CHAPITRE IV

Les divers systèmes et leurs partisans.

855. De tout temps, l'origine de l'âme humaine a été l'objet de vives controverses, et même quelques Pères croyaient que cette question est entourée de ténèbres impénétrables. On peut toutefois ranger en trois classes les diverses opinions qui ont trouvé des défenseurs dans le cours des siècles. A la première classe appartiennent celles qui sont nées des formes si variées du panthéisme. Ces opinions s'accordent bien en ce que toutes font émaner l'âme de la substance même de Dieu ; mais pour tout le reste elles sont très-variées comme l'erreur qui les a fait naître. Tantôt on déclare sans détours que l'âme est une parcelle de Dieu, tantôt qu'elle est un écoulement de la substance divine, tantôt enfin on voit en elle une individuation ou un phénomène de l'être même de Dieu, selon qu'on regarde le premier principe de toutes choses ou avec les matérialistes comme corporel ou bien comme spirituel, ou enfin comme l'indifférence de toutes les choses distinctes. Nous rangeons dans la seconde classe les opinions d'après lesquelles les âmes procèdent, comme les corps, de la substance des parents parle moyen delà génération. Elles sont au nombre de deux. L'une veut que la propagation de

l'homme se fasse, sous tout rapport, comme celle des substances naturelles. La force plastique inhérente à la semence corporelle ayant organisé cette dernière, l'âme se forme, par le concours des forces de la nature, lorsque Tembryon vient à être animé. Dans l'autre opinion, au contraire, on attribue à l'esprit comme tel une influence spéciale sur la génération. Dans les substances naturelles aussi l'âme a une certaine part à la génération ; car elle est le principe de toute activité, et la force plastique ne peut se trouver dans la semence que parce que celle-ci est le produit d'un corps vivant. Mais pour la génération de l'homme on prétend que l'âme intervient avec son activité non-seulement en tant qu'elle anime le corps, mais encore en tant qu'elle est un principe immatériel, et qu'elle met dans la semence corporelle un élément spirituel. Parmi les savants qui ont embrassé cette opinion, quelques-uns se contentaient de faire comprendre la manière dont l'esprit se communique en le comparant à la lumière qui en allume plusieurs sans être diminuée ou changée en elle-même \ D'autres, toutefois, ont recours à des explications plus précises. La substance spirituelle, disent-ils, contient également une certaine matière, mais qui diffère de celle des corps ; il est donc possible qu'elle produise une semence qui lui soit exclusivement propre, et que cette semence spirituelle s'unisse dans la génération à la semence corporelle. Telle est, comme

* Est et alius modus dicendi, quod aiiimarum productio est per traductionem ex anima sicut caro ex carne ; et sicut ab una candela accenduntur multa^^ sic ab anima per sui multiplicationem absque diminutione vivificantur multa corpora, et de hoc aliquando dubitaverunt catholici tractatores et Augustinus maxime. (S. Bonav.^ in lib. II, dist. xviii, a. 1, q. 3.)

D'autres se servaient de l'image d'une étincelle, image à laquelle on est revenu de nos jours : Alii cœlitus missas corporibus infundi aflirmaverunt, alii ex traduce, alii ex coitu masculino et feminino gigni veluti ex ferro et lapide ad invicem concussis favilla excutitur. (Hugo Ether. Deanimarum regressu, lib. II, c. 21. I3ibl. Max., t. XXI.) — Cf. Greg. Nyss., de anima, c. 4.

nous le verrons plus loin, l'opinion que saint Augustin, sans la rendre sienne, n'osait pas rejeter. Ces deux opinions sont appelées tantôt traducianisme ^ tantôt génératianisme; cependant quelques auteurs n'appliquent ce dernier nom qu'à la seconde opinion, réservant le nom de traducianisme à la première qui est plus matérialistique.

