L'unité de Dieu se prouve aussi par la perfection

* ContT. Gent.jXoQ,. cit., n. 9, H, 12. — Summ., loc. cit. ^Cf. plus haut, n. 170.

Zl02 DE LA NATURE DE DIEU.

absolue ou l'infinité de l'être qui existe par lui-même. En effet, si, en admettant plusieurs êtres existants par euxmêmes, on supposait en eux une certaine diversité de nature, il faudrait que ce qui serait propre à chacun fût ou une perfection ou le manque d'une perfection. Or il est évident que, dans le premier cas, aucun de ces êtres ne serait absolument parfait, et que, dans le second cas, tous au moins ne le seraient pas. Aucun de ces êtres ne serait absolument parfait, si chacun possédait une perfection qui lui fût propre ; car alors chacun manquerait de la perfection propre à l'autre. Et il est clair que tous ces êtres ne seraient pas absolument parfaits, si l'un se distinguait de l'autre, parce qu'il manquerait d'une perfection. Mais ne pourrait-on pas concevoir plusieurs êtres absolument parfaits de même nature, en sorte que l'Être divin fût multiple seulement selon le nombre ? Plus haut, saint Thomas prouvait le contraire, en faisant abstraction de sa théorie relative au principe ,de l'individuation ; ici il fait intervenir cette doctrine. Il n'y a que les choses ayant pour suhstratum la matière, ou du moins quelque chose de potentiel semblable à la matière, qui puissent être multipliées quant au nombre, si elles ont la même nature ; les substances immatérielles se distinguent les unes des autres même quant à l'espèce. Si donc plusieurs espèces d'êtres absolument parfaits sont impossibles, on ne peut non plus concevoir plusieurs individus absolument parfaits ; car évidemment l'Etre absolument parfait et dès-lors entièrement indépendant ne peut être regardé comme matériel *. Mais

* Si dicatur, quod illa differentia (qua plures dii differrent) est eadem secundum speciem inutroque, sed différons numéro ; contra: Quidquid est ejusdem speciei non dividitur secundum numerum nisi secundum divisionem materiae vel alicujus potcntialitatis. Ergo et illa differentia est eadem secundum speciem differens numéro. Oportebit ergo quod in Deo sit aliquid potentiale et sic ens diminutum et dependens ad aliud : quod est contra rationem primi entis. (In lib. I, dist. ii, q. \, a. 1.) — Cf. Contr. Gent., loc. cit.j n. 12.

DE LA NATURE DE DIEU. àOS

il est à remarquer que la même mérité se prouve avec la même facilité, si l'on adopte sur le principe d'individuation une autre opinion. D'après Scot, ce qui donne à chaque chose sa détermination individuelle est une réalité positive qu'elle possède en dehors de l'essence commune aux choses de même espèce. En conséquence, il ne pourrait y avoir plusieurs êtres absolument parfaits que si chacun était distinct de l'autre par une réalité qui lui fût propre ; or, comme nous l'avons montré plus haut, cela détruirait en tous la perfection absolue. Enfin si, avec Suarez et d'autres, Ton admet que, pour expliquer l'individualité, on n'a pas besoin de recourir à un principe particulier, mais que toute chose est individuelle par là même qu'elle a un être qui lui est propre, il faut sans doute renoncer à trouver, par le moyen que nous venons d'indiquer, une nouvelle preuve en faveur de l'unité divine. Toutefois les autres preuves gagnent alors en clarté et en force démonstrative. On doit alors reconnaître la valeur de ces arguments d'autantj plus que, d'après cette opinion, l'individualité est donnée non- seulement avec l'existence, maiis par l'existence même, conséquemment en Dieu par l'essence. Contre l'argumentation de saint Thomas, on a objecté qu'elle est fondée uniquement sur la fausse doctrine qui admet une distinction réelle entre l'essence et l'individualité. Mais nous avons déjà montré que saint Thomas et toute la scolastique non-seulement n'admettent pas une telle distinction, mais encore la combattent de la manière la plus formelle. En parlant de l'unité de Dieu, il dit, à la vérité, que si un homme, par exemple Socrate, était tel homme individuel par cela même par quoi il est homme, il ne pourrait pas plus y avoir plusieurs hommes que plusieurs Socrates \ Cependant il ne s'ensuit pas qu'en So-

* Manifestum est, quod illud, iinde aliquid singulare est hoc aliquid, nuUo modo est multis communicabile. lUud enimunde Socrates est homo, multis communicari potest, sed id, unde est hic homo,

aoZi DE LA NATURE DE DIEU.

crate ce ["par quoi il est homme soit distinct, comme une chose l'est d'une autre, de ce par quoi il est tel homme individuel. Ces paroles impliquent seulement que nous pouvons considérer en Socrate la nature humaine, en faisant abstraction de ce qui lui est propre comme individu, et former ainsi le concept universel d'homme, concept qui ne se confond pas avec celui de Socrate. Pour cela il suffit qu'il y ait entre la nature et l'individualité une distinction virtuelle. Et puisque l'universel (l'homme en général) ne peut aucunement exister comme tel, il ne peut non plus se trouver dans les individus existants comme une chose avec laquelle se combinerait la propriété qui les distingue en tant qu'individus, mais l'universel existe individuellement en tant qu'il est, en chaque individu, actué d'une manière particulière. Or, comme nous l'avons déjà montré, cela ne peut avoir lieu en Dieu, parce que, étant l'Être même, c'est par lui-même, ou en vertu de son essence, qu'il existe et que, par conséquent, il est individuel. En Dieu donc ce par quoi il est Dieu est absolument identique, même quant au concept, avec ce par quoi il est tel Dieu déterminé : l'un et l'autre est son aséité. Il est Dieu, parce que l'être est pour lui essence; et c'est par la même raison qu'il est ce Dieu déterminé qui n'a point à côté de lui d'autres dieux. Cette argumentation met donc de nouveau en lumière ce que nous avons signalé comme le fondement de la doctrine relative à l'universel, savoir, que les choses ne peuvent être conçues comme universelles que parce qu'elles n'existent pas, comme Dieu, par elles-mêmes (n. 171).

nonpotestcommunicari nisiunitantam. Si ergo Socrates per id esset homo,per quod est hic homo, sicut non possunt esse plures Socrates, ita nec possent esse plures homines. Hoc autem convenit Deo : nam ipse Deus est sua natura, ut supra ostcnsum est (q. 3, a. 3). Secundum igitur idem est Deus et hic Deus. Impossibile est igitur, esse plures deos. {Summ., p. i, q. H, a. 3.)

Dieu est un être intelligent ^ souverainement heureux par lui-mêmcr

966. Quoique nous ne puissions d'abord connaître l'existence et même les attributs de Dieu que par ses œuvres, toutefois, comme le faisait observer plus haut Suarez, cette connaissance à posteriori étant supposée, nous pouvons encore avoir de Dieu une certaine connaissance à priori, en ce sens qu'en réfléchissant sur ce que nous savons déjà de Dieu par les choses créées, nous pouvons obtenir des notions plus approfondies sur son essence et ses opérations. Aussi la vérité qui nous occupe dans ce paragraphe estelle prouvée par Tune et l'autre méthode. Les œuvres de Dieu sont telles qu'elles supposent dans leur cause non-seulement la puissance, mais encore l'intelligence. D'autre part, encore que cet attribut ne se manifestât point dans la création, il nous faudrait pourtant le reconnaître en Dieu à cause du caractère absolu de son être que nous avons considéré jusqu'ici. C'est à cette double pensée qu'on peut réduire les diverses preuves que nous trouvons chez les scolastiques.

La première de ces preuves est déjà contenue dans ce que nous avons dit de l'ordre et du gouvernement de l'univers. Or, connaître ainsi l'existence de Dieu, c'est reconnaître que le monde a été ordonné et est continuellement gouverné par un être doué d'une sagesse égale à sa puissance. A cette preuve se rattachent intimement deux autres qu'expose encore saint Thomas. Dans la nature entière, dit-il, on trouve une activité qui tend à des fins déterminées. Mais les substances naturelles ou n'ont aucune connaissance ou du moins sont dépourvues de celle qui est nécessaire pour qu'elles se proposent elles-mêmes des fins.

/j06 DE LA NATURE DE DIEU.

Il faut donc qu'elles soient déterminées par un autre être à agir conformément à leurs fins. Et comme ces opérations ont leur fondement dans la nature même des choses, cet autre être ne peut être que Celui qui est l'auteur de leur existence. Or, si Dieu détermine les fins que poursuit la nature, il faut qu'il opère lui-même avec conscience et intelligence ^ Si nous portons ensuite notre attention sur les êtres doués de raison, ceux-ci ont, il est vrai, une certaine sphère d'activité où ils se meuvent librement; mais ils dépendent néanmoins de l'Etre immuable par qui se meut tout ce qui est sujet au changement. Par conséquent, ce premier moteur, qui dirige aussi les êtres raisonnables, doit être lui-même doué d'intelligence. En effet, là où l'ordre règne entre les êtres actifs, l'être privé d'intelligence est subordonné à l'être intelligent, tandis que l'être intelligent dépend, non de ce qui n'est pas intelligent, mais d'une intelligence supérieure ^

967. Il est encore un autre argument que nous ne devons pas passer sous silence^ bien qu'il soit très-connu, parce que, d'une part, il sert aussi à nous faire connaître les autres perfections divines et que, de l'autre, il importe de

* Omne quod tendit determinate in aliquem fînem aut ipsum pra?stituit sibi finem aut praestituitur sibi finis ab alio : alias non magis in hune quam in illum finem tenderet. Naturalia autem teudunt in fines determinatos... Quum ergo ipsa non prœstituant sibi finem, quia rationem finis non coguoscunt, oportet quod eis praestituatur finis ab alio, qui sit natuiae institutor. Hic autem est, qui praebet omnibus esse et est per se necesse esse, quem Deum dicimus. Non autem posset naturœ finem praestituere nisi intelligeret. Deus igitur est iutelligens. [Contr. Gent., üb. I, c. 43, n. 6.)

^ In nuUo ordine moventium invenitur, quod movens perintellectum sit instrumentum ejus, quod movet absque intellectu, sed magis e converso. Omnia autem moventia, quse sunt in mundo, comparantur ad primum movens, quod est Deus, sicut instrumenta ad agens principale. Quum igitur in mundo inveniantur multa moventia per inteliectum, impossibile est, quod primum movens moveat absque intellectu : necesse est igitur, Deum esse intelligentem. {Ibii., n. 3.)

prévenir une méprise à laquelle il peut donner lieu. Voici cet argument : Dieu ne pourrait pas être la cause de toutes les causes ni l'être par lequel tout existe , s'il ne possédait pas, de la manière qui lui est propre, toutes les perfections que renferme l'univers. Or, comme parmi les perfections que possèdent les êtres du monde l'intelligence est la plus haute, il faut qu'elle convienne plus que toutes les autres à l'Être suprême *. Or cette preuve perdrait toute sa force et toute sa valeur si, dans la crainte d'affirmer de Dieu ce qui est propre aux créatures, on disait que Dieu peut être nommé une nature intelligente, non parce qu'il connaît et veut lui-même, mais parce qu'il est la cause d'êtres qui connaissent et veulent, à l'exemple d'une pierre qu'on appellerait ignée, parce que, en la frappant d'un briquet, on en fait jaillir des étincelles. En expliquant ainsi cette preuve, non-seulement on la transformerait en une tautologie qui ne dit rien, mais encore on émettrait un principe tout à fait erroné ; car ce serait faire de Dieu le principe indicible ou ineffable de toutes choses, mais dans un sens complètement absurde. Alors, en effet. Dieu serait indicible, non parce qu'il possède les perfections, que nous affirmons de lui, d'une manière plus haute que ne l'expriment nos paroles^ mais plutôt parce que nous ne pourrions affirmer de sa nature absolument rien de positif. Cette opinion, déjà condamnable en elle-même, conduirait encore facilement à dire que Dieu considéré en lui-même, indépendamment du monde, est un être indéterminé^, tellement qu'il serait ce qu'expriment les noms que nous lui donnons seulement en tant que les choses finies qui existent proprement émanent de lui et qu'en conséquence il l'est devenu en elles ^.

* Contr. Gent., IIb. I, c. 43, n. 5.

2 Alii dixerant, quod per hoc, quod Deo scientiam attribuimus vel aliquid hujusmodi, nihil in eo ponimus; sed significamus ipsum esse causam sciçntiae in rebus creatis, ut ex hoc dicatur Deus sciens, quia

Or il est clair qu'en attribuant à Dieu diverses perfections, nous n'avons nullement l'intention de le présenter seulement comme la cause de ces perfections. Car nous le reconnaissons aussi comme la cause de tout changement qui a lieu dans le monde ; néanmoins nous n'affirmons pas de lui le changement, mais nous nions plutôt qu'il soit sujet à aucun changement. En disant donc que Dieu est un être intelligent, nous avons l'intention de lui attribuer les perfections des substances raisonnables comme des propriétés qui conviennent à son être. Et quoique nous sachions qu^il possède ces perfections, parce que nous les trouvons dans les choses qu'il a produites, toutefois nous ne croyons nullement que ce soit pour cette raison qu'elles sont en lui et qu'elles doivent lui être attribuées. Il n'est pas connaissant,, parce qu'il a créé des êtres qui connaissent, mais nous jugeons qu'il n'a pu créer des êtres raisonnables sans qu'il soit lui-même doué d'intelligence. Et certes nous ne sommes pas dans l'erreur en jugeant ainsi ; car il est évident que la cause doit posséder, d'une manière correspondant à sa nature, tout ce qu'il y a de perfection dans ses effets. Ainsi, bien que nous ne puissions pas, en nous fondant sur ce que Dieu a produit des substances organiques, concevoir en lui la végétation, nous devons pourtant le concevoir comme vivant ou doué de vie. Par conséquent, tous les noms qui désignent les perfections des créatures d'une manière absolue, c'est-à-dire sans

scientiam creaturis infundit. Sed quamvis hoc possit esse aliqua ratio veritatis hujus propositionis, qua dicitur : Deus est sciens, — quia scientiam causât, non tarnen potest esse tota ratio veritatis propter duo. Primo quia eadem ratione de Deo praedicari posset, quidquid in rebus causât, ut diceretur moveri, quia causât motum in rebus, quod tarnen non dicitur. Secundo quia ea, quae dicuntur de causis et causatis, non ex hoc causis inesse dicuntur propter causata, sed potius causatis insunt propter hoc, quod inveniuntur in causis, sicut ex hoc quod ignis est calidus, caliditatem influit aëri et non e converso : et similiter Deus ex hoc, quod naturam scientificam habet, scientiam nobis infundit et non e converso. {De Verit., q. 2, a. 1.)

exprimer en même temps le caractère particulier qu'elles ont dans les créatures, sont affirmés de Dieu selon leur signification propre, en sorte que nous attribuons à Dieu ce qu'ils signifient dans son sens le plus entier et le plus vrai; cela n'empêche point, comme nous venons de le rappeler, qu'en nous servant de ces noms, lorsque nous parlons de Dieu et des créatures, nous ne puissions pas les entendre dans le même sens, mais seulement dans un sens analogique. Car, en traitant de cette analogie, nous avons montré que cela même qui est exprimé par ces noms convient à Dieu dans un sens éminent et sous ce rapport dans le sens le plus vrai (n. 41, 59). De même donc que Dieu est d'une manière eminente et absolue, tandis que nous ne sommes que d'une manière subordonnée et relative, parce qu'il est impossible de distinguer en lui, comme en nous qui pouvons être et n'être pas, la possibilité d'exister et l'existence actuelle (n. 546) ; de même sa science est aussi la science la plus vraie, tandis que la nôtre n'en est qu'une faible analogie, parce que la science divine ne s'est pas développée d'une puissance, mais qu'elle est dès le principe connaissance parfaitement actuelle et pure. Mais ceci nous conduit à la preuve qui se fonde sur la perfection de l'Être divin.

968. Déjà Aristote cherchait à démontrer la spiritualité ou l'immatérialité de Dieu, en partant de son infinité. Voici comment il résume en peu de mots, dans la métaphysique, ce qu'il avait dans ce but développé plus longuement à la fin de la physique : le premier principe du mouvement, étant éternellement actif, doit être d'une puissance sans limites. Or une force infinie ne peut demeurer dans un être corporel, parce que tout corps est nécessairement fini et qu'un être fini ne peut avoir une force infinie \ La pre-

^ Msyeôoç oùâsv evSej^Exai ej(£iv Tauii^v oùaïav, àXkk a(jL£pv]ç xal àoiaipsTOç e(7Ti* xivet yo^P "^ov dcTCStpov j(povov. OùSsv S' &y&i 5üva|ji.iv aireipov ueT:6pa(j(X£vov. (Metaph., lib, XII (al. XI), e. 7.)

mière de ces propositions est encore fondée sur cette hypothèse erronée qu'il existe un mouvement éternel. D'ailleurs, la manière dont Aristote cherche à prouver, par la nature du mouvement physique, sa seconde proposition, savoir, qu'une puissance infinie ne peut être dans un corps, souffre les plus grandes difficultés \ Néanmoins au fond de cette proposition on trouve une idée vraie, c'est qu'une force infinie suppose une essence infinie ^. Aussi lorsque, avec saint Thomas, on prouve l'infinité de la puissance de Dieu, non par le mouvement éternel du monde, mais plutôt par la nature de la cause suprême de tout ce qui est, est-on en droit de conclure que cette puissance ne peut avoir un sujet fini et qu'en conséquence Dieu ne peut être d'une nature corporelle. D'autre part, un corps, étant toujours fini, nonseulement ne peut avoir une force infinie comme une propriété, mais encore il ne peut être sujet d'une substance spirituelle qui serait infinie en puissance. Or une substance qui est infinie quant à l'être ne peut devenir la forme ou l'âme d'un corps. En effet, quoique l'âme puisse avoir un être supérieur à celui des corps, toutefois son union avec le corps suppose que le corps lui est nécessaire pour opérer et même pour exister de la manière qui lui est naturelle. Or, certainement, une telle nécessité ne peut se concevoir dans un être spirituel dans lequel la puissance d'opérer et l'être môme sont sans limites. Par conséquent Dieu n'est pas corps, et même il n'a pas de corps ^

969. Au paragraphe précédent, nous avons établi l'infinité de Dieu, non en nous appuyant d'abord sur sa puissance sans limites, mais immédiatement par cette actualité

^ S. Thom., Contr. Gent., lib. I, c. 20.— Cajet., Opuscul. deDeigloriosi infinitate. — Suarez, Metaph., disp. XXX, sect. 4.

2 Virtus iiitinita non potest esse in essentia finita ; quia unumquodque agit per suani i'ormam, quœ vel est essentia ejus vel pars essentiae. [Contr. Gent., lib. i, c. 43, n. 9.)

3 Suarez, de Deo, lib. 1, c. ö, n. 4.

pure en vertu de laquelle Dieu est l'être même. De cette même perfection on peut aussi déduire immédiatement la pure spiritualité de Dieu, et sans aucun doute Aristote, qui indique brièvement cette preuve, aurait mieux fait de s'y tenir. Aussi, dans la philosophie de saint Thomas, cet argument est toujours au premier plan, pour établir soit l'immatérialité soit la science de Dieu.

Que Dieu ne soit pas corps^ cela découle sans aucune difficulté de sa liberté de toute potentialité ; car le corps, étant étendu et composé de parties intégrantes, est mobile, divisible et par là même sujet à toutes sortes de changements 1. D'après l'opinion commune et incontestablement seule fondée en raison, il est de la nature de toute substance composée de matière et de forme d'être étendue et divisible, partant d'être corps (n. 683). D'après cela, nous saurions déjà avec certitude, par la preuve indiquée, que Dieu est un être absolument immatériel. Cependant, comme certains philosophes étaient d'avis que l'esprit contient aussi, comme siibstratîim y une certaine matière, les scolastiques prouvent encore plus particulièrement que trèscertainement, quoi qu'il en soit des esprits créés, en Dieu du moins aucune espèce de matière ne peut être admise. En effet, de quelque manière qu'on conçoive cette matière spirituelle, pour la distinguer d'avec la matière propre aux corps, elle doit se rapporter à la forme comme une puissance réelle ayant par elle son actualité. Or un être qui existe nécessairement par lui-même ne peut aucunement comprendre une telle puissance ^. Car l'idée même de Vaséité exige qu'un tel être soit actualité selon tout ce qui le cons-

1 Summ., p. I, q. 3, a. i.— Cont. Gent., hb. I, c. 20, n. 1, 2, 3.

2 Matcria est id, quod est in poteiitia. Ostensum est autem, quod Deus est purus actus, non habens aliquid de potentiaUtate. Unde impossibiîe est, quod Deus sit compositus ex materia et forma. (S. Thom., Summ., p. i, q. 3, a. 2.) — Cf. Contr. Gent., lib. I, c. 16. — Greg, a Val., disp. i, q. 3, p. 2.

Zjl2 DE LA NATURE DE DIEU.

titue. Et certes, s'il se composait de matière et de forme, non-seulement la matière dépendrait dans son existence de la forme, mais encore celle-ci présupposerait la matière comme un substratum qui lui serait naturel et sous ce rapport du moins nécessaire. Alors l'être même, semblable à quelque autre tout que ce soit, n'existerait que par ses parties (n. 684). Or, si aucune de ces parties ne suffit à elle-même pour exister, à plus forte raison l'une ne peutelle pas être la cause productrice de l'autre, mais les deux supposent quelque chose de supérieur qui soit pour elles principe de leur être et de leur union. Voilà pourquoi un tel être n'a aucune nécessité intrinsèque d'exister ; il persévère dans l'existence par la puissance à laquelle il doit son origine.

C'est ainsi qu'il faut entendre saint Thomas, quand il dit que tout être composé exige une cause qui unisse ses parties, et qu'ainsi il peut de nouveau être dissous \ Il ne veut, en s'exprimant ainsi, que faire comprendre la dépendance dans l'être d'une substance qui n'est pas simple^ et nullement dire que les parties du composé aient dû préexister pour être ensuite réunies par un principe quelconque ni même qu'elles puissent, à proprement parler^ être séparées et persister après leur séparation. C'est pourquoi on peut ramener cette preuve à celle dans laquelle on établit qu'un être, possédant son actualité et sa perfection par une forme qui n'est pas l'essence entière, mais seulement une partie, n'est pas ce qu'il est en vertu de son essence, mais par participation ^ Car, dans le langage des scolastiques, cela signiiie simplement qu'un tel être n'existe pas

* Contr. Gmt.,\\\i. I, c. 18.

2 Omne compositum exmateria et forma est perfectiim et bonum per suam formam : unde oportet quod sit bonum per participationem, secundum quod materia participât formam. Primum autem bonum et optimum, quod Deus est, non est bonum per participationem. Unde impossibile est, quod Deus sit compositus ex materia et forma. {Summ.., loc. cit.)

par lui-même, mais qu'il existe et qu'il dure en tant que la forme est dans la matière. Puisque la matière ne produit pas la forme, et que la forme n'est pas la cause de la matière, l'être ainsi composé a besoin, pour exister, d'avoir sa cause hors de lui.

970. De l'immatérialité divine, saint Thomas conclut, en se fondant sur un principe déjà connu de nous, que Dieu doit posséder la science la plus parfaite \ Les études auxquelles nous nous sommes livrés sur l'être distinctif et l'activité des substances naturelles, des esprits et de Dieu, ont de plus en plus éclairci ce que nous avons dit dès la première dissertation, pour expliquer et prouver ce principe (n. 27 et ss.), en sorte qu'il suffît maintenant de peu de mots pour en mettre pleinement en lumière la profonde vérité. Selon ce principe, un être est connaissant dans la mesure qu'il triomphe de l'imperfection inhérente aux choses matérielles. Or en quoi consiste cette imperfection? La matière en elle-même est indéterminée, sans existence et sans activité; voilà pourquoi les corps, bien que parla forme ils soient déterminés, actuels et actifs, sont toujours sujets au changement, bornés et dépendants dans leur être et dans leurs opérations. Toutefois les substances naturelles les plus parfaites, qui seules ont quelque connaissance, possèdent aussi, en vertu de leur unité organique, une détermination plus haute, un être plus riche et une activité nonseulement plus variée, mais aussi plus noble, et ce n'est que par là que nous comprenons comment elles ont la faculté de percevoir. En effet, cette faculté consiste en ce que les êtres qui en sont doués peuvent, par leur activité immanente, s'approprier les objets, selon leurs phénomènes, d'une manière idéale. La perception qui est limitée aux phénomènes conserve toujours le caractère propre aux choses matérielles ;

* Summ., p. 1, q. 14, a. 1. — Inlib. I, dist. xxxv, q. 1, a. 1. — Quœst. disp. de verit., q. 2, a. 2. — Contr, Gent., lib. I, c. 44, n. 4.

Uih DE LA ]NATURE DE DIEU.

tandis que la raison, percevant l'essence immuable et les lois universelles de l'être, dépasse la sphère du matériel. Cette même victoire sur la matérialité, s'il est permis de parler ainsi, se montre aussi dans Ja nature du principe intellectuel. La substance spirituelle a une détermination et une simplicité qui soustraient son être essentiel à tout changement, la rendant ainsi indestructible et libre de la matière dans son être comme dans ses opérations. Or, si nous avons expliqué par cette liberté pourquoi l'esprit connaît en lui-même et dans les choses non-seulement des phénomènes, mais encore Tessence, non-seulement le particulier, mais encore l'universel, l'étendue de ce qui peut être l'objet de sa connaissance révèle la perfection de son être, comme la rapidité et la variété, avec lesquelles se succèdent en lui les pensées avec une régularité parfaite, ainsi que la fraîcheur qui ne vieillit jamais, montrent avec évidence qu'il possède une force d'une égale vigueur. Or Dieu unit une détermination qui le rend actualité pure et qui élève son être audessus de tout changement, à une plénitude d'être qui est infinité et à une activité aussi libre, aussi pure et aussi incommensurable que son existence. Il faut donc que sa science soit supérieure à toute autre science dans les mêmes proportions que les perfections divines qui en sont le principe dépassent les prérogatives de l'esprit créé. Mais ces mêmes perfections, c'est-à-dire l'actualité pure, la simplicité jointe à une plénitude infinie d'être, et l'activité éternelle font aussi de Dieu un être absolument intelligible. Par conséquent,, le suprême intelligible étant identique en lui avec Tintelligence suprême, il doit, par la connaissance de lui-même, jouir de la plus haute vie intellectuelle, ou plutôt être cette vie même.

Saint Thomas nous conduit encore à la connaissance de la même vérité, en prenant une autre voie. Le premier être, cause de tous les autres, doit être le plus haut et le plus excellent de tous; car le parfait ne peut avoir sa cause dans ce

DE LA NATURE DE DIEU. /il 5

qui est imparfait, mais ce qui est imparfait doit dépendre dans son être de ce qui est parfait. Or, qu'il y ait quelque chose de supérieur au monde des corps, c'est une vérité évidente, prouvée parla connaissance qui de fait existe dans le monde. Par cette connaissance nous possédons des vérités intelligibles qui sont pour nous non-seulement certaines, mais encore plus certaines que les connaissances sensibles. Ce n'est que par l'intelligible qui est immuable et sous ce rapport éternel que nous avons la certitude des jugements qui ont pour objet les choses sensibles, mobiles et variables par elles-mêmes (n. 263). Or, bien qu'aux vérités intelligibles que nous connaissons ne corresponde pas toujours dans la réalité un être immatériel, il faut pourtant qu'il y ait dans la réalité quelque chose d'intelligible qui soit le fondement de ces vérités et de la certitude que nous en avons (n. 473 et ss.). Il y a donc un ordre de choses qui correspond à la connaissance intellectuelle, comme il y a un ordre de choses où la connaisance sensible trouve son objet. S'il en est ainsi, il y a dans la réalité quelque chose de supérieur aux corps qui sont sensibles, et Dieu ne serait pas l'être premier et le plus parfait, s'il était corps \

Mais non-seulement Dieu ne peut être d'une nature corporelle, mais encore il doit être l'intelligible absolument suprême. Gomme le premier de tous les êtres et comme cause suprême, il est la cause du monde intelligible aussi bien que du monde sensible. Toutefois il n'est pas la cause du monde intelligible^ en tant qu'il serait la somme ou l'eiisemble des vérités que nous connaissons des choses, ni

' Cognitio intellectiva certior est, quam sensitiva. Invenitur autem aliquod objectum sensus in natura. Ergo et intellectus. Sed (Nam ?) secundum ordinem objectorum est ordo potentiarum sicut et distinctio. Ergo super omnia sensibilia est aliquid intelligibile in rerum natura existens. Omne autem corpus in rebus existens est sensibile. Igitur super omnia corpora est aliquid accipere nobilius. Si igitur Deus est corpus, non erit primum et maximum ens. {Co?iti\ Gent., loc. cit., n. 5.)

même en tant qu'il serait ce qu'il y a de plus élevé, c'est-à-dire de plus universel dans ces vérités , mais il est l'être actuel de qui dépend aussi bien la vérité de l'intelligible connu que l'existence de l'intelligible connaissant (de l'esprit). Il est l'idée subsistante, l'idéal^ existant dans la réalité, de tout être, et comme tel le fondement dernier de la possibilité et de la vérité de tout ce que nous pensons. Si donc tout mouvement et toute activité des êtres intellectuels procède de lui, il est impossible qu'il soit lui-même sans cette activité. Et certes, comme tout être actuel possède une activité correspondant à sa nature, quelle autre activité pourrions-nous admettre dans un tel être, si ce n'est l'activité intellectuelle?

971. Cette pensée nous ramène à la doctrine d'Aristote. Quoique ce philosophe n'ait pas été heureux, quand il cherchait à prouver que Dieu est une nature spirituelle, nous ne pouvons néanmoins refuser de souscrire à sa doctrine touchant la vie et la béatitude de Dieu. Nous croyons qu'il est d'autant plus opportun de nous étendre sur ce sujet que, de nos jours encore, on revient sans cesse sur cette question de savoir si la philosophie des païens, notamment celle de Socrate qui est la meilleure, est parvenue à la connaissance du Dieu conscient de lui-même et personnel. Yoici donc l'argumentation d'Aristote.

Dans l'immense univers, tout mouvement ou toute succession de naissance et de corruption qui se règle sur le cours des astres a pour cause le mouvement circulaire de la plus haute sphère céleste. Cette sphère, qu'on nomme par excellence le ciel, reçoit son mouvement, comme toutes les autres, d'un être spirituel ^ et il semble qu'Aristote, de même que Platon, la considérait comme animée par cet esprit. Parlant tantôt du ciel, tantôt de l'Ange qui le meut, on peut-être partout de l'un et de l'autre, en les considérant comme un même être, il l'appelle, pour l'opposer à Dieu, en tant que premier moteur ou moteur immobile.

DE LA NATURE DE DIEU. Zil7

le premier mû [primiim motiim)^ ou le moteur mobile. Nous avons déjà vu qu'Aristote entend par mouvement toute transition de la puissance à l'acte. Par conséquent, l'être céleste dont il parle est mû, parce que ses forces spirituelles sont mises en activité par Dieu, leur objet le plus élevé; car le premier moteur meut en tant qu il est la vérité et le bien; puis il meut, parce que, rempli de la connaissance de cette vérité et de l'amour de ce bien, il répand sur toutes choses ce qu'il possède lui-même ^

Or, dit Aristote en poursuivant, cet être 'céleste doit jouir d'une vie heureuse; car le bien-être consiste en général dans l'activité convenable des forces vitales : c'est pourquoi l'état de veille % la sensation et la connaissance sont agréables. Mais parmi les forces vitales les facultés intellectuelles sont les plus excellentes. Elles ont l'objet le plus sublime, ce qui est éternel et absolument parfait, et par là leur nature est telle qu'elles ne peuvent pas, comme les sens, être lésées et émoussées par une activité trop grande. Ainsi, tandis que, pour les sens, l'activité convenable qui cause le plaisir consiste dans une impression circonscrite quant à l'objet et au degré, elle consiste pour l'esprit dans une connaissance et un amour aussi intenses que possible de l'Être qui contient, dans une simplicité immuable, tout bien et toute beauté. Yoilà pourquoi les joies que donnent les satisfactions spirituelles sont bien supérieures à toutes les voluptés sensibles. L'esprit qui meut le ciel doit être bienheureux ; car il lui est donné de contempler toujours l'Être suprême et de jouir sans cesse de la béatitude dont nous n'avons ici-bas la jouissance qu'aux moments les plus heureux de notre vie ^

^ KivEÏ (le premier moteur) ôs wç Ipojjxsvov • xivoufxEvov (le premier mù) Ô£ TocXXa xivel. [Metaph., lib. XII (al. XI};, c. 7.)

^ Aristote compare souvent au sommeil le repos ou l'inaction même des facultés spirituelles.

^ AiaywYvi o laxiv, oia t£ •/) àpiaTr) uixpov /po'vov i^^uv. Ouxo) yàp àci exEÏvo sTTiv. 'H[jt,Iv [i.iv y^'P aôuvarov * i-KsX xcà r,âovy] v\ svgpyeta

Al 8 DE LA NATURE DE DIEU.

Or, si cet esprit est heureux, à plus forte raison la béatitude doit-elle être le partage de celui dont la possession intellectuelle est la source de son bonheur. Cet intelligible suprême du moins, quoique non toute chose connue, doit être une substance supérieure à tous les esprits qui sont perfectionnés et rendus heureux par sa connaissance. Etant la raison dernière de toute vérité et de tout bien, il doit posséder, à un degré bien plus haut que tous les autres êtres, ce qu'il y a de meilleur et de plus beau, la contemplation de la vérité. Et si Dieu est l'Etre immobile, c'est-àdire l'Être actif uniquement par lui-même, c^est précisément parce que ce par quoi il est heureux dans une activité parfaite n'est pas quelque chose de distinct de luimême. Aussi devons-nous incontestablement admettre en lui la vie la plus parfaite, car l'activité intellectuelle est vie ; or il est non-seulement actif, mais acte ( svepyeia ) . C'est donc à juste titre qu'on appelle Dieu l'Être vivant éternel et le plus parfait \

972. Aristote développe bientôt après avec plus de netteté la pensée qui se trouve déjà exprimée dans les réflexions qui précèdent, savoir, qu'en Dieu la connaissance n'est pas l'acte d'une faculté, mais activité pure, partant subsistante, en sorte qu'elle s'identifie avec l'essence et qu'elle est Dieu même. Or, comme Aristote se sert ici de la formule : Dieu est la connaissayice de la connaissance^ on a voulu y voir la preuve que le Stagirite ne concevait pas la divinité comme un être personnel, et l'on a com-

TOUTOU • xai oioc TOUTO £Ypr^Y°?'^'?) aic7Ö-/)ai!:, votjctic '/îSiaTOv. 'EXttiSsç lï xat (jtvrjaai oià tocuxa. 'H lï vorjaic yj xaO' aur/jv tou xaO' auTO àpiaxov * xai -^ [j.àXi(TTx TOU ^(xXi(7Ta. {Metaph., hb. XII (al. XI), c. 7.)

* El OOV OUTWÇ £U £/£! WÇ yjJJlEÏç TTOxè, Ô 0£0Ç à£l, 6aO{Jl,a!7TOV * fit 0£ {JLOCXXOV, £Xl Oai>U.a(7X(OT£pOV. "E/El Sa W0£ xat ^(07) Û£ yc u-dp'/^ii. 'H

yàp vouIvspY^ta W' £X£Ïvoç Bï -^ IvEpyEta. 'Ev£py£ia 8ï vj xaû' auT^, lx£ivou (^0)7) àpiGX'/i xai àtotoç. 4>a(jt.£V oï xov Ösov £'tvai Cwov àioiov, apiaxov. [Ibid,]

paré cette thèse à la maxime des panthéistes modernes : Dieu est ie concept des concepts. Cependant, sous plus d'un rapport, ces formules présentent la plus grande différence. En effet, quel sens faut-il donner à la formule d'Aristote d'après l'ensemble de sa doctrine ? Comme Dieu existe par lui-même, nous ne pouvons distinguer en lui la puissance d'exister d'avec son existence actuelle : son essence est actualité ^ Pour la même raison, on ne peut admettre en lui aucun phénomène distinct d'avec son être ni aucune perfection accidentelle. Il est immédiatement par son essence tout ce qu'il est et peut être. Or si en tous les êtres vivants la vie, considérée comme principe vital, n'est autre que l'être même, il faut aussi qu'en Dieu, en qui l'essence et l'existence se confondent, la vie et l'activité vitale soient une même chose : de même que son existence est actualité sans mélange, de même sa vie est activité pure. Or toute activité vitale de l'esprit consiste à connaître et à vouloir; en conséquence les facultés vitales de l'esprit sont l'intelligence et la volonté. Or, si en Dieu il est impossible de distinguer l'intelligence, comme une faculté de connaître, d'avec la connaissance actuelle, si nous devons dire , au contraire , qu'en lui l'intelligence est activité pure de connaissance , parce qu'il est actualité selon tout son être , nous devons aussi concevoir son être même comme étant la connaissance subsistante ^. Dès lors on

^ Aeï àpct £ivat cxpX.'^v TOiauTYiv, ^<; ^ ouöia evspYsia. {Metaph.) lib.XII(al. XI),c. 6.

^ Voici comment saint Thomas explique la doctrine d'Aristote : Actus intellectus, id est intelligere vita quœdam est, et est perfectis-

simum, quod est in vita Sed illud primum, scilicet Deus est ipse

actus : intellectus enim ejus est ipsura suum intelligere; alioquin compararetur ad illum sicut potentia ad actum. Ostensum autem esL supra, quod substantia ejus est actus. Unde relinquitur, quod ipsa Dei substantia sit vita et actus ipsius optima et sempiterna, quœ est secundum se subsistons. {In Metaph., lib. XII, lect. 8.) — Cf. Summ.y p. T, q. 14, a. 2 et 4.

comprend que ]a conscience par laquelle Dieu se connaît lui-même est science de la science, ou connaissance de la connaissance.

Il est inutile maintenant, ce semble, de prouver encore que dans cette doctrine Dieu n'apparaît pas comme un être purement idéal ou comme l'acte le plus parfait de l'esprithumain. Au contraire, en concevant l'Etre divin comme connaissance pure, on affirme nettement que, comme il est l'être subsistant en lui-même, il est aussi la connaissance qui subsiste en elle-même. L'essence divine n'est pas substance de la manière dont l'est un être qui soutient des phénomènes; voilà précisément pourquoi elle l'est dans un sens plus excellent, en tant que pour elle être substance est synonyme d'exister pour soi, indépendamment de tout autre. N'est-ce pas précisément par cette indépendance parfaite en vertu de laquelle Dieu est connaissant purement par lui-même, qu'on explique pourquoi il doit être connaissance quant à son essence même?

Mais la différence entre cette vo'/((7£(o; voviciç dont parle Aristote et le concept des concepts de nos panthéistes se voit surtout, de la manière la plus manifeste, en ce qu'elle n'est pas obtenue peu-à-peu, mais qu'elle est dès le principe une réalité éternellement complète en elle-même. Le concept des concepts, tel que l'admettent les panthéistes, est le résultat d'un développement progressif dans lequel la pensée pure (non-développée) , après être déchue d'ellemême, cherche d'abord à obtenir une certaine subsistance dans le monde des corps, et, en traversant tous les degrés de la vie naturelle, à s'élever à la subsistance plus parfaite de l'esprit jusqu'à ce qu'enfin, dans la conscience la plus haute d'elle-même, elle se trouve elle-même, c'est-à-dire la pensée, comme l'unité de toutes choses. Aristote, au contraire, pour déterminer la nature de la voviciç divine, se fonde précisément sur son opposition avec notre pensée conceptuelle. Celle-ci, pour arriver à une connaissance qui

DE LA NATURE DE DIEU. Zl21

satisfasse l'esprit, doit considérer, parmi les diverses choses que nous connaissons, tantôt l'une tantôt l'autre, jusqu'à ce qu'elle parvienne à percevoir un certain tout (une certaine unité dans le multiple). Elle n'arrive donc que peuà-peu à la perfection qu'elle peut avoir. Au contraire, la connaissance divine, étant simple, est parfaite dès le principe ; de toute éternité elle est en possession de son objet suprême, c'est-à-dire de l'être immuable, mais vivant et actif, identique à elle-même ^ Ainsi donc, pour Aristote, la création du monde n'est pas la condition de la conscience que Dieu a de lui-même, mais tout au contraire la création du monde n'est possible que si cette connaissance de Dieu est déjà complète en elle-même. Si c'est là une conséquence qui découle des principes que nous venons d'exposer, ajoutons qu'Aristote l'avait déjà exprimée en termes plus formels. Après avoir établi que Dieu est vie intellectuelle et que cette vie est souverainement parfaite et éternelle, parce qu'elle ne se développe pas d'une puissance, mais qu'elle est en elle-même activité pure (n. 971), il rappelle de nouveau que l'actuel et le parfait est la condition du possible et de l'imparfait (du non-développé), et il blâme les Pythagoriciens qui niaient que le meilleur et le plus beau soit le premier. En observant^ dit-il, que les plantes et les animaux se développent de la semence, ils auraient dû faire réflexion que la semence est le produi d'un être déjà parfait en lui-même ^. C'est une chose digne

^ Ext Syj XsiTCSTai aTcopia, et auvOsTOv xo voouuevov. MexaêaXÀot yàp àv Iv Toîç {xéoeat Toti oXou' -^ àôiaipsTOv ttSv to u.y) r/ov uXiqv, tocTTEp ô àv6pw7rivoç vouç* ï) ôys xcov auvôsxwv eyji ev xivi ypo'vw. Où yotp asi xo eu sv xoioi ri ev xwot, aAÂ £V oAto xivi xo aptaxov, ov aAAo xt. Oûxojç o' l/ei aux-)] aux/jç i\ voyigiç xov ocTravxa aiwva. [Ibid., c. 9.)

2 '^Ocroi Ss ôiroXau-êavouaiv, coaTTsp oi ïlud'x^oçEioi xa\ STreûcriTrTTO;; xo aptaiov xai xaXXiaxov [xyi ev apx^ eivai, Sia xo xai xwv cpuxwv xai xwv ^too)V xàç apX,àç aixia asv eivai, xo ôs xoiAov xai xo xéXsiov Iv xoïç Ix x&uxojv, oùx opOw; oiovxai. To ^ctp (jTrepjxa £^ exspwv laxi Trpoxspojv xeXsîwv. {Ibid., c. 7.)

de remarque qu'Aristote se prononce ici contre l'opinion qui admet que des espèces nouvelles de substances naturelles plus parfaites peuvent se former de la matière ; mais ce qui est de plus haute importance, c'est qu'il fait cette observation pour se justifier lui-même d'avoir regardé le principe absolu de toutes choses comme une intelligence éternellement complète dans sa vie par l'activité la plus parfaite. Cela montre, en effet, combien sa doctrine est opposée à l'erreur des panthéistes d'après laquelle Dieu, en tant que premier principe, est sans développement et ne parvient à la conscience de lui-même que dans la mesure que le monde se forme.

973. Mais voici qu'on a prétendu découvrir dans la doctrine d'Aristote une erreur qu'on pourrait regarder comme une exagération de la vérité dont nous venons de parler. On l'accuse donc d'avoir attribué à Dieu une science nonseulement indépendante du monde, mais encore bornée à lui-même, en niant que Dieu puisse connaître autre chose que sa propre vie. Par conséquent il aurait encore, comme du reste on l'a dit, nié toute providence. Si, en entendant cette accusation, on se souvient des réflexions qu'Aristote, comme nous Tavons vu, faisait sur la constitution et le gouvernement du monde par le premier être immuable, on doit la trouver bien étrange. Néanmoins elle semble avoir quelque fondement dans ce qu'il dit sur la science de Dieu, à l'endroit même où il l'appelle la science de la science. Bien que la connaissance soit l'activité vitale la plus noble, toutefois son excellence plus ou moins grande dépend de son objet. La connaissance, dit Aristote, se trouve même dans celui qui connaît ce qu'il y a de plus vil; mais une telle connaissance est loin d'être une chose désirable. Au contraire, il y a des choses qu'il vaut mieux ne pas voir. Or, comme la connaissance divine est sans aucun doute la connaissance la plus parfaite, rien d'inférieur à Dieu ne peut être son objet. Il faudrait donc, ce

semble, que Dieu, pour n'avoir pas une connaissance imparfaite, ne connût rien hors de lui.

Cependant, dit saint Thomas, il est impossible que telle ait été l'opinion d'Aristote. En effet, il parle toujours de Dieu comme de la cause première par laquelle existe tout ce qui est ; peu auparavant il l'avait encore appelé le principe de qui dépendent le ciel et la terre. Dieu ne se connaîtrait donc pas parfaitement, s'il ne se connaissait pas comme un tel principe, si, en conséquence, il ne connaissait pas tout ce qui dépend de lui. D'ailleurs, un profond penseur comme Aristote, comment n'aurait-il pas compris que la bassesse ou la malice de l'objet n'accuse pas toujours une imperfection dans la connaissance? Car on peut dire en deux manières que la perfection de la connaissance se détermine d'après l'objet. D'abord, en n'entendant par objet que l'objet propre qui seul est connu immédiatement et par lequel se connaît tout le reste. Toute raison est audessus des sens en tant qu'elle connaît l'intelligible. Mais pour l'intelligence humaine, c'est l'intelligible dans le sensible qui est l'objet propre, et c'est par là que sa connaissance est infiniment au-dessous de la connaissance de Dieu qui a pour objet immédiat sa propre essence, le suprême intelligible. Puis, on peut entendre par l'objet ce au-dessus de quoi rien de meilleur n'est connu. Citons quelques exemples. Lorsque certains naturalistes ne considèrent dans les choses que l'opération mécanique de forces matérielles, leur connaissance, même en tant qu'elle reste vraie, est toujours de peu d'importance. De même, si quelqu'un connaissait seulement ce qu'il y a de dégoûtant dans l'intempérance et ce qui inspire l'horreur dans un meurtre, il aurait une connaissance qu'il serait mieux de n'avoir point. Yoici donc comment il faut entendre Aristote : La connaissance de Dieu est parfaite, parce qu'il connaît immédiatement sa propre essence qui est la lumière intelligible même et que dans cette lumière il connaît tout, par con-

séqupiit qu'il ne connaît rien d'une manière finie et restreinte. Dans le même sens saint Augustin déclare que Dieu ne perçoit rien hors de lui-même ^ ; même les choses les plus basses qu'il connaisse, il les connaît par son essence, et voilà pourquoi toute connaissance est en lui en même temps connaissance de lui-même.

Du reste, comme il importe moins de savoir si Aristote a enseigné telle ou telle opinion fausse que de connaître si et jusqu'à quel point les principes de sa philosophie conduisent à l'erreur, nous ne nous étendrons pas ici, pour justifier son enseignement, sur sa doctrine touchant la science de Dieu. Remarquons seulement, en passant, qu'il loue Anaxagore de ce qu'il regarde le Nou; comme le principe qui fait naître toutes choses (n. 649), tandis qu'il rejette comme tout à fait absurde l'assertion d'Empédocle, disant que Dieu ne connaît pas les principes des choses naturelles ". Rappelons plutôt sa doctrine touchant l'activité finale de la nature, doctrine qu'Aristote non-seulement prouve longuement, mais qu'il fait intervenir sans cesse dans toute sa spéculation. En effet, que démontre cette activité qui tend à des fins déterminées, sinon qu'une sagesse qui embrasse tout a constitué la nature des choses et établi l'ordre dans tout l'univers? Si donc Aristote dit et répète bien des fois que la nature n'opère rien sans but, il déclare également que Bku et la nature n'agissent jamais sans quelque intention ^ D'ailleurs, de même qu'il remonte à Dieu pour expliquer la première constitution du monde, de même il attribue le gouvernement du monde à celui qui est son bien souverain non moins que sa cause. Selon lui, Dieu est pour le monde ce qu'un roi est pour son peuple, ce que le général est pour son armée, ce que le père de famille est pour la société domestique. Or, est-il possible de concilier, avec

1 Qux^t., 83, p. 4G.

2Me^ap/i.,lib. III (al. II}, c. h.

^ DeCœlo, lib. 1, c.4, tom. 32.

une telle idée sur le monde, la croyance à un Dieu qui, quoique souverainement heureux par la contemplation de lui-même, n'aurait aucune connaissance des êtres qui sont hors de lui?

974. Ces considérations nous amènent à un autre chef d'accusation. Supposé qu'Aristote ait eu des idées justes sur la science divine, il ne s'ensuit pas, dit-cn, qu'il ait reconnu Dieu comme un être personnel. Car la personnalité exige non-seulement la connaissance intellectuelle, mais encore une volonté correspondante. C'est même dans la volonté que la personnalité se manifeste davantage, et si la conscience de soi-même est considérée comme la prérogative des êtres personnels, c'est précisément, parce qu'elle est le fondement du libre arbitre par lequel ils ont en leur puissance leurs actes et leurs omissions et par lequel ils se mettent, comme des êtres indépendants, en opposition les uns avec les autres. Or Aristote n'a presque fait aucune attention à la volonté ; il a même nié la liberté divine.

Il n'est pas impossible, sur ce point, de dire encore quelque chose pour la justification d' Aristote. Ayant établi (au septième chapitre) que Dieu, comme cause première de tout changement, est la vérité absolue et le bien souverain, il démontre, comme nous l'avons vu, que Dieu doit être souverainement heureux, parce qu'il possède la vie la plus parfaite. Il aborde ensuite l'étude plus approfondie delà science divine. Dans le dernier chapitre, il pose de même cette question : De quelle manière Dieu est-il le bien souverain du monde? Or, comme il donne alors des explications d'après lesquelles Dieu est non-seulement, en tant que fin dernière, objet de l'appétit, mais encore gouverneur de l'univers, on peut dire, ce semble, qu'il a reconnu et même énergiquement proclamé la puissance de vouloir que possède Dieu. Certes, on ne peut nier que, dans cette exposition, Dieu ne soit toujours opposé au monde comme un être personnel et que la croyance à une providence

universelle n'y soit exprimée nettement. On ne peut, en effet, admettre qu'Aristote n'ait parlé du gouvernement de Dieu que dans un sens figuré, vu surtout qu'en une autre occasion, traitant de l'ordre moral, il déclare que Dieu opère au milieu de nous non-seulement avec justice, mais encore avec une bonté affectueuse. Quoique, en parlant du bonheur et de l'infortune des hommes, il donne faussement une certaine place au hasard à côté de l'intervention divine, ou que du moins il n'explique pas comment les choses fortuites servent à une providence plus haute, il déclare pourtant avec toute la netteté désirable que Dieu est un juge souverainement juste, récompensant les bons et châtiant les coupables ^ Et comme Dieu, dit-il ailleurs ', n'est pas sans prendre intérêt aux choses qui concernent les hommes, il doit se complaire dans leur sagesse et leur vertu.

Cependant il reste toujours vrai qu'Aristote, dans le livre cité de la Métaphysique, tandis qu'il donne des éclaircissements précis sur la nature de la connaissance divine et qu^il les prouve avec soin, n'entre pas dans une discussion semblable sur la volonté de Dieu, bien qu'une telle discussion eût été tout à fait opportune. Or, tandis qu'ici, en parlant du gouvernement du monde, il semble reconnaître une providence, bien qu'il se taise sur la liberté de la volonté divine, il soutient ailleurs, en traitant de l'origine et de la conservation de l'univers, que cette volonté est nécessaire \ C'est une thèse qui se rattache intimement à sa doctrine sur l'éternité du monde. Comme nous le verrons plus tard, il s'appuie sans doute, pour la prouver, sur ce qu'il répugnerait à l'essence du temps d'avoir un commencement ou une fin ; toutefois il cherche aussi

' ^ Tov Ocov à;iO'j[X£v xupiov ovra xiov xoiouxiov xoTç à^i'oiç aTTOViuisiv xai xàyaoà xat xà xaxa {Magn. Moral. , lib. Il, c. 8.)

2 Ethic. Nicom.^ lib. X, c. 8,

3 Phtjs., Hb. VlU, c. 1 et 6. — Cf. De Cœlo, hb. II, c 6.

DE LA NATURE DE DIEU. hTl

à établir par la nature même de Dieu que le premier moteur n'a j'amais pu exister sans mouvoir. Car si, étant auparavant sans mouvoir, il avait commencé de mouvoir, un mouvement (changement) aurait eu lieu au dedans de lui-même. Or tout ce qui est raù est mû par un autre, ou du moins n'est pas mû purement par soi-même, mais un autre concourt à le mouvoir. Ainsi, de même que pour ce motif on doit, pour expliquer l'origine du mouvement, admettre que le premier moteur est immobile, de même on doit concevoir le moteur immobile comme mouvant de toute éternité. En conséquence, lorsque, dans sa Métaphysique, Aristote dit que Dieu est nécessairement actif, il entend parler non-seulement de l'activité interne pariaquelle Dieu se connaît et s'aime lui-même, mais encore de son opération au dehors par laquelle existe le monde \

97S. Averrhoës a donné de la doctrine d'Aristote une explication qui a une grande affinité avec la manière dont Günther conçoit la liberté divine. En Dieu, dit Averrhoës, il n'y a ni la nécessité, propre à la nature, qui détermine à opérer d'une manière uniforme, ni la liberté d'élection de l'esprit créé, qui implique toujours l'indétermination et la mutabilité; il a une manière d'opérer supérieure à l'une et à l'autre, mais incompréhensible pour nous, qui est tout à la fois libre et nécessaire ^ D'autres philosophes, dont parle Suarez sans les nommer, expliquaient Aristote à peu près de la manière dont Knoodt procède à l'égard de Günther (n. 512). C'est seulement, disent-ils, pour la création on la non-création, ainsi que pour la constitution générale du monde, que Dieu n'avait pas la faculté de choisir; mais rien n'empêche d'admettre la liberté d'élection quant aux dispositions plus particulières ^ Mais la réponse que

^ M€taph.,\\\).\\\ (al. XI), c. 7.

^ Destruct., disp, m et xi, dub. 1 et 2.

3 Aliqui existimant Aristotelem credidisse Deum circa universale bonum universi et circa creationem ac generalem dispositionem et

/i28 DE LA. NATURE DE DIEU.

plus haut nous avons opposée à Knoodt, Suarez l'adresse aux philosophes dont il parle. La liberté d'élection, disionsnous contre Knoodt, ne pourrait d'aucune manière être admise en Dieu si, comme il le prétend, elle était la forme vitale distinctive de l'esprit créé et synonyme de détermination arbitraire. De même, Suarez fait observer que, si Dieu produit le monde avec nécessité, parce que l'élection libre ne se conçoit pas dans un être qui est sans potentialité et dès-lors immuable, les opérations particulières de Dieu dans le gouvernement du monde ne pourraient pas plus être libres. Donc, lorsque Aristote parle de la providence de Dieu de telle façon qu'il semble reconnaître la liberté dans les œuvres de la volonté divine, on ne peut nier qu'en restant fidèle aux convictions qu'inspire la nature, il se met en contradiction avec les principes de sa philosophie.

Les scolastiques reconnaissent unanimement qu'Aristote a nié la liberté de Dieu dans la production du monde ^ Souvent ils disent même que cette erreur est la source de la plupart des autres thèses erronées qu'ils avaient à redresser dans les écrits d'Aristote ^ Mais ce qu'il importe principa-

ordinem ejus quaclam naturali determinatione et necessitate operari, in aliis vero particiilaribiis operibus posse libertate uti. Sed si ita sensit, nonsatis constanter locutus est, quia si immutabilitas répugnât libertati, in omnibus effectibus rcpugnabit; si autem non répugnât, neque in creatione universi immutabilitas excludet libertatem. {Metaph.j disp. xxx^ sect. 16.)

^ Scot., QuodL, q. 7. — Hervœus, De seiernitate mundi, q. 4. — Fcrrar. in lib.lL— Contr. Gent., c. 23. — Soto in lib. VllI. Fliys., c. 1. — Suarez, /oc. cit. — Conimbr. in lib. VllI. Thys., c. 2^ q. 5, a. 2.

^ Hadix omnium pêne errorum Aristotelis fuit difficultas omnium maxima conciliandi divinam simplicitatem et immutabilitatem cum divina libertate. Ex una enim parte primus motor, utpote continens in se omnem perfectionem, débet esse omnino simplex sine ulla compositione et omnino immobilis et immutabilis, ita ut non possit aliter et aliter se habere. Ex alla parte libertas, cum consistât in potentia volendi aut non volendi, videlur includere aliquam compositionem et mutabilitatem Succubuit difficultati Aristoteles, et ut salvaret

DE LA NATURE DE DIEU. Zi29

lement de savoir, c'est que^, si quelques scolastiques l'excusaient par la difficulté de la question et cherchaient même à expliquer sa doctrine dans un sens moins rigoureux, tous combattaient l'erreur dont il s'agit avec les armes que fournit la philosophie et ne se contentaient nullement de lui opposer les doctrines révélées.

Nous voyons ici de nouveau la position que prenait la scolastique àTégardde la philosophie du Stagirite. Adoptant sa doctrine touchant l'activité finale des substances naturelles, elle la développa et s'en servit pour d'autres questions, notamment pour la connaissance de Dieu, créateur et gouverneur du monde. De même, admettant son principe sur le mouvement, elle s'en servit pour s'élever jusqu'à la considération du principe immuable de tout changement et développa ainsi l'idée sublime qui représente Dieu comme l'Etre pur et la vie parfaite. Toutefois, dans ce travail, elle fit intervenir non-seulement les pensées de Platon et d^Aristote, mais encore les enseignements de l'Ecriture sainte. Mais, si Aristote veut déduire de ce concept très-exact la nécessité des opérations divines ad extra^ les scolastiques démontraient contre les Arabes, qui, même sur ce point, prétendaient maintenir plus ou moins la doctrine aristotélicienne, que, d'une part, il conclut de ses principes ce qu'ils ne renferment pas, et que, d'autre part, il se met en contradiction avec ces principes mêmes.

976. Dans ce but, ils avaient à élucider, avec plus de profondeur que ne l'avait fait Aristote, les concepts de temps et d'éternité, mais surtout ceux de liberté et de nécessité \ Certes, on ne peut concevoir en Dieu ni la nécessité qui régit la nature ni la liberté que possède l'esprit fini, et pourtant il faut qu'il y ait en lui une vraie nécessité et

divinam simplicitatem et immutabilitatem libertatemnegavit; ethinc multi ipsius errores et magna inconstantia in pluribus opinionibus veris. (Maurus, Comment, m Arist. Metaph., ]ib. XII, c. 5.)

* TheoL der Vorzeit, tom. l, p. 462. — Cf. plus haut, n. 494 et ss.

/l30 DE LA NATURE DE DIEU.

UDe vraie liberté. Les tendances naturelles des choses reçoivent, à la vérité, leur détermination à une seule chose, qui constitue leur nécessité, non de forces extérieures, mais d'instincts et d'inclinations qui sont fondés sur leur nature ; toutefois ces inclinations sont aveugles et, en outre, ont besoin d'être excitées du dehors. Au contraire, si Dieu s'aime nécessairement lui-même et aime avec la même nécessité tout ce qui a une connexion immuable avec son essence, tellement qu'il ne peut pas donner à sa volonté une autre détermination, cet amour naît de la connaissance et il n'est pas excité par quelque chose existant hors de lui, mais il a son fondement en lui-même. Il y a donc en Dieu une volonté nécessaircj mais sa nécessité n'est nullement celle avec laquelle appètent les substances naturelles. Pareillement, on trouve en lui une volonté libre qui toutefois ne peut être confondue avec la nôtre. La volonté de l'esprit créé n'est pas déterminée à une seule chose, comme le sont les appétits des substances naturelles, mais elle peut se donner sa détermination, en choisissant entre plusieurs choses. Cependant, d'abord, sa volition et la connaissance qui la précède ne vient pas purement de lui-même; ensuite, existant dans le temps, il opère aussi dans le temps, en sorte que son choix est accompagné d'un changement ; enfin il n'est pas de sa nature de ne pouvoir choisir que sagement. 11 en est tout autrement de la volonté divine. Dieu ne peut pas vouloir ce qui répugne à son être ; c'est pourquoi sa volonté est toujours sainte et sage. Mais il faut qu'il puisse vouloir et ne vouloir pas tout ce qui, sans répugner à son être, toutefois n'est pas exigé par son essence. Telles sont toutes les choses finies, considérées selon la nature dans laquelle elles sont créées. Elles ne répugnent pas à l'Etre divin, puisque, ayant un être véritable, elles ont avec lui une certaine ressemblance ; d'autre part, elles ne sont pas exigées par l'essence divine , car Dieu, étant infini, se suffit pleinement à lui-même. Si néanmoins il veut

des choses finies, il est lui-même la fin et par suite la raison dernière de sa Yolition. D'ailleurs, l'idée même des choses qu'il crée ne lui est pas venue du dehors ; son essence même est l'archétype dans lequel il voit tout. Donc, son opération ad extra ne le rend pas dépendant. D'autre part, elle ne nuit pas à son immutabilité ; car, n'existant pas dans le temps, il ne veut ni ne choisit ni n'opère dans le temps. L'acte par lequel il a décrété que le monde et avec lui le temps fussent est éternel comme lui-môme. Dans une cause opérant par la seule volonté, il ne répugne pas que l'opération soit éternelle, tandis que les effets existent dans le temps ; car, pour elle, opérer n'est que vouloir le temporel. Or, si les choses qui existent dans le temps peuvent être l'objet de la pensée éternelle de Dieu, elles peuvent aussi être objet de sa volition éternelle. Si donc Aristote croyait que Dieu, n'ayant pas produit le monde de toute éternité, aurait dû être déterminé par quelque changement à le produire ou que du moins il aurait été modifié par le commencement de son action, cela vient uniquement de ce qu'il supposait à tort que pour produire des choses existant dans le temps Dieu devait lui-même exister et opérer dans le temps \j

Les doctrines que nous venons de toucher ont été déjà traitées dans notre défense de la Théologie ancienne ^ Qu'il nous suffise donc de les avoir rappelées ici. Or ces doctrines ont une si haute importance pour la foi et la science que, quand même l'antiquité chrétienne n'aurait pas fait autre chose pour améliorer et développer la philosophie antique^ ces explications que nous venons d'exposer suffiraient à elles seules pour mettre les scolastiques à couvert du reproche d'aveugle servilité qu'avec une crasse ignorance on ne cesse de leur adresser.

^ S. Thom., in lib. VIÏl P%s., lect. 2. 2 Tom. I, p. 536. — Cf. plus haut, a. 304.

Zi32 DE LA NATURE DE DIEU.

977. Enfin, pour ce qui est de la question dont nous parlons, savoir, si, en général, Dieu a été connu par les païens comme un être conscient de lui-même et partant distinct du monde, comme la cause qui l'a produit et qui le gouverne, il nous faut distinguer la connaissance naturelle, qui se forme spontanément sous l'influence de la providence divine, d'avec la connaissance philosophique. Les saints Pères attestent que les païens, bien qu'ils fussent livrés à l'idolâtrie, conservaient néanmoins au fond de leur cœur la connaissance du seul vrai Dieu, et qu'ils la manifestaient en bien des occasions. Celui des Pères de l'Eglise dont le témoignage mérite peut-être le plus de considération, Clément d'Alexandrie, affirme et prouve par les écrits d'un grand nombre d'auteurs païens qu'en particulier la croyance à la providence de Dieu, cause unique, souverainement sage et bonne de toutes choses, était universellement répondue parmi les peuples païens (n. 227). D'ailleurs, les preuves que les autres Pères apportent en faveur de leur assertion n'établissent pas seulement que les païens avaient une idée vague d'un Etre suprême, mais elles montrent positivement qu'ils reconnaissaient Dieu comme le seul protecteur à qui on peut avoir recours en toute nécessité, comme le seul Maître de l'univers et comme le juge de tous les hommes, par conséquent, sans doute, comme un être conscient de lui-même et personnel. Du reste , quand l'Écriture affirme en termes si clairs et si énergiques que tous les hommes pouvaient et devaient connaître Dieu par ses œuvres, elle entend par ce Dieu, non évidemment une cause impersonnelle du monde, mais le Dieu vrai et vivant qui a créé le ciel et la terre. Si, au contraire, l'on parle, non de ces croyances naturelles, mais des spéculations philosophiques, nous accordons volontiers que ni Platon ni Aristote n'ont réussi à montrer en Dieu tout ce qu'implique l'idée de la personnalité ni, en conséquence, à déterminer exactement la relation de Dieu avec le monde.

DE LA CRÉATION. /l33