est toutes choses. Or toutes les considérations que nous venons de faire font peut-être ressortir encore plus clairement la confusion qui règne dans les concepts par lesquels leur dialectique tend à supprimer ces contradictions. Quoique, en parlant de la matière première des corps, on dise souvent qu'elle est quelque cV ise

qui n'est rien, mais qui peut tout devenir, cependant il ne faut pas confondre cette idée avec celle de l'être indéterminé. En effet, la matière première est quelque chose de potentiel qui, comme su bstratum, sert de fondement au sujet dans lequel elle existe. Aussi peut-elle devenir, non tout sans restriction, mais seulement tout ce qui implique un tel substratum^ c'est-à-dire ce qui est corporel \ Par conséquent, ceux qui admettent quelque chose qui, bien que n'étant pas en soi, peut tout devenir, et supposent que, comme l'être indéterminé est un élément de tous les concepts, ainsi il y a en réalité quelque chose qui, par diverses déterminations successives, peut se transformer non-seulement en toutes sortes de choses corporelles, mais absolument en tout, auraient grandement tort de s'appuyer, pour établir une telle chimère, sur ce qu'enseignaient les plus grands philosophes de l'antiquité, Platon et Aristote, sur la matière première des corps, bien qu'ils l'aient appelée un non-être (\ài ov.) De plus, lorsqu'on donne à ce quelque chose le nom à^être piir^ on fausse ce dernier concept, en mettant à la place de l'être actuel par lui-même, partant en tout et pour tout, qui n'est susceptible d'aucune nouvelle détermination, l'être qui n'a aucune actualité, parce qu'il n'a aucune détermination. Mais, puisque ce quelque chose ne peut être dans la philosophie monistique, comme l'est dans Aristote la matière première (uV/i xowtti), une puissance simplement réceptive ou passive qui reçoit d'un autre son actualité, mais une puissance qui doit se déterminer et se développer par ellemême de manière à devenir toute chose, toutefois on conçoit, d'un autre côté, ce même concept d'une certaine manière selon sa véritable nature, en mettant dans le vide de ce non-être la plénitude de tout être (n. 557). Or ne sout-ce pas là des contradictions manifestes ? Est-il possible de voir

^ Materia prima etiam secundum potentiam non est infinita simpliciter, sed secundum quid, quia ejus potentia non se extendit nisi ad formas naturales. (S. Thom., Summ., p. i, q. 7, a. 2, ad 3.)

en cela autre chose que des principes qui sont de nature à égarer la pensée dans toutes ses \oies?

Rappelons-nous encore de quelle manière, selon la méthode absolue, l'être pur, qui est en même temps infini et indéterminé, se détermine et s'actue ainsi. Lorsque nous comparons les choses à l'Absolu, les déterminations, par lesquelles elles se distinguent les unes des autres, nous apparaissent comme des restrictions ou des limitations de l'être. Or, pour la spéculation panthéistique il ne suffit pas qu'en opposant les choses de ce monde à l'Absolu, nous connaissions par celui-ci leur limitation ; mais, à l'aide de cette confusion de concepts dont nous avons parlé, elle cherche à montrer que les choses mêmes ne sont que l'Absolu qui se détermine en se limitant, ou s'actue parla puissance de la négativité, c'est-à-dire qu'elles sont l'Infini qui s'est rendu fini» L'ancienne école, au contraire, démontre qu'un Être existant par lui-même, et certes le monisme lui-même doit concevoir comme tel l'Etre absolu, doit être un être parfaitement actuel, dans lequel n'est possible aucune détermination qui l'actue, un être pur dans lequel on ne peut supposer aucune détermination qui limite son essence. Par conséquent, lorsque saint Thomas déclare que dans les choses l'être est en même temps déterminé et limité par l'essence, il veut dire seulement qu'entre l'être pur qui, comme tel, est le plus déterminé et sans aucune limite, il y a un autre être qui n'est pas pur, qui en conséquence peut recevoir des déterminations restrictives. Et il ne faut pas perdre de vue que saint Thomas, après avoir prouvé que Dieu, étant l'être premier et nécessaire, est actualité pure, réfute aussitôt Dinant qui, assimilant l'essence divine à la matière première, en faisait le siibstratum de toutes choses \ De même, après avoir montré que Têtre de Dieu, étant actualité pure, est absolument parfait et

< Contr. Gent., Hb. I, c. 17.

comme tel au-dessus de tout genre, il s'attache à réfuter Amaury qui regardait l'Etre divin comme l'être propre de

toutes choses, confondant ainsi ces dernières avec l'Etre absolu devenu fini \ Il est donc évident que non-seulement la scolastique, en concevant exactement la notion de l'Etre pur, s'est mise en contradiction manifeste avec la philosophie panthéistique^ mais encore qu'elle comprenait trèsbien et qu'elle faisait nettement ressortir cette opposition.