856. La troisième classe forme les opinions qui font commencer l'âme humaine, non par génération, mais par création. Il y en a encore plusieurs. Avicenne et d'autres philosophes arabes* attribuaient l'origine de l'âme humaine à l'action créatrice continuée de l'Ange qui met en mouvement la sphère céleste la plus basse, en sorte que, comme le ciel influe sur la formation du corps , cet esprit produirait l'âme. Nous disions : «à l'action créatrice continuée, » car, selon ces philosophes, l'homme et tous les corps ont été créés dès le principe par les Anges. Ils croyaient qu'il répugnait à la simplicité et à l'unité divines de créer beaucoup de choses ; aussi n'attribuaient-ils à l'activité de Dieu que la création de l'Ange le plus parfait. Celui-ci aurait produit, en connaissant le principe suprême, un autre esprit moins parfait, et, en se connaissant lui-même, la sphère céleste qu'il meut. Ainsi on constituait un Ange cause d'un autre Ange, et l'on regardait le dernier des Anges comme le créateur de la nature et de l'homme. Mais de même que, selon ce système, la simplicité divine ne permet pas à Dieu de créer beaucoup de choses , de même son immutabilité s'oppose à ce qu'il crée toujours de nouveau. Par conséquent , l'Ange qui aurait créé le monde sublunaire devait produire sans cesse dans la génération les âmes humaines ; toutefois non les âmes humaines seules, mais encore les âmes animales et même toutes les formes substantielles ^. Car ces mêmes philosophes croyaient que les forces de la

^ De intell. f cap. IV, dist. III. — Cf. Lib. de causis, prop. 5. 2 Cf. S. Thom., in lib. II, dist. xvtti, q. 2, a. 2. — S. Bonav;, loc. cit.

nature préparent seulement la matière, mais qu'un être supérieur crée les formes (n° 78). Enfin ce même Ange était aussi pour eux Vintellectus separatus qui engendre dans notre intelligence les formes intelligibles (n° 53).

857. Dans ce système, comme on voit, se trouvent combinées les idées de Platon et celles d'Aristote. On admet avec Aristote autant d'Anges ou d'intelligences qu'il y a de sphères célestes mues par eux ; mais, pour déterminer d'une manière plus précise l'origine de ces Anges et leur influence sur ce monde que nous habitons, on a recours à la théorie de Platon sur les idées. Et , quoique ces philosophes arabes parlent de la création, peut-être même avec l'intention d'en maintenir la notion véritable, cependant l'affinité intime de leur système avec la théorie panthéistique de l'émanation est manifeste. D'ailleurs, on ne peut nier qu'en général la théorie platonicienne ait de tout temps prêté la main à ces spéculations panthéistiques. Néanmoins, en ce qui concerne notre question relative aux âmes, on doit reconnaître qu'en défendant avec netteté et avec un zèle infatigable la véritable immortalité,* c'est-àdire la durée individuelle de l'âme après la mort^ Platon a écarté la conséquence la plus pernicieuse qui découle de la philosophie panthéistique. Il faut avouer, toutefois, que cette vérité même est encore défigurée dans son système par sa doctrine sur la métempsycose ou la migration des âmes. Presque les mêmes observations s'appliquent à Aristote. Il enseigne et prouve solidement, comme nous l'avons vu, la différence essentielle de l'esprit humain d'avec le principe vital des substances naturelles, et de ce que l'esprit est libre de la matière ou immatériel, il conclut son immortalité ^ Mais, en une autre occasion, il s'exprime d'une manière qui permet de douter qu'il ait connu cette vérité avec

* De anima, lib. III, c. 3, scqq. — Cf. Metaph., lib. XII (al. XI), c. 3. — Ethic, lib. X, c. 7 et 8. — De générât, anim., lib. II, c. 3.

une pleine certitude ^ Quoi qu'il en soit, il est certain qu'on trouve chez lui des traces de la métempsycose, et les scolastiques disent avec raison que cette opinion découle nécessairement de sa doctrine sur l'éternité du monde. En effet, si le monde, et le monde tel qu'il est, existe de toute éternité, comme le soutient Aristote, les âmes doivent ou périr à la mort ou bien s'unir toujours de nouveau à d'autres corps ; autrement il existerait un nombre infini d'âmes séparées, et ce nombre infini d'êtres existant tous à la fois, déjà absurde en soi, serait encore augmenté tous les jours'. Aussi ne trouve-t-on rien, dans les œuvres d'Aristote, sur l'origine de l'esprit humain, si ce n'est ces paroles connues qu'il vient du dehors. Ces paroles disent clairement que l'âme humaine n'émane pas des parents. Aristote se pose, en effet, cette question si les âmes se forment dans la matière, c'est-à-dire, selon lui, dans la semence féminine, ou bien si elles viennent en celle-ci avec la semence masculine, et, dans cette dernière hypothèse, si elles se forment dans cette semence même ou si elles viennent du dehors (ÔupaÔev) pour s'unir à elle. C'est cette dernière opinion que soutient Aristote; toutefois il ajoute que « l'âme raisonnable seule, étant quelque chose de divin, vient du dehors, » insinuant ainsi que cette âme avait déjà l'existence avant la génération. Si les autres âmes ni ne viennent ni même ne peuvent venir du dehors, la raison en est, d'après le Stagirite, qu'elles ne pouvaient pas exister déjà auparavant. En effet, comme ces âmes ne se

* Sur ce point, on a beaucoup disputé, surtout au commencement du seizième siècle. Cf. Suarez, de animai lib. I, c. H. — Theologie der Vorzeit, dernier volume, n. 94.

2 Si generatio hominum est sempiterna, oportet infinita corpora humana generari et corrumpi secundum totum temporis decursum. Aut ergo oportebit dicere, animas praeexstitisse actu infinitas, si singulae animae singulis corporibus uniuntur, aut oportebit dicere, si animae sunt finitae, quad eaedem uniuntur nunc his nunc Ulis corporibus. (S. Thom., Contr. Gent., lib. Il, c. 83, d. 10.)

forment que pour être l'acte du corps, il n'est pas moins impossible qu'elles existent sans le corps qu'il n'est impossible à un homme de marcher sans pieds ni jambes. L'âme raisonnable seule vient du dehors , parce qu'elle a une réalité indépendante de celle du corps ^ Néanmoins Aristote enseigne, en un autre endroit, que toute forme substantielle ne se forme qu'avec l'être dont elle est la forme; ce qui, toutefois, n'empêche nullement, suivant lui, que certaines formes continuent d'exister après la dissolution de cet être, ainsi qu'il faut l'admettre pour l'esprit humain ^ Il est vrai que plusieurs savants ^ se sont efforcés de mettre d'accord ce dernier passage avec celui que nous avons examiné plus haut; cependant nous voyons plutôt, ce semble, se confirmer ici l'observation que font d'autres, savoir, qu'en soutenant l'éternité du monde Aristote a été entraîné non-seulement à admettre d'autres erreurs , mais encore à être peu ferme et peu d'accord avec lui-même dans la profession de doctrines très-exactes * .

* "Oti [xsv TOivuv ouy^ otov TE TTocffaç 7rpoÜ7rap)(^eiv, cpavspov Iœtiv ex xwv TOiooTWV. "Oaiov yap laxiv àp/wv -^i iviçiysia (jwfxaTixr], 89jXov oti xauTaç àvEu (TiofxaTOç àâuvaTOV U7rap)(£tv oiov ßaai^siv avsu tttoÔwv * wcjts xai 6upa6ev eiciévai dâuva-rov. Outs yàp auràç xa6' sauxàç eîaisvai otov T£ ày^topidTOuç ouffaç, out' Iv (TWfjiaTt eîdiEvai. To yàp <r7r£p[jt.a irepix- TWjxa fx£Ta6aXXouar,<; ty)? xpoco^ç (laxi]. AsiTrExai os tov voîîv fzovov 6upa6ev ETTEiaisvai xai Oeîov sivai jjlovov. OùSsv yctp auxoü x^ IvEpyeta xoivwveî (jwaaxix-^ EVEpyEia. [De gênerai, anim., lib. II, c. 3.)

^ Et 8è xal ôcjxspdv XI uTrofjLsvEi, ^XETCxiov. 'Ett' evitov yàp ouSsv xtoXuet • oiov, El •?) 4'^}(')) xoiouxov, (jlt] Traira dXX' ô vouç. [Metaph., lib. XII (al. XI), c. 3.)

3 Toletus, in Arist., lib. III, de anima, cap. 5, q. 13.

* Hinc orta fuit inconstantia in verissimis opinionibus : qiiod

infinitum (maj^nitudinevel numéro) sit impossibilo, et quod anima rationalis inceperit cum corporibus et post mortem non iterum redeat ad corruptibilia et mortalia corpora. Si enim mundus fuit ab aeterno et animae sunt immortales; ergo jam fuerunt productae adeoque dantur de facto infinitae animae ; vel si solum sunt finitae, ergo esedem animae post mortem corporis redeunt infmitis vicibus ad corpora; ergo animae rationales non incipiunt cum corporibus sed

858. L'erreur d'Origène, connue sous le nom de préexistentianisme, était également née de la philosophie de Platon. D'après le docteur alexandrin, Dieu n'avait créé au commencement que des êtres spirituels, parfaits sous tout rapport. Mais, un grand nombre d'entre eux ayant péché, Dieu créa le monde des corps pour unir les esprits déchus à des corps d'une matière subtile ou plus ou moins grossière, selon le degré de leur culpabilité. Tandis donc que, selon Origène, les esprits célestes demeurent en des corps plus ou moins éthérés, les esprits damnés auraient reçu des corps froids et ténébreux, et l'homme formerait le milieu entre les uns et les autres \ Ce mythe a été énergiquement combattu par les Pères de l'Église comme une erreur grossière, même avant qu'il eût été frappé d'anathème par le deuxième concile de Constantinople ^. 11 faut remarquer, toutefois, qu'Origène ne regarde pas les âmes comme éternelles ou , selon l'expression de Platon, comme sans commencement, et qu'il ne parle pas d'une manière équivoque de leur origine divine, mais il enseigne expressément que Dieu les a créées dans le temps.

859. Nous sommes ainsi amenés à la dernière des opinions qui ont été soutenues sur cette question. Elle enseigne que l'âme humaine est créée par Dieu, mais seulement au moment oii elle est unie au corps. Afin d'exclure encore plus nettement l'idée d'une préexistence et de mieux approprier le langage à la relation de Tâme avec le corps, on se sert encore, pour exprimer la doctrine qu'il s'agit de dé-

ante erant; ergo redeundum est ad Platonicas et Pythagoricas fabulas de reditu animarum ad corpora ; de circulationibus, quibus absolutis recurrant eaedem generationes ; de obhvione, per quam animœ, dum uniuntur materiae, obUviscuntur omnium, quae sciebant; de acquisitione scientiae per reminiscentiam, ad quas fabulas in aliis libris rejectas coactus est Aristoteles inclinare in problematibus. (Maurus, in Arist. Metaph., lib. XII, c. 5.)

^ Deprinc, lib. I, c. 7 et 8.

^ Theol. der Vorz., tom. 1, p. 670 et ss.

fendre contre Origène, de cette formule : L'âme est créée, non avant le corps, mais dans le corps ^ La même pensée est exprimée, parles écrivains ecclésiastiques, dans ces paroles qui reviennent souvent dans leurs écrits : animas creando infundi et infundendo creari^. Telle est la doctrine généralement enseignée dans l'Eglise.

De tous les écrivains ecclésiastiques antérieurs à saint Augustin, on ne peut citer, outre Tertullien^^ que Ru fin* dont la réputation est loin d'être irréprochable , et peutêtre encore Macaire ^ comme favorables à la génération des âmes; tandis que les Pères et les Docteurs les plus célèbres dans l'Église se prononcent pour la création de Fâme^ Toutefois saint Augustin trouvait de grandes difficultés à

* S. Tliom., Summ., p. i, ({. 90, a. 3.

^ A l'endroit déjà cité, saint Bonaventure poursuit ainsi : Est tertius modus dicendicatholicus et verus, quod animée non seminantur, sed formatis corporibus a Dec creantur, et creando infunduntur, et infundendo producuntur.

' De anima, c. 27.

* Voir l'ouvrage de saint Jérôme : Adverstis Ruffimim, lib. II, n. 8, seqq.

Voici les quelques paroles où il semble parler de cette question : Ol sTci Y^Ç TcaTEpeç sx t^ç lauTwv cpuaeto; yB^/^Uiai Tsxva Ix tou aco(ji.aTo; «ùtwv xai xy]<; "i^^yr^ç. {Ilom., XXX, n. 1.)

De ces paroißs on ne peut pas conclure avec certitude quelle a été son opinion. Personne ne nie que l'àme et le corps engendrent ensemble, mais il ne s'ensuit pas que l'àme et le corps soient engendrés. Macaire semble toutefois vouloir exprimer cette dernière pensée ; car autrement on ne s'expliquerait pas pourquoi à ces mots £x T^ç lauTwv cpucccix;, il ajoute comme une explication ces paroles : £X Tou ffwixaxoç, etc.

ß Clem. Alex., Strom., IV, 26; VI, 46. — Äthan., Contr. Apoll., lib. I, c. 4. Contr. Gent., lib. I. — Grog. Naz., in laudem Virg., V, 392. — Ephraem, De perfect. monach. — Chrysost., in varia loca Matth., liom. 22. — Cyrill. Alex., Epist. I. — Lactant, de opif. Bei, c. 19. —Inst., lib. II, c. 12, lib. III, c. 18. — Hilarius, de Tnnit., lib. X. — Ambros., de Noe et Area, cap. 4. C'est saint Jérôme qui traite cette question le plus au long, non-seulement dans l'ouvrage cité contre Rufin, mais encore £p»si. XXWWl {a\.LX\) ad Pammachium. Epist. CGXXVl (al. LXXXII) ad Marcellinum. In Eccles., cap. ult.

concilier cