CHAPITRE III

DE l'immortalité DE l'aME HUMAINE.

843. Après l'existence de Dieu, créateur et maître du monde, il n'y a pas de vérité qui soit pour nous d'une plus haute importance que l'immortalité de l'âme humaine. Aussi une philosophie qui ne réussirait pas à l'établir d'une manière solide serait extrêmement imparfaite , et il faudrait la déclarer pernicieuse, si ses principes conduisaient à la négation de cette vérité. Or on a reproché l'un aussi bien que l'autre à la philosophie scolastique. Si les Cartésiens se contentaient de dire que dans leur école on avait prouvé l'immortalité de l'âme pour la première fois avec une parfaite netteté, on est allé, de nos jours, jusqu'à déclarer fausses et sans fondement les preuves dont se servait l'antiquité. Günther ne craint même pas d'accuser saint Thomas d'être en contradiction avec lui-même, parce que ce saint docteur, tout en regardant l'âme comme la forme du corps, prétendait néanmoins maintenir son immortalité. Ces reproches deviennent à notre époque d'autant plus graves que non-seulement le matérialisme vulgaire, mais encore toutes les diverses sortes de panthéisme nient nécessairement l'existence de l'âme après la mort, en sorte que la victoire sur ces erreurs qui ont prévalu dans la psychologie des savants modernes dépend surtout de la valeur des arguments qu'on apporte pour établir cette vérité.

844. Un être est incorruptible s'il ne contient pas en lui-même un principe de dissolution ; il est indestructible

s'il peut résister à toute puissance, venant du dehors, qui tendrait à le dissoudre ou à Tanéantir. Si l'être incorruptible et indestructible est doué de \ie, il s'appelle immortel. Il est clair qu'on ne peut attribuer ni à l'âme ni à aucune créature, par-là même qu'elles sont créées, une durée qui soit indépendante de l'influence divine. De la part de Dieu, il n'est pas nécessaire qu'il fasse usage d'une puissance d'anéantissement, pour que les choses créées soient privées de l'existence; il suffît qu'il cesse de les conserver, ou, comme s'exprime l'Écriture sainte, de les soutenir par la puissance de sa parole.

Or, comment procédait l'école cartésienne, elle qui se persuadait avoir prouvé, d'une manière très-solide et simple à la fois, que l'âme humaine ne porte pas en elle-même un germe de mort et qu'elle ne peut être privée de la vie par aucune influence étrangère ? D'après Descartes, l'essence des corps consiste dans l'extension et suppose en conséquence des parties diverses par la quantité ; Fesprit, au contraire^ étant un être pensant, est nécessairement inétendu et simple. Et voici comment raisonnent les Cartésiens d'après les principes de leur école. De même que les forces créées ne peuvent faire naître quelque chose de nouveau qu'en donnant aux éléments matériels une nouvelle combinaison, de même une chose qui existe ne peut périr ou être détruite que si cette combinaison cesse d'avoir lieu. Par conséquent, la notion même de l'esprit, comme d'une substance simple , implique évidemment qu'il ne peut ni se dissoudre en lui-même, ni être dépouillé de l'existence par aucune puissance finie.

Cependant, supposé qu'aucune substance ne naisse sans une combinaison nouvelle des matières et qu'aucune ne périsse sans la dissolution des éléments matériels, cela ne prouve pas que la génération consiste dans cette combinaison ni que cette dissolution des éléments constitue la corruption même des choses. La plante naît, lorsque le

principe vital se forme dans la matière organique, et pareillement l'animal commence d'exister, lorsque l'embryon est animé. La plante et l'animal cessent d'exister, lorsque le principe vital s'éteint en eux. Or, certainement, on ne peut pas dire que ce principe se compose également de parties quantitatives, car alors il serait lui-même corps. Il y a donc, dans la nature, des choses très-réelles qui naissent et périssent sans qu'elles soient composées de parties quantitatives , étant au contraire simples dans un certain sens. Par conséquent, cette simplicité que soutient Descartes ne suffît pas^ sans autres motifs, à prouver l'immortalité de l'âme. L'école cartésienne nie, il est vrai, la réalité de ces principes vitaux, mais de là nous pouvons conclure seulement que la preuve par laquelle elle démontre Timmortalité de l'âme humaine n'a la clarté et la solidité qu'on lui prête que pour ceux qui s'accordent avec elle sous ce rapport. Tous les autres philosophes, qui ne tiennent pas les substances de la nature pour de simples machines sans vie, ne peuvent pas se contenter de cette preuve ; mais ils doivent demander pourquoi l'âme de l'homme ne périt pas au moment de la mort comme les principes vitaux dont nous venons de parler. Mais il y a plus. Les cartésiens soutenaient avec les atomistes que les derniers éléments des corps, ne pouvant être divisés par aucune force de la nature, sont également incorruptibles. Et comme rien de ce qui subsiste en soi ne peut être détruit complètement ou anéanti par les forces naturelles, cette incorruptibilité des éléments se confond avec leur immutabilité. Or, comment ces philosophes savent-ils qu'une chose qui ne peut être décomposée en parties possède aussi cet être ferme et inaltérable qui n'est pas sujet au changement? Encore qu'ils ne regardent pas comme suffisamment prouvée la théorie de la matière et de la forme, d'après laquelle l'antiquité admettait la possibilité d'une transformation des éléments, cependant ils ne peuvent pas plus soutenir le contraire

avec une pleine certitude. Donc, de ce que l'âme ne peut pas se dissoudre en parties quantitatives, on ne peut pas conclure qu'elle soit immuable dans son être et dès lors impérissable. Ainsi la démonstration que donnent, de l'immortalité de l'âme, l'école cartésienne et avec elle un grand nombre de philosophes modernes repose sur deux thèses dont l'une est incontestablement une erreur, et l'autre pour le moins une hypothèse purement gratuite. Passons aux arguments de l'antiquité.

845. Ces considérations indiquent déjà le double aspect sous lequel il faut, dans cette question, considérer l'âme humaine. Une chose peut cesser d'exister, lorsqu'elle se dissout au-dedans d'elle-même , soit par le conflit des éléments dont elle se compose, soit par certaines influences externes : ainsi périssent les substances corporelles ; mais une chose peut aussi finir, parce qu'une autre chose dans laquelle elle est s'anéantit ou se transforme , et c'est de cette façon que cessent d'exister les formes vitales des substances naturelles et en général les forces, les propriétés et tout ce qui ne peut subsister en soi. Par conséquent, pour pouvoir juger de son immortalité, nous avons à considérer Fâme d'abord en elle-même , c'est-à-dire en tant qu'elle est substance, puis dans sa relation avec le corps ou en tant que forme du corps. Sous le pi'emier rapport, l'immortalité s'affirme d'elle en opposition aux corps^ sous le second en opposition aux principes vitaux des substances naturelles \

846. Que l'âme ne puisse pas périr comme une substance corporelle , c'est ce que les scolastiques démontrent également par sa simplicité j entendant toutefois par là une simplicité qui exclut non-seulement des parties quantitatives , mais encore la composition de matière et de forme

* S. Thom., Summ., p. 1, q. 75, a. 6. — Contr. Gent., lib. Il, c. 55, n. 6. — Quodl., 10, a. 6. — Greg, a VaL, tom. I, disp. vi, q. 1, p. 3, § 3.

(n° 795). Nous avons prouvé plus haut (n° 799 et suiv.) que l'âme possède cette simplicité, en nous appuyant sur la nature de l'âme en tant que principe vital, et en particulier sur l'activité vitale supérieure dans laquelle l'âme humaine se révèle à nous comme une substance spirituelle. Or, au moyen de cette simplicité, on peut établir l'immortalité de l'âme en plusieurs manières. Dans la nature, les choses subsistantes ne périssent pas en s'anéantissant ; la substance qui périt ne cesse d'exister qu'en ce sens qu'elle cesse d'être ce qu'elle était. Elle commence donc aussi, au même moment, d'être ce qu'elle n'était pas auparavant, et c'est seulement ainsi que se forme une substance nouvelle. En conséquence, toute naissance et toute corruption ayant lieu dans la nature consiste dans une certaine transformation ; c'est pourquoi elles supposent dans les choses qui naissent ou périssent un sujet permanent. S'il en est ainsi, une substance ne peut être sujette à la corruption que si le principe qui la détermine à être telle substance et non une autre est distinct de ce qui est déterminé ; car le principe déterminant change, tandis que l'élément qui est déterminé persiste. Donc , soit que les substances naturelles aient pour fondement des atomes immuables, en sorte que le principe déterminant ou la forme ne consiste que dans la combinaison de ces atomes, soit qu'elles naissent de la matière première et des formes substantielles qu'admet la scolastique, il s'ensuit toujours que l'âme humaine, comme toute substance spirituelle, ne peut être sujette à la corruption, comme les substances de la nature ; car elle ne peut ni se composer d'éléments matériels combinés ni contenir la matière et la forme comme des parties constitutives de

son essence \

* Omiiis coiruptio est per Separationen! formii3 a matcria, simplex quidcm corniptio per separationeni formae substantialis ; corruptio auteni secundum quid per separationeni forma) accidcntalis... Ubi autem non est compositio fornicE et materiœ, ibi non potest esse se-

Lorsqu'une chose cesse d'exister sans qu'elle soit complètement anéantie, il reste d'elle l'élément j^otentiel. Telle est dans les corps la matière ; mais dans l'esprit qui ne se compose pas de matière et de forme la relation de la puissance à l'acte ne peut se concevoir qu'entre l'essence et l'existence (n. 795). Pour qu'un esprit puisse cesser d'être à la manière des substances naturelles , il faudrait donc que son essence continuât d'être après avoir perdu Texistence, ce qui est tout-à-fait absurde \

En outre, un être ne périt proprement que lorsque sa substance se corrompt : un arbre peut se défeuiller ou être dépouillé de son écorce ; mais il ne cesse d'être que si la substance qui produit l'écorce et pousse les feuilles vient à se corrompre. D'ailleurs la force destructive de la nature doit avoir ses limites, autrement elle anéantirait ; et elle doit présupposer ce qu'elle ne peut détruire comme un premier suhstratum de toutes ses productions, autrement elle créerait. Si donc la substance même est dans un être le premier suhstratum^ il est évident que cet être ne peut ni périr ni être engendré. Or voilà ce qui a lieu pour l'esprit; s'il y avait en lui un suhstratum qui ne fût pas sa substance même, il ne pourrait être pour celle-ci qu'un sujet matériel \

paratio earumdem. (S. Thom., Contr. Gent., Hb. II, c. 55, 11. 1.) — Cf. Suarez, Metaph., disp. xxxv, a. 3. — De anima, lib. I, c. 10, n. 16.

^ In omni corruptione, remoto actu, manet potentia : non enim corrumpitur aliquid in omnino non ens, sicut nec generatur aliquid ex omnino non ente. In substantiis autem intellectualibus actus est Ipsum esse; ipsa autem substantia est sicut potentia. Si igitur substantia intellectualis corrumpatur, remanebit post suam corruptionem, quod est omnino impossibile. (S. Thom., ibid., n. 3.)

2 In quibuscumque est compositio potentiae et actus, id quod tenct locum pr^imaî potentiœ sive primi subjecti, est incorruptibile : unde etiam in substantiis corruptibilibus materia prima est incorruptibiiis. Sed in substantiis intellectualibus id, quodtenet locum primijc potentiœ seu subjecti, est ipsa earum substantia. Igitur substantia ipsa est

lZi2 DE L'IMMORTALITÉ DE L'AME HUMALNE.

Pareillement , dans l'esprit la forme n'est pas une partie constitutive de l'essence, mais Tessence même ; et de là on peut encore déduire l'immortalité de l'âme. Il est, en général, de la nature d'une forme que, tout en ne constituant pas l'être même des choses, cet être soit pourtant inséparable d'elle; non pas qu'elle ne puisse point cesser d'être, mais parce qu'elle ne peut pas, comme la matière, perdre l'être qu'elle possède pour en recevoir un autre. En effet, comme c'est précisément sa forme qui détermine l'être, en sorte que toute chose est par sa forme ce qu'elle est, il répugne à la nature de la forme qu'elle devienne quelque autre chose. C'est plutôt en perdant sa forme qu'une chose devient autre. Par conséquent, un être qui n'est que forme, partant une forme subsistant en elle-même, ne peut être dépouillé de l'existence à moins qu'il ne soit complètement anéanti. Pour cesser d'exister en perdant sa forme, il devrait se perdre lui-même, être séparé de luimême*. Il faut sans doute prendre garde de confondre la forme substantielle avec les formes accidentelles; mais rien n'empêche que nous nous servions de la notion de ces dernières qui nous sont mieux connues pour éclaircir la doctrine abstraite qui concerne la première. Suivant une comparaison dont se sert saint Thomas ^, la forme est à l'existence ce que la lumière est à la clarté. De même qu'un corps diaphane est lumineux lorsqu'il contient la lu-

incoiTuptibilis. Nihil autem est corruptibile nisi per hoc, quod sua substantia corriimpitur. Igitiir omnes intellectuales naturae sunt incorriiptibiles. (S. T'iom., Coiitr. Gent., Hb. II, c.öo, n. o.)