961. La même vérité résulte encore des considérations suivantes. Comme le concept de l'être existant par lui-même implique l'existence, on dit à juste titre qu'en Dieu l'essence et l'existence ne sont distinctes ni réellement (physiquement) ni même virtuellement (métaphysiquement). Toutefois cela n^empêche point que nous ne concevions, d'une part, l'essence divine et, de l'autre, l'être divin par des concepts différents, puisque nous ne pouvons réfléchir sur Dieu qu'au moyen de concepts empruntés aux choses finies. Dans une chose existante nous donnons le nom d'essence au fondement dans lequel elle subsiste et par lequel elle a sa détermination, tandis que nous concevons en elle l'être même comme son actualité. Or, en Dieu, non-seulement on trouve l'actualité la plus pleine, partant l'être le plus vrai, mais encore cet être possède la subsistance et la détermination les plus parfaites; en conséquence cet être est aussi en Dieu ce que nous appelons essence. Mais c'est une essence qui est en acte par elle-même, et un être qui subsiste et qui est déterminé par lui-même; voilà pourquoi l'être et l'essence sont en lui une même chose. En affirmant ici de Dieu la plus grande détermination, nous entendons par elle nonseulement la perfection qui constitue Factualile complète, mais encore le caractère particulier par lequel il se distingue

* Contr. Gent., Ub. I, c. 26.

de tout autre être. Ce caractère distinctif consiste précisément en ce que, par suite de cette unité de l'être et de l'essence, il est 1 Etre même. En vertu de ce caractère, Dieu diffère sans comparaison bien plus de toutes les choses créées que celles-ci ne diffèrent les unes des autres. Ainsi la lumière est diverse suivant la nature des corps transparents qui l'accueillent, et la connaissance se diversifie selon la nature de la faculté dont elle est le phénomène. Si donc il existait une substance qui fût la lumière même, assurément cette lumière subsistante différerait bien plus de chacune des lumières qui rendent lumineux les divers corps que la splendeur d'un de ces corps ne diffère de la splendeur d'un autre corps. De même, la connaissance absolue, qui est l'intelligence absolue même, diffère sans aucun doute bien plus de toute autre connaissance que la connaissance de l'ange ne diffère de celle de l'homme et que la connaissance humaine ne diffère de celle des animaux. Yoilà pourquoi la différence entre celui qui est l'Etre même et toutes les choses finies est incomparablement plus grande que celle qui dans les choses finies distingue les divers genres \ Si donc saint Thomas détermine les divers degrés de perfection, qui distinguent les créatures, d'après leur plus ou moins de ressemblance avec le Créateur, on voit de nouveau par la doctrine exposée que bien certainement il ne s'est pas laissé entraîner par là à considérer simplement comme graduelle la différence qui sépare l'Etre divin d'avec l'être créé.

* Ipsum esse Dei distinguitur et individuatiir a quolibet alio esse per hoc ipsum, quod est esse per se subsistens et non adveniens alicui naturae, quœ sit aliud ab ipso esse. Omneautem aliud esse, quod non est subsistens, oportet, quod individuelur per naturam et substantiam, quœ in tali esse subsistit. Ltin eis verum est, quod esse hiijus est aliud ab esse illius per hoc, quod est alterius naturee ; sicut si esset unus calor per se subsistens sine materia vel subjecto, ex hoc ipso ab omni aUo calore distingueretur; licet calores in subjecto exisi entes non distinguantur nisi per subjecta. {Quœst. disp., loc. cit., ad 6.) — Cf. Samm.j p. i, q. 7, a. 1, ad 3.

D'ailleurs, en exposant la doctrine relative à l'infinité de Dieu, les scolastiques eurent encore l'occasion de faire ressortir d'une autre manière l'opposition entre le créé et l'incréé.

962. Dans la question qui traite de l'existence de Dieu, saint Thomas avait déjà touché la difficulté fondée sur ce que l'existence de l'imparfait et du mal est incompatible avec l'existence de Dieu. En effet, dit-on, si de deux contraires l'un était sans limites, l'autre serait totalement détruit : si donc il existait un bien infini, aucun mal ne pourrait exister dans le monde; de même que tout froid devrait cesser dans la nature, si la chaleur qui la pénètre était sans aucune limite. Le saint docteur se contente, en cet endroit, de répondre que Dieu se montre souverainement bon, en tirant le bien de tout le mal qu'il n'empêche pas, ce qui veut dire que ce que nous appelons mal n'est qu'un mal relatif [secundum quid) et non un mal absolu [simpliciter) et qu'ainsi le monde est de fait sans aucun mal véritable ^ Cette perfection du monde n'est pourtant ellemême qu'une perfection relative, consistant en ce que le monde répond à la fin que Dieu lui a donnée, tandis que le principe énoncé touchant les contraires semble impliquer que, si Dieu est infiniment bon, on ne peut admettre dans ses œuvres ni le mal qui consiste simplement dans la privation du meilleur, ni, à plus forte raison, le mal relatif, et que, par conséquent, il ne peut exister hors de Dieu rien qui ne soit bon sans restriction ou d'une manière absolue. Scot répond que ce principe s'applique seulement aux êtres qui agissent avec une nécessité résultant de leur nature, mais non à ceux qui opèrent avec intelligence et liberté ; car ces derniers, lors même que leur puissance est sans limites, ne produisent que ce qu'ils veulent librement. C'est pourquoi Dieu, opérant dans le monde avec liberté, peut

* Summ., p. I, q. 2, a. 3, ad 1.

très-bien permettre le mal et les imperfections ^ Mais Cajétan n'est pas satisfait de cette réponse. Assurément, dit-il, la liberté de Dieu est la raison que le monde possède tel degré et non un degré supérieur de perfection; on pourrait aussi, supposé même qu'un monde absolument parfait fût possible, expliquer par elle pourquoi Dieu n'a produit qu'un monde relativement parfait. Néanmoins on pourrait toujours encore conclure de ce principe que Dieu aurait pu, s'il l'avait voulu, créer un monde absolument bon et infini comme lui-même. On doit donc considérer dans la cause, outre la liberté ou la nécessité avec laquelle elle opère, la manière dont elle pose hors d'elle ou dont elle communique ce qu'elle est elle-même. Elle peut communiquer le bien qui est en elle, en se mettant en d'autres êtres comme une forme, et alors, si elle est sans limites, elle doit exclure tout ce qui lui est contraire, comme dans l'exemple cité la chaleur illimitée chasse tout froid. Mais elle peut aussi n'opérer que comme cause efficiente. Dans ce cas il s'agit de savoir si la cause peut produire hors d'elle le bien qu'elle possède tel qu'il est en elle, ou seulement selon une certaine ressemblance. Car, de même que, par la nature même des choses, toute cause doit posséder le bien qu'elle produit hors d'elle, sinon de la même manière, du moins d'une manière plus haute, de même il peut être de la nature des choses qu'une cause ne puisse aucunement produire hors d'elle-même ce qu'elle contient tel qu'elle le contient, peu importe qu'elle agisse librement ou nécessairement, avec une puissance finie ou avec une puissance infinie. Et voilà ce que nous devons affirmer de Dieu. Il n'est pas pour le monde comme une forme en vertu de laquelle celui-ci aurait son actualité et sa perfection, mais il le produit

^ Causa infinita activa necessitate naturœ non compatitur sibi

aliqiiid contiarium Deiis aiitem est libère et voluntarie agens

respectu omnium, quœ sunt extra ipsum, et ideo compatitur malum. (J?î iib. I, dist. II, q. 1, versus finem.)

comme cause efficiente. De plus, bien que comme créateur Dieu produise ce qui a avec lui une certaine ressemblance, par conséquent l'être et le bien, il répugne toutefois à son être absolu de communiquer aux êtres qu'il produit sa propre nature. Ces êtres ne peuvent donc posséder qu'un être relatif, une bonté et une perfection relatives, en sorte qu'avec l'être fini ils doivent contenir du mal relatif et des imperfections relatives *-

Nous n'avons pas besoin de montrer combien ces explications de Cajétan s'accordent avec la doctrine de saint Thomas. Néanmoins, pour compléter cette preuve, voyons comment le Docteur angélique établit en une autre occasion que Dieu, bien qu'il possède une puissance illimitée^ ne peut rien produire qui soit infini comme lui-même. Si par infini nous entendons ce qui est sans limite ou illimité, les êtres créés peuvent sans doute être infinis sous quelque rapport. Ainsi l'esprit est libre de ces limites qui sont posées aux choses matérielles, et non-seulement l'esprit, mais encore le corps peut durer sans fin. Cependant, aucun être créé ne peut être infini absolument ou sous tout rapport. Un être absolument infini ne peut manquer de rien qui soit être ou perfection : c'est pourquoi il faut qu'il soit l'Être même et dès lors qu'il existe nécessairement et par lui-même; car pour celui qui est l'Être même l'être est essence. Par conséquent, pour créer un être infini, Dieu devrait produire un être existant par lui-même et qui par là même n'aurait pas reçu de lui son existence. Mais la puissance infinie de Dieu ne s'étend pas aux choses qui impliquent contradiction '(n. 313 etss.).

* In Summ. S. Thom., p. i^ q. 2, a. 3.

2 Hoc est contra rationem facti, quod essentia rei sit ipsum esse ejus, quia esse subsistens non est esse creatuin : unde contra rationem facti est, quod sit simpliciter infinitum. Sicut er^o Deus, licet habeat potentiam inlînitam, non tamen pott^st facere aliquid non facium (hoc enim esset contradictoria esse siinul); ita non potest facere aliquid intinitum simpliciter. [Summ., p. i, q. 7, a. 2, ad 1.)

Unité de Dieu.

963. Par unité de Dieu nous entendons ici, non l'unité d'essence qui se confond en lui avec la simplicité, mais l'unité numérique, en d'autres termes l'unicité. En faveur de cette unité, on trouve chez Aristote deux arguments, fondés toutefois l'un et l'autre sur la même idée. Après avoir prouvé, dans la Physique, que tout mouvement et tout changement multiples, qui ont lieu dans le monde des corps, supposent le mouvement ininterrompu d'un suprême mobile (du ciel), il conclut que l'auteur de ce mouvement doit luimême être unique. Il appuie cette preuve sur ce principe que ce qui existe par la nature même (ce qui n'a pas été fait arbitrairement) est toujours ce qu'il y a de meilleur ^ Ce principe suppose cette vérité profonde que l'ordre et la perfection, qui sont pour nous l'expression de la raison et de la sagesse, mais que nous ne pouvons pas toujours réaliser, dominent dans l'univers comme une loi éternelle. Or l'univers est meilleur et plus parfait, si le multiple dépend d'un seul principe, que s'il dépendait de plusieurs. Encore donc que nous puissions concevoir plus d'un mobile suprême, ou plusieurs moteurs de l'unique mobile suprême, nous devrions néanmoins nous prononcer pour un seul, parce que cette constitution du monde est plus parfaite. De même, dans la Métaphysique oii il traite de la fin et de l'ordre de l'univers, il donne à cette question la même solution, et, faisant allusion à un vers d'Homère, il s'exprime en ces termes : Il ne faut pas que les choses soient mal gouvernées;

^ 'Ev Y«P TOÎ<; ç)U5£i ùii TO TTcTrepaffusvov xat to ßAxtov, lav evSsyr{zyi\., uTzi^yti'^ aaXXov. 'Ixavov oè, xai eî êv, 8 TrpioTOv tcov axtvrjTOv diSiov ov, eaxai toîç aXÀoi; àp/y) xivviGtw;. [Phys,., lib. VIII, c. 6.)

or le gouvernement de plusieurs n'est pas bon ; donc le gouverneur du monde est unique \

De même que les saints Pères^ pour prouver l'existence de Dieu, se servent principalement de la preuve appelée té« léologique, de même ils établissent généralement l'unité de Dieu par l'ordre admirable et le gouvernement de l'univers. Au fond, ces deux arguments ne diffèrent guère l'un de Fautre. En effet, l'ordre dont on conclut l'existence d'un autem^ souverainement sage du monde consiste précisément en ce que toutes choses sont reliées entre elles, de manière à former un tout bien ordonné. Si donc on peut conclure de cet ordre que la cause du monde ne peut être qu'un Être doué d'une haute sagesse, on peut également conclure de l'unité de la fin en vertu de laquelle cet ordre existe que cette cause doit être unique. Aussi Suarez, après avoir examiné cette démonstration avec beaucoup de soin, a-t-ilcru qu'on peut en même temps établir par ce moyen l'existence de Dieu et son unité ". Sans doute, pour infirmer cet argument, on peut avoir recours à plus d'une supposition ; mais aucune de ces hypothèses ne peut satisfaire l'esprit humain. En effet, si l'on supposait que plusieurs êtres auraient pu, en unissant leurs forces, produire ce monde d'après un plan commun, on devrait ou concevoir ces êtres comme dépendant tous d'un seul principe supérieur, et alors celui-ci serait seul vraiment Dieu, ou bien admettre qu'ils sont indépendants les uns des autres, mais alors, comme il est facile de le comprendre, on ne pourrait expliquer leur action commune dans l'organisation et le gouvernement du monde, qu'en recourant aux fictions les plus singulières. On pourrait objecter, en particulier, qu'on ne comprend pas comment chacun de ces êtres ne serait pas capable, à lui seul, de produire et de gouverner tout cet univers. Certes, chacun devrait