* Manifestum est, quod id, quod secundura se convenit aUcui, est inscparabile ab ipso. Esse autem per se convenit formée, quœ est actus, ünde materia secundum hoc accjuirit esse in actu, quod acquirit formam, secundum hoc autem accidit in ea corruptio, quod separatur forma ab ea. Impossibile est autem, quod forma separetur a se ipsa : unde impossibile est, quod forma subsistons desinat esse. (S. Thom., Summ., p. I, q. 70, a. G.) — Cf. Contr. Gent., 15c. cit., n. 2.

^ a. Ibid., c.o4, n.a

mière, de même la matière est actuelle, quand elle possède la forme au-dedans d'elle-même. Le corps diaphane peut cesser de luire, parce qu'il peut perdre la lumière ; tandis que la lumière peut bien s'éteindre, mais non être privée de sa clarté. Pareillement, un corps peut bien cesser d'exister, parce que la matière dont il se compose peut perdre la forme qui lui confère sa réalité, mais un être qui n'est que forme ne peut pas plus cesser d'exister réellement que la lumière ne peut cesser de luire.

847. Mais, dira-t-on peut-être, l'âme ne peut-elle pas s'éteindre comme la lumière? Cette objection nous conduit au second point qu'il reste à démontrer. Jusqu'ici nous avons considéré l'âme en elle-même et montré qu'étant une substance spirituelle, elle ne peut pas périr à la façon des corps. Mais, si nous l'envisageons à présent dans sa relation avec le corps, c'est-à-dire comme forme vitale, on peut se demander si l'âme humaine, semblable aux formes vitales des substances naturelles, ne peut pas cesser d'être par là même que l'organisme du corps se décompose. Le doute peut à cet égard naître dans l'esprit d'autant plus facilement que, d'une part, l'âme humaine réside dans le corps comme dans son sujet naturel, et que, d'autre part, on doit attribuer la simplicité, dont nous parlions plus haut, même aux principes vitaux des êtres de la nature. Néanmoins, après tout ce que nous venons de dire , la réponse à cette objection n'est pas difficile, pourvu toutefois qu'on admette, comme un principe certain, que s'il y a dans la nature des transformations réelles, on n'y trouve point de véritables créations ni d'annihilations proprement dites. Sans doute, dans la génération et même dans tout changement réel, les forces de la nature font naître quelque chose de rien, en tant qu'une chose qui n'était pas commence d'être dans une autre comme dans son sujet, sans qu'elle ait été formée de cette autre comme de sa matière. Néanmoins, si la chose qui se forme ainsi ne subsiste pas en elle-même,

IZii DE L'IMMORTALITE DE L'AME HUMAINE.

mais qu'elle ait besoin pour exister du sujet où elle est, sa production ne constitue pas une création proprement dite, ni sa corruption un anéantissement réel (n° 740). Aussi les formes des substances naturelles, bien qu'elles ne soient pas composées de parties, peuvent-elles naître ou périr par l'activité de la nature. Si, au contraire, il est certain qu'un être subsistant en soi ne peut être produit de rien ni anéanti par aucune force de la nature, nous devons, en parlant de l'âme humaine, affirmer l'un aussi bien que l'autre. Dans les chapitres précédents nous avons prouvé que l'âme humaine subsiste pour elle-même, et qu'en conséquence, tout en résidant dans le corps comme dans son sujet naturel, elle n'est pas dépendante de lui pour sa propre existence, en un mot qu'elle est la forme substantielle du corps sans cesser d'être une substance spirituelle.

Ces considérations, ce semble, prouvent donc incontestablement que l'âme humaine ne peut pas finir comme finissent les corps , ni même perdre l'existence comme la perdent les formes vitales des substances naturelles ; l'un est une conséquence de sa simplicité^ l'autre de sa subsistance. Toutefois les mêmes arguments par lesquels se prouve la subsistance de l'âme s'appliquent aussi d'une manière directe à la durée de l'âme après la mort, et c'est une considération que nous ne devons pas passer sous silence.

848. Si la forme d'une substance vivante périt àla mort, c'est une preuve qu'elle dépend dans son être de certaines propriétés du corps qui sont sujettes à l'action dissolvante de forces ou de qualités matérielles. Cette dépendance suppose dans son être une imperfection impossible dans un principe intellectuel tel que l'âme humaine. Assurément celle-ci exige également dans le corps certaines propriétés comme une condition sans laquelle elle ne pourrait opérer en lui à la manière d'une forme, tellement que si ces propriétés disparaissent elle ne peut plus rester unie au corps. Mais, si en se séparant du corps elle périssait nécessaire-

DE L'IMMOPiTALITÉ DE L'AME HUMAINE. l/i5

ment, elle devrait dépendre, selon sa nature la plus intime, de ces propriétés du corps et des forces matérielles qui transforment ces propriétés, et avoir, en conséquence, une imperfection qui ne peut être admise dans un principe intellectuel. Car l'intelligence d'un tel principe a pour objet, non telle ou telle vérité particulière, mais toute vérité, et sa volonté poursuit, non tel ou tel bien en particulier, mais tout le bien. Donc, puisque l'être répond aux facultés qui ont en lui leurs racines, on doit conclure de cette étendue et de cette supériorité de l'activité intellectuelle que l'être même de l'âme est d'un ordre plus élevé que toutes les choses corporelles, et que dès lors il ne peut dépendre de certaines dispositions du corps qui peuvent être détruites par diverses influences matérielles *.

D'ailleurs, nous avons conclu plus haut la diversité essentielle de la raison et de la sensibilité de ce que les sens sont émoussés ou même détruits par les impressions trop fortes de l'objet qui leur correspond, la vue par exemple par des couleurs trop éclatantes , tandis que la raison se fortifie d'autant plus qu'elle connaît des vérités plus sublimes. Ce fait indique déjà par lui-même une certaine indestructibilité du principe intellectuel; toutefois le raisonnement fera encore mieux ressortir cette conséquence. Les sens non-seulement sont limités dans leur objet aux phénomènes extérieurs des choses corporelles, mais encore ils ont des limites pour la perception même, de telle sorte que, même quand ils sont parfaitement développés, l'impression qu'ils reçoivent ne peut pas dépasser certains degrés. Sans doute, l'intelligence elle-même a des limites aussi bien quant à l'objet qu'elle connaît qu'à la manière dont elle le perçoit. En effet, quoiqu'on dise avec raison que tout ce qui est peut être l'objet de la connaissance intellectuelle, toutefois son objet prochain et propre est ce

^ Greg, a VaJentia, ioc. cit. — CL supr. n. 3t, 32.

PIJILOSOPIIIE SCOLASTIQUE. — T. IV. 10

qu'il y a d'intelligible dans les choses sensibles ; par conséquent, toutes les autres choses, Dieu et les substances spirituelles, ne sont l'objet de notre connaissance qu'en tant qu'elles peuvent être connues au moyen des choses sensibles (n*' 140). Néanmoins la raison est illimitée à certains égards. Encore que le spirituel et le divin ne soient pas l'objet immédiat de sa connaissance, ils sont pourtant de son domaine. Bien que, en restant naturelle, l'intelligence humaine ait toujours besoin des choses sensibles comme d'un intermédiaire, elle peut néanmoins, avec ce mode de connaître qui lui est propre, s'élever toujours plus haut. Plus est sublime la vérité qu'elle atteint et plus est claire la pensée par laquelle elle les contemple, plus ses forces se développent. Cette nature de l'intelligence humaine révèle donc de nouveau la supériorité de l'être où elle réside à tout ce qui est corporel, et nous donne en même temps la certitude que la durée de l'âme est éternelle. En effet, si le principe vital sensible ne peut étendre son action au-delà d'une certaine mesure sans que la sensation devienne destructive pour le principe même, tandis que l'activité intellectuelle est d'autant plus salutaire pour son principe qu'elle s'élève plus haut, que devons-nous en conclure, si ce n'est que ce dernier principe est destiné et apte par sa nature à parvenir, de la manière qui lui convient , à une connaissance parfaite de la vérité, et à persévérer en elle? Et comme cela est impossible dans la vie présente, il faut que l'homme attende précisément de la séparation de l'âme d'avec son corps le complément de sa vie plus noble \

* Omnis virtus corruptibilis la^ditur ab objecto improportionabiliter excellenti,et magis nata est delcctari in medio, quam in extrenio : sed anima rationaUs intelligens majora et maxima non propter hoc pejus iiitelli^it minora, et magis delectatur in cognitione sumniœ lucis et pei'ceptione sapientiic Dei, quam in cognitione aiicujus creati. Ex comparatione igiturad objectum coUigitur animam rationalem esse immorlalem. (S. Bonav., in lib. II, dist. xix. a. 1, (j. \.) — Cf. S. Thom., Contr. Gent., c. oli, n. 9.

DE L'IMMORTALITÉ DE L'AME HUMAINE. ihl

849. Nous arrivons à la même conclusion en examinant un autre fait qui a quelque affinité avec celui dont nous venons de parler. Dans tous les êtres qui naissent par la génération et finissent par la mort, les forces se développent peu à peu jusqu'à ce qu'elles aient atteint un certain degré; arrivées à ce degré, elles diminuent de même graduellement. L'homme lui-même est soumis à ce changement pour sa vie organique et sensible , mais non pour sa vie intellectuelle. Sans doute, la raison elle-même se développe peu à peu, mais aucune limite n'a été fixée à ce développement, et il n'y a pas d'époque déterminée où les forces et les aptitudes intellectuelles doivent diminuer. Au contraire , pendant que les forces végétatives et les forces sensibles décroissent dans le corps affaibli par la vieillesse et les infirmités, la vie spirituefie peut et doit toujours progresser et l'homme toujours grandir en sagesse et en vertu \ Ces affirmations ne sont pas contredites par les faits que constate l'expérience, savoir, que les infirmités ou les maladies rendent souvent difficile et même impossible l'activité de l'esprit; car cette observation s'explique, non par l'affaiblissement des facultés intellectuelles, mais par la débilitation des forces sensibles dont l'esprit abesoinpour ses opérations, particulièrement de l'imagination et de la mémoire.

Toutefois on peut, ce semble, élever contre le raisonnement que nous venons de faire une objection bien fondée. En effet, comme le fait observer saint Thomas lui-même, lorsque les sens s'affaiblissent, ce n'est pas l'âme qui perd de sa force; car autrement l'activité sensible ne pourrait être rétablie parla guérison de l'organe lésé, et Aristote au-

* Cujuslibet substantiae corruptibilis operatio antiquatiir et senescit in tempore : sedanimœrationalis operatio ncc senescit nec antiquatur; imo juvenescit, quia in antiquis est sapicntia et in multo tempore prudentia (Jo6, G. 12); ex propria ergo operatione intelligere possumus, animam humanam esseimmortalem. (S. Boim\., ibid.)

lZi8 DE L'IMMORTALITÉ DE L'AME HUMALNE.

rait eu tort de dire qu'un vieillard dont les yeux seraient rajeunis verrait comme un jeune homme \ On pourrait donc conclure que Fâme purement sensible ne cesse pas d'exister au moment de la mort, puisque ses forces ne s'éteignent point dans le corps affaibli par la maladie ou la vieillesse. Mais il y a ici une grande différence. Les forces organiques et sensibles ont sans doute leur fondement dans l'âme ; toutefois elles ne sont pas pour cela des forces de l'âme considérée en elle-même, mais des forces de Tâme unie au corps, ou mieux du corps animé. De même que les formes substantielles en général, bien que dans la matière elles manifestent plus ou moins les forces qu'elles possèdent, ni ne croissent ni ne décroissent pourtant en ellesmêmes, de même on trouve toujours dans l'essence de l'âme la même faculté d'animer le corps et de répandre dans tous les organes du corps les forces qui conviennent à chacun ; mais l'âme par elle-même est incapable d'aucune perception sensible ou d'aucune sensation. Il reste donc toujours vrai que l'affaiblissement ou la lésion d'un organe n'entrave pas seulement dans ses opérations la foîxe sensible qui est précisément une force organique, mais affaiblit ou détruit cette force en elle-même , bien que l'âme conserve la puissance de la rétablir*. Si donc toute force sensible

' Si aliqua virtiis aniniîu debilitetur del)ilitato corpore, hoc non est nisi pcraccideiis, in quantum scilicet virtus animœ indigct organo corporali, sicutvisus debilitatur dcbititato organo... Videmus autem, quod, quantumquc vis visiva videatur debilitata, si Organum reparetur, vis visiva restauratur : unde dicit Aristoteles lib. I, de anima, quod si sencx accipiat oculos juvenis, vidcbit utique ut juvenis. {Contr. Gent., lib. II, c. 59, n. 10.)

2 iSulla opcratio partis sensitivae potest esse animœ tantum, ut operetur, sed est compositi per animam, sicut calefactio est calidi per calorem. Compositum igitur est vidons, audicns et omuia scntiens, sed per animam : unde etiam compositum est potens videre et audirc et sentire, sed per animam. Manifestum est ergo, quod potcntiae partis sensitiv» sunt in composito sicut in subjecto, sed sunt ab anima, sicut a principio. Destructo igitur corpore destruuntur poten-

dépend du corps pour son actualité comme pour ses opérations, une âme, n'ayant pas d'autre faculté que de conférer au corps ces forces, ne peut pas durer, quand l'organisme du corps est détruit; car, si toutes ses forces réelles et toutes ses opérations dépendent de son union a^vec le corps, il faut que son existence soit également dépendante de cette union. Il en est tout autrement de l'âme humaine. Celle-ci possède des forces dont l'activité appartient à elle seule, sans la participation du corps, par conséquent qui ont pour sujet non des organes corporels, mais l'essence immatérielle de l'âme même. Voilà pourquoi, lorsque les sens s'affaiblissent, l'âme conserve non-seulement une puissance de laquelle pourraient se développer ces forces spirituelles, mais les forces développées mêmes, et son activité s'accroît. De même donc que nous avons pu conclure de ces facultés immatérielles de l'âme qu'elle est indépendante du corps quant à l'être et qu'elle peut exister sans lui, de même nous devons conclure du fait que nous méditons ici qu'elle persévérera infailliblement dans l'existence.

850. Un autre argument qui prouve la nature spirituelle de l'âme, c'est qu'elle connaît non-seulement les phénomènes mobiles et changeants des choses , mais encore leur essence immuable, ou l'intelligible (l'idéal) dans le sensible (le réel), et qu'elle est ainsi capable de s'élever, par les choses sensibles , à la connaissance de ce qui est spirituel et divin. Les scolastiques^ et même avant eux les saints Pères, se servaient de cet argument pour démontrer l'immortalité de l'âme. « De même que les sens , » disait saint Athanase , comme nous Tavons déjà vu en une autre occasion (n. 451) , « ne perçoivent rien qui ne soit mortel, parce que le corps

tiœ sensitivae, sed rémanent in anima sicut in principio. [Quxst. disp. de anima,c. 19.)

Hujusmodi potentiae dicuntur in anima separata remanere ut in radiée, non quia actu sunt in ipsa, sed quia anima separata est talis natura, ut, si uniatur corpori, iterum potest causarc has potentias incorpore, sicut et vitam. {Quxst. disp. de anima, cap. 19, ad 2.)

150 DE L'TMMOnTALTTÉ DE L'AME ÎTTJMAINE.

doit mourir, de même l'âme, pensant et méditant ce qui est immortel, doit elle-même posséder l'immortalité, car la pensée et la méditation des choses immortelles ne la quittent jamais, mais restent en elle comme une garantie de sa vie éternelle. » Saint Thomas , pour expliquer la valeur de cet argument, part des principes sur la connaissance qui nous sont déjà connus (n. 23, 137). Il n'est pas nécessaire, assurément, que tout objet connu soit de même nature que le principe connaissant; mais il faut que l'objet propre, c'est-à-dire celui qui est connu le premier et immédiatement, corresponde à la nature de l'être qui connaît. Car ce qui est connu sans intermédiaire est connu par des représentations qui ne sont pas empruntées à d'autres choses, mais prises de l'objet même, en sorte que celui-ci est connu selon l'être qui lui est propre. Comme la représentation correspond au principe dont elle est le phénomène, il faut aussi que l'objet dont elle est l'expression propre corresponde à ce principe. Or, de même que le sensible est l'objet propre des sens, de même l'intelligible est Tobjet propre de la raison ; donc, ce qui convient à Tintelligible comme tel ne peut pas manquer à la nature d'un être raisonnable. Quel est donc le caractère qui distingue le monde sensible des phénomènes d'avec le monde intelligible, sinon que les choses sensibles sont changeantes et périssables, tandis que l'intelligible est nécessaire, immuable et éternel? C'est pourquoi Tintelligence humaine ne connaît l'intelHgihle dans le sensible qu'en faisant abstraction des phénomènes qui passent pour s'arrêter à l'essence qui reste toujours.

851. Mais est-il donc possible d'attribuer à l'esprit humain non-seulement une durée éternelle, mais encore la nécessité et l'immutabihté? Sans aucun doute; toutefois seulement de la manière dont on peut affirmer ces propriétés de choses créées. La nécessité dont il s'agit ici ne consiste que dans l'impossibilité de ne pas être. Il est vrai que, si

DE LMMMOllTALÏTÉ DE L'AME HUMAINE. 151

nous considérons la puissance du créateur, il ne peut y avoir, hors de lui, rien dont la non-existence soit impossible, mais cela n'empêche pas qu'il puisse y avoir des êtres créés qui ne peuvent pas perdre l'existence qu'ils ont reçue, bien qu'ils eussent pu ne pas la recevoir. De même, on ne peut concevoir aucune créature qui ne soit sujette au changement dans tous ses accidents ou phénomènes ; mais il ne répugne pas à la nature d'une chose créée d'être immuable quant à son essence. Au contraire, voilà précisément l'imperfection par laquelle les substances corporelles se distinguent des substances spirituelles, c'est qu'elles peuvent se transformer quant à leur substance et par là même cesser d'être. Or, de ce qu'un être sensible ne connaît dans les choses que ce qui change et qui passe, nous concluons qu'il est lui-même variable et contingent. De même nous pouvons aussi conclure h juste titre que l'âme humaine, à qui il est naturel de considérer la réalité mobile et changeant à la lumière de l'idéal, est comme celui-ci immuable et nécessaire ^

Un adversaire moderne de saint Thomas trouve cette preuve dépourvue de tout fondement ; car, dit-il, si ce raisonnement était légitime, on devrait également conclure que l'esprit, connaissant Dieu, possède la nature divine ; d'ailleurs l'intelligible dont on parle ici n'est rien de réel, mais une simple abstraction^. En parlant ainsi, on suppose

^ Intelligibile est propria perfeclio intellectus ; unde intellectus in actu et intelligibile in actu sunt unum. Qiiod igitur convenit inteliigibili, in quantum est intelligibile, oportet convenire intellectui in quantum hujusmodi: quia [)erfectio et perfectibile sunt unius generis. Intelligibile autem, in quantum est hujusmodi, est necessarium etincorruptibile : necessaria enim perfecte sunt intellectui cognoscihilia, contingentia vero, in quantum bujusmodi,nonnisi deficienter; habetur enim de iis non scientia, sed opinio : unde et corruptibilium intellectus scientiam habet, secundum quod sunt incorruptibilia, in quantum sciUcet sunt universalia. Oportet igitur intellectum esse incorruptibilem. {Contr. Gent., hb. II, c. 55, ii. 10.)

2 Oischinger, loc. cit., p. 200.

152 DE L'niMORTALITÉ DE L'AME HUMAINE.

que cet argument est fondé uniquement sur ce principe que le semblable n'est connu que par le semblable, prêtant ainsi de nouveau à saint Thomas une maxime que ni lui ni son école n'ont jamais même rêvée {nec somniavimus)^ comme s'exprime Gajetan (n. 139j. D'après ce que nous avons dit, il est manifeste que ce principe s'applique seulement à la connaissance immédiate qui perçoit l'objet connu non par un autre, mais par lui-même, partant tel qu'il est en lui-même. D'ailleurs, on ne regarde comme objet propre d'un principe intellectuel que les choses dont ce principe peut avoir la connaissance immédiate en vertu de sa constitution naturelle. Or aucune créature n'est capable, par sa nature, de connaître Dieu immédiatement et tel qu'il est en lui-même. En outre, nous avons déjà fait observer, à l'endroit cité (n. 139), que le principe indiqué n'exige pas proprement l'identité d'être et de nature entre le principe connaissant et son objet propre. Ainsi, de ce que les sens ne connaissent que des phénomènes, nous concluons, non pas que le principe doué de connaissance sensible soit simplement phénomène sans être substantiel, mais que nous retrouvons dans sa substance ce qui est propre aux phénomènes comme tels, l'inconstance et la mutabilité. De même, assurément, nous ne sommes pas forcés , par ce principe , de considérer l'âme humaine comme une chose purement abstraite, quoique son objet propre, l'intelligible dans le sensible, n'existe pas comme tel dans la réalité. Seulement nous devons^ en vertu de ce principe, affirmer de l'âme humaine ce qui est propre à l'intelligible comme tel, et en conséquence aussi aux réalités purement idéales, savoir qu'elle est au-dessus du temps comme son être est immuable. Et ainsi serait écartée aussi la seconde difficulté soulevée par l'objection.

852. A la preuve que nous venons d'examiner, saint Thomas rattache celle qu'on déduit généralement des aspirations invincibles de l'homme vers une durée éternelle et

une félicité parfaite. L'être sensible est circonscrit pour sa connaissance dans les limites de l'espace et du temps; voilà pourquoi ses appétits ne peuvent pas non plus dépasser ces limites, tandis qu'il est naturel à l'homme qui connaît l'être et l'essence en soi, sans cette limitation, d'aspirer à ce qui est éternel. Les animaux n'ont par conséquent qu'un seul instinct, celui de conserver l'être, qu'ils possèdent pour le' moment, tel qu'il est objet de leur expérience ; mais l'homme désire vivre éternellement*. Pareillement, un être doué d'intelligence connaît non-seulement tel ou tel bien particulier, mais le bien même\ de là doit naître ce désir d'une félicité parfaite qui nous tourmente comme une soif inextinguible. Or, plus ce désir est ancré dans les profondeurs intimes de la nature humaine, plus aussi il doit être vrai ; nous sommes donc en droit d'espérer dans une autre vie cette félicité que nous ne pouvons trouver ici-bas. Saint Bonaventure* donne la plus haute importance à cette démonstration. Or nos lecteurs pourront juger, par les considérations qui précèdent, si dans les écrits de saint Thomas elle est dépourvue de toute base scientifique , car voilà encore ce dont l'accusent ses adversaires les plus récents.

Enfin on prouve l'immatérialité de Fâme par plusieurs arguments tirés de la liberté avec laquelle nous voulons. Cette liberté de l'âme est en même temps une preuve irrécusable de

* Unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cognitionem. Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc. Sed inteilectus apprehendit esse absolute et secundum omne tempus. Unde omne habens mtellectum naturalitei- desiderat esse semper. Naturale autem desiderium non polest esse inane. Omnis igitur inlellectuaUs substantia est incorruptibilis. (Swmm.,p. 1, q. 75, a. 6.)— Cf. Contr. Gent., loc. cit., n. 5.

2 Licet in Cognitionen! immortalitatis animas rationalis multiplici via possimus deduci et manuduci, potissimus tarnen modus de\eniendi in ejus cognitionem est ex consideratione finis; et hune modum prœcipue approbat Augustinus. (Luc. cit.)

iV/f DE L'IMMOr.TALITÉ DE L'AME HUMAINE.

son immortalité . En vertu de sa volonté libre, Tesprit humain est supérieur à toutes les forces de la nature, en sorte qu'aucune influence extérieure ne peut le déterminer à vouloir ce qu'il ne veut pas ou à ne pas vouloir ce qu'il veut. Or, s'il n'est pas soumis aux forces de la nature quant à son activité, à plus forte raison ne peut-il pas être dépouillé par elles de son existence ; car entre l'être même d'une substance et son activité ou sa manifestation il y a une connexion si intime qu'une substance sujette à une autre pour son être ne peut pas non plus être indépendante dans son activité, et vice versa. C'est ce que confirme l'expérience; les mêmes influences qui excitent la sensibilité ou éveillent des instincts et des passions amènent la mort, lorsqu'elles sont d'une intensité excessive. Or, quoique l'homme soit soumis lui-même à une pareille nécessité, en tant qu'il n'a pas en son pouvoir les impressions sensibles et les appétits inférieurs, cependant il peut avec sa volonté résister à toute puissance extérieure et maintenir ainsi, pour sa vie supérieure, sa liberté et son indépendance. Nous devons donc conclure qu'à la mort son corps avec sa vie sensible est seul détruit, et que l'âme avec sa vie spirituelle persiste toujours ^

A cette preuve empruntée à la nature de l'âme se rattache intimement une autre démonstration morale de la même vérité. Par suite de sa liberté, Thomme peut mériter ou démériter moralement. Or, comme Dieu gouverne le monde

* Cum esse et operari sint inter se apta et connexa, necesse est, ut si res aliqua quoad suum esse ita altcri siibjecta est, ut possit ab ea vinci et supcrari et corrumpi, eadem quoque subjectasit quoad operationem et contra... Nulla causa naturalis est, quœ menteni, ut est ratione etvoluntate praedita, possit adigcre, ut aliquid faciat prœter naturam suam vel ut velit, si nolit, aut impedire, quominus aliquid velit, si id sibi placet et id actu intelligat,quodpotest intelligere per speciem intclligibilem jam antea acquisitam... Quod si nulla vis illi quoad proprias actiones prœvalere potest, certe nequc uUa prœvalebit, utcx suo illam esse ullo modo exturbare queat. (Greg, a Val., loL\ cit.)

qu'il a créé, il faut que sa justice récompense les bons et les mauvais, chacun selon ses œuvres. Or l'expérience atteste que cela n'a pas lieu dans la vie présente; il faut donc qu'il y ait une autre vie K Voilà une considération dont se servaient déjà les sages de l'antiquité, surtout Platon' et Cicéron\ pour confirmer et donner une nouvelle force à cette croyance, si profondément enracinée en tous les hommes, bien que nous trouvions aussi dans leurs ouvrages plusieurs des arguments exposés plus haut. Parmi les Pères de l'Église, saint Chrysostome surtout démontre, avec une force et une clarté remarquables, la nécessité d'une rétribution éternelle, en s'appuyant sur la justice et la providence de Dieu\

853. Nous avons déjà répondu aux objections par lesquelles certains écrivains modernes cherchent à infirmer les arguments dont se servait l'antiquité. Toutefois nous avons encore à examiner les observations par lesquelles on veut convaincre les scolastiques, en particulier saint Thomas, d*être en contradiction avec leurs propres doctrines. A ce sujet Günther s'exprime ainsi : ce Voici un problème qui se présente de lui-même dans la philosophie du Docteur angélique : Comment se peut-il que d'une part l'âme ne fasse avec le corps, auquel elle s'unit comme forme en vertu de sa destination native, qu'une seule substance, et que, d'autre part^ elle puisse se séparer de ce même corps? Voilà certes un problème (ou, si l'on aime mieux, une contradiction) que ne résout ni la psychologie thomistique, ni la théorie de la gradation des êtres créés. Cependant il aurait été plus glorieux pour lui d'essayer cette solution que, désespérant

^ S. Thom.,m lib. II, dist. 19, q. d, a. K — S. Bonav. — Greg, a Val. — Suarez, loc. cit.

2 Dans le Thédon, vers la fin.

3 Quœst. tuscul., lib. I.

* în Epist. ad Coîoss,^ hom. G. — In psalm. CXI, et surtout De Provid,, serm. 4.

d'avance de cette solution, de se contenter de cette réponse facile : Je ne sais pas ' . »

La contradiction consisterait donc en ce que l'âme forme avec le corps une même substance, et qu'elle peut néanmoins se séparer de lui. Mais si, selon la doctrine de saint Thomas, l'âme et le corps s'unissent pour constituer une même substance, cette substance unique est pourtant composée de deux principes substantiels. La partie constitutive matérielle de l'homme est substance, mais une substance incomplète en tant qu'elle reçoit de l'âme sa détermination et par suite son actualité comme corps humain. Toutefois, si pour cette raison l'âme fait dans le corps de l'homme ce que la forme substantielle fait dans la matière des substances de la nature, il ne s'ensuit pas que l'âme soit au corps absolument et à tous égards ce que cette forme est à la matière. Rappelons-nous les explications déjà données. Si la matière a besoin, pour exister^ de la forme comme d'un principe qui la détermine, la forme, de son côté, a besoin, pour subsister, de la matière comme d'un sujet qui la porte. C'est pourquoi la matière et la forme ne peuvent exister que dans l'union, en d'autres termes, elles ne peuvent exister que si le tout existe. L'âme humaine, au contraire, a sans doute besoin du corps pour avoir une existence dans laquelUe toutes ses puissances puissent se développer de la manière qui convient à sa nature ; mais elle n'a pas besoin du corps simplement pour exister; car elle a sa subsistance en elle-même, elle est son propre sujet. Aussi n'est- elle pas une substance incomplète dans le même sens que le sont les formes des substances natureUes, et n'est-ce pas de la même manière qu'elle devient avec le corps une même substance. Un tout se révèle comme une seule substance dans la mesure qu'il est le principe unique de toute l'activité qui se trouve en lui. Si donc saint

' Vursch., lom. 1, p. 374.

Thomas avait enseigné ce que, selon le P.Ventura, lui prête Günther, savoir, que, comme le corps ne peut rien sans l'âme, l'âme non plus ne peut rien sans le corps, assurément le corps et l'âme seraient alors dans l'homme une même substance de la même manière qu'ils le sont dans les êtres sensibles de la nature. Dans ceux-ci, en effet, il n'y a point d'activité qui n'appartienne au corps et à l'âme dans leur union, puisque l'activité même la plus noble est dans ces êtres l'activité d'un organe. Mais, bien que dans l'homme on ne trouve aucune activité à laquelle l'âme ne prenne part comme principe, il y a pourtant en lui une activité à laquelle le corps ne participe d'aucune manière. L'âme ne devient donc pas un même principe avec le corps au point que sans lui elle ne soit capable de rien ; selon l'expression de saint Thomas, elle est unie à la matière sans être noyée en ell(3. Donc on ne peut conclure non plus qu'elle doive cesser d'exister, lorsque l'organisme du corps se décompose ^

854. Mais voici un autre adversaire qui soulève l'objection suivante : Puisque la vie sensible finit dans l'homme à la mort, il faudrait, si l'âme en était le principe, qu'elle fût en partie mortelle et en partie immortelle, comme du reste saint Thomas l'enseignait en termes formels'. — Si c'était

^ Du reste, saint Thomas avait prévQ cette objection ; voici comment il la formule : Quorumcumque est unum esse, non potest corrumpi unum sine corruptione alterius, cum corruptio sit mutatio de esse in non esse. Sed formœ et materiae est unum esse, cum esse debeatur composito, quod ex utroque résultat. Ergo non potest esse corruptio materiae sine corruptione formœ. Sed anima est forma corporis. Ergo corrupto corpore etiam anima corrumpitur.

Et il répond : Sicut dicit commentator in lib. III de anima, intellectus non eodem modo dicitur forma cum aliis formis materialibus, quod quantum ad hoc dico verum esse (licet ipse aliud intendat), quodanima, cumhabeatesseabsolutum, ut ejusoperatio ostendit,non habet esse per se compositi, quin potius compositum per esse ejus : et ideo corrupto corpore non corrumpitur per accidens anima, sicut aliœ formas, quae non sunt nisi per esse composili, nec aliquam operationemhabentnisimediantemateria. (In lib. II, dist. xix, q. l,a. I,ad3.)

2 Oischinger, loc, cAt,, p. 214.

la vérité, nous devrions assurément renoncer sur ce point à défendre sa doctrine; mais cette fois encore le saint docteur se charge lui-même de sa défense. En établissant la thèse que les trois principes, appelés âme végétative, âme sensible et âme intellectuelle, ne sont pas dans Thomme trois substances, mais seulement trois facultés d'une même substance , il se fait précisément cette objection. Une seule et même substance, dit-il. ne peut être à la fois mortelle et immortelle; or le principe de la vie végétative et de la vie sensitive meurt dans Thomme ; donc il est impossible que ce principe soit une seule et même substance avec le principe de la vie intellectuelle, qui ne périt pas au moment de la mort^ Or, pour répondre à cette objection, le saint docteur cherche-t-il à expliquer comment une même substance peut être mortelle et immortelle tout à la fois? Nullement. Il prouve, au contraire, pourquoi l'âme humaine n'est pas mortelle, bien qu'elle soit en même temps un principe vital sensible. Pour qu'un principe puisse être la cause de la vie sensible, il n'a pas besoin d'être incorruptible : aussi l'âme purement sensible est-elle mortelle. Mais un principe ne peut pas être cause de la vie intellectuelle sans qu'il soit immatériel et dès lors incorruptible ; voilà pourquoi l'âme, qui est principe de Tune et l'autre vie, est immortelle. En effet, si la faculté d'être cause de la vie sensible ne confère pas à son principe l'immortalité, toutefois elle ne peut pas plus lui ravir cette prérogative^. —

* Corruptibile et incorruptibile non sunt unius substantise. Scd anima intellcctiva est incüri'iii)tibilis; alla? vero animae, scilicet sensitiva et nutritiva, sunt corruptibiles. Ergo in homine non potest esse unaessentia animai intcllectivae, sensitiva' et nutritivae.(5»m?7i., p. \,q. 7G, a. 3.)

2 Dicendum, quod anima sensitiva non habet incorruptibilitatem ex hoc, quod est sensitiva, sed ex hoc, quod est intellectiva, ei incorruptibiiitas debetur. Quando ergo anima est sensitiva tantum, corruptihiiis est; quando vero cum sensitivo intcllecti\um habet, est incorruptibilis: licet enim sensitivum incorruptionem nondet, tarnen

Le saint docteur explique et confirme cette solution de la difficulté par le fait d'expérience dont nous parlions plus haut. Lorsqu'un homme devient aveugle, la faculté de voir s'éteint dans l'organe lésé. Or pourquoi cette faculté revient-elle, dès que Torgane est rétabli, sinon parce que l'âme conserve la puissance de la communiquer à l'organe bien disposé ? De même donc toutes les forces vitales sensibles peuvent disparaître à la mort, sans que pour cela l'âme perde la faculté qu'elle avait manifestée dans le corps, tant qu'il était apte aux fonctions vitales.

Mais on insiste, et l'on prétend que saint Thomas a soutenu néanmoins en termes formels que l'âme humaine est sujette à la mort en tant qu'elle est un principe de vie sensible, mais qu'elle est immortelle comme principe intellectuel. Alors le saint docteur serait en contradiction avec lui-même, et, dans ce cas, nous devrions regarder comme une correction de sa première opinion ce qu'il dit dans son dernier ouvrage, sa Somme théologique, qui est de toutes ses œuvres la plus parfaite. — Cependant l'erreur qsie semble contenir le texte, sur lequel on s'appuie, est trop grossière pour qu'elle ait jamais pu échapper à ce grand penseur ^ Ce texte est emprunté à un de ces opuscules dont l'authenticité est plus que douteuse. Certes, n'eussionsnous pas d'autres motifs que ce passage, il nous suffirait, pour révoquer en doute l'authenticité de l'opuscule qui le contient. Car, supposé même que ce passage puisse

incorruptionem intellectivo auferre non potest. {Summ., p. i, q. 76, ad. 1.) Cf. Qudsst. disp. de animai art. 14, ad 12.

1 Est enim (anima humana) intima formarum incorniptibilium et suprema formarum corruptibilium, et propter hoc est partim separata amateria et partim in materia; secundum intellectum namqiie et voluntatem separata et incurruptibilis est, et quantum ad hoc pertinet ad genus substantiarum separatarum ; sed secundum alias potcntias est actus materise et secundum illas est corruptibilis, et sic pertinet ad genus formarum materialium, quae sunt corruptibiles. (Opusc. 45. De pluralitate formarum.)

s'expliquer en ce sens que l'âme humaine est mortelle en partie, en tant qu'à la mort les forces de la vie sensible cessent d'être actuelles, néanmoins on ne peut guère admettre dans les écrits de saint Thomas une façon si équivoque de s'exprimer. Non-seulement, aux endroits cités, il parle un tout autre langage, mais encore, dans un de ses premiers ouvrages, il combat formellement, comme une erreur des Arabes cette thèse que l'âme humaine est en partie mortelle et en partie immortelle. Les philosophes arabes^ crojant que le principe intellectuel est le même en tous les hommes, qu'il est une substance spirituelle s'unissant aux individualités humaines, purement sensibles par elles-mêmes, et les faisant participer à sa pensée, devaient aussi soutenir que dans l'homme le principe vital sensible est mortel, mais que le principe spirituel est immortel ^

* Tertia positio est eorum qui dicunt, animam intelleclivam secundum quid corruptibilem esse, et secundum quid incorruptibilem : quia secundum hoc, quod de anima est huic corpori proprium, corrumpitur corrupto corpore, secundum autem id, quod omnibus est commune, incorruptibiUs est. Ponunt cnim intellectum esse ununi insubstantia animarum : quidam agentem et quidam possibilem, et hune esse substantiam incorruptibilem, et in nobis non esse nisi phantasmata illustrata lumine intellectus agentis, et moventia intellectum possibilem, quihus intelligentes sumus, secundum quod per ea continuamur intellectui separato. Ex quo sequitur, si id, quod est proprium, destruitur, tantum communi rémanente, ex omnibus animabus hunianis una tantum substantia remaneat, dissolutis corporibus. Hœc autem positio, quibus rationibusinnitatur, etquomodo improbari possit, supra dictum est. (In lib. II, dist. xix, q. 1, a. 1.)