* Toc ovxa ou BooXetai 7ro)^iT£U£c;0ai xax(o<;. Oùx àyaôov tcoXuxoipavir, • sic; xotpotvoç eaxca. [Metaph., lib. XII (al. XI), cap. ult.) 2 Metaph., disp. xxix, sect. 2.

connaître parfaitement tout le plan du système du monde, avec tout ce qui naît et arrive en lui ; car autrement comment pourrait-il, indépendamment des autres, diriger son action conformément à ce plan? Or on ne voit pas pourquoi cet être ne posséderait pas une puissance égale à cette sagesse. Mais, si un seul de ces êtres suffit pour produire et conserver le monde, il serait insensé d'en imaginer arbitrairement plusieurs. Nous sommes ainsi ramenés àTaxiome déjà mentionné : Il ne faut pas supposer plusieurs principes pour ce qui peut s'expliquer par un seul.

On pourrait cependant objecter encore et l'on a objecté réellement que, en debors de l'auteur unique de ce monde, il pourrait y avoir plusieurs autres êtres, indépendants de lui, qui n'exerceraient aucune influence sur notre monde et dont cbacun peut-être serait la cause d'un autre monde. Dans cette hypothèse, il serait toujours vrai que tous les êtres dont nous connaissons l'existence ont un auteur et maître commun. On pourrait se contenter de cela, en tant que cette preuve morale suffit à nous convaincre que nous devons reconnaître et adorer un Être souverainement sage et puissant comme seul Créateur et gouverneur de ce monde qui nous est connu. Toutefois alors nous n'aurions pas la certitude, fondée sur une démonstration rigoureuse, que notre créateur et maître est l'Être absolument suprême et que tout ce qui possède un être distinct de son être dépend de lui, vérité qui pourtant est d'une haute importance nonseulement pour la spéculation, mais encore pour le culte religieux que nous devons à Dieu. Aussi Suarez notamment accorde-t-il qu'une démonstration rigoureuse de cette vérité est impossible, si l'on ne considère que l'ordre de ce monde, et que, pour achever la démonstration, on doit plutôt se fonder sur la nature parfaite de l'être qui existe par lui-môme et qui par là même est absolument indépendante

^ Fateor ex hac et pra}cedei]te objcctione conviiici, discursum fac-

Or, quoique saint Thomas cite les arguments mentionnés plus haut que l'on trouve chez Aristote \ il développe, toutefois, plus particulièrement ceux qui se tirent de l'être absolu et de la perfection de Dieu '. Nous n'en étudierons ici que les plus saillants.

964. Nous avons reconnu, dans nos études précédentes, que l'être qui est la raison dernière des choses du monde doit exister par lui-même et dès-lors, nécessairement, qu'il est l'être pur, conséquemment infini. Or il s'agit de savoir s'il peut y avoir plusieurs êtres auxquels conviennent ces mêmes attributs. Supposé donc qu'il y en ait plusieurs^ il faut qu'ils diffèrent les uns des autres ou quant à leur nature, c'est-àdire au genre ou à l'espèce, ou bien, si leur nature est la même, quant au nombre. Dans le premier cas, la nécessité d'être, qui leur serait commune, se rapporterait en eux à ce par quoi chacun aurait la nature qui lui est propre, comme dans les animaux, par exemple, l'animalité se rapporte aux propriétés particulières qui distinguent les diverses espèces.

tum ad probandum, tantum esse unum ens improductum et reliqua omnia entia ab illo facta esse, non concludere absolute de omnibus entibus, sed de illis tantum, quœ in humanam cognitionem per discursum seu philosophiam naturalem cadere possunt, et ideo ut ratio universe concludat, necessario adhibenda est ostensio a priori. (loc. cit.)

Pour que cette expression a pnon ne soit pas mal comprise, nous ajoutons ici les paroles suivantes, tirées de la troisième section :

Supponendum est simpliciter loquendo, non posse demon^^trari a priori, Deum esse, quianeque Deus habet causam sui esse, per quam a priori demonstretur, neque si haberet, ita exacte et perfecte a nobis cognoscitur Deus, ut ex propriisprincipiis (ut ita dicam) illum assequamur, Quamquam vero hoc ita sit, nihilominus postquam a posteriori aliquid de Deo demonstratum est, possumus ex uno attri-

buto demonstrare a priori aliud Ad hune ergo modum dicendum

est, ex hoc attributo posse a priori demonstrari, prseter illud non posse esse aliud ens necessarium et a se.

1 Cont. Gent., lib. I, c. 42, n. 3, 4, 6. — Cf. Summ., p. i, q. 11, a. 3. Tertio.

^ Ibid., et in lib. I, dist. ii, q. 1, a. 1. — Cf. Suarez, loc. cit., et disp. XXX, sect. 10.

/lOO DE LA. NATURE DE DIEU.

Or cela signifie que par cette nature particulière l'être nécessaire recevrait en chacun de ces êtres la détermination sans laquelle il ne pourrait pas exister. De même qu'il est impossible de trouver un animal ne possédant que l'animalité et non, en outre, telle et telle propriété spécifique qui distingue une espèce animale particulière, de même on ne pourrait concevoir l'existence d\m être nécessaire qui, outre cette nécessité d'être, n'aurait pas en même temps telle ou telle nature déterminée. Mais voilà une contradiction manifeste. En effet, la nécessité d'être implique, par sa notion même, tout ce qui est exigé pour l'existence, par conséquent aussi, et avant tout, la détermination. On ne peut donc pas la concevoir comme une propriété générique, mais il faut absolument la regarder comme une essence déterminée sous tout rapport ^ Pour le même motif, il est également impossible que de tels êtres, possédant la même nature, soient distincts quant au nombre. Car, puisque les choses individuelles peuvent seules avoir l'existence actuelle (n. 167), il faut que tout être existant par lui-même et dès-lors nécessairement ait aussi, parla nécessité d'être, son individualité (sa détermination individuelle). En conséquence, pour qu'il y eut plusieurs êtres nécessaires, il faudrait qu'avec la nécessité d'être l'individualité fût multipliée en eux, ce qui est encore une contradiction ; car en vertu de sa nécessité, chacun aurait et en même temps n'aurait pas la détermination individuelle, chacun serait individuel et en même temps ne le serait pas ^

Un être existant par lui-même se confond nécessairement avec l'Etre pur. Mais l'Etre pur ne peut être multiple ni quant à l'espèce ni quant au nombre. Pour qu'il fût multiple quant à l'espèce, il devait avoir diverses déterminations, modifiant sa qualité ou sa nature. Or l'Etre ne

' Co7itr. Gent., loc. cit., n. 8.

'^Ibid.,n. 10.

DE LA NATURE DE DIEU. AOl

peut recevoir de telles déterminations qu'en tant qu'il serait restreint ou limité dans son essence ; donc, dans l'être qui est être pur, ces déterminations sont impossibles. D'autre part, il ne peut être multiple quant au nombre. En effet, pour qu'il fût multiple quant au nombre, il faudrait que son essence fût posée plus d'une fois. Or cela n'est possible que dans les choses où l'essence et l'existence ne sont pas identiques d'une manière absolue {simpliciter). Assurément, par essence nous devons entendre, non le concept même, mais bien l'objet ou le contenu du concept. Une essence est donc posée plus d'une fois, si ce que renferme le concept existe plus d'une fois dans la réalité, si ce qui est un quant au concept est multiple quant à l'être ou à l'existence. Or cela n'est possible que si l'existence n''est pas renfermée dans le concept, ou si, à cet égard, elle est distincte de l'essence. Car, comme tout ce qui existe est nécessairement individuel, il faut aussi que le concept d'un être existant contienne toujours avec l'existence l'individualité, de telle sorte que, si l'on ne peut concevoir un être que comme existant, on ne peut non plus le concevoir que comme étant tel être individuel. Or, dans un être qui est être pur, partant FÉtre même, le concept implique Texistence, ou mieux, ce que renferme le concept, l'essence, n'est en lui autre chose qu'existence et actualité. Donc, concevoir une telle essence comme multipliée, ce serait la même chose que de penser plusieurs êtres qui non-seulement seraient les mêmes quant à la nature et qui, par conséquent, seraient un même être dans le concept, mais auxquels la même existence serait commune ; ce qui est tout à fait absurde, parce que tout être subsistant en soi, pour être distinct d'un autre, doit au moins avoir une existence propre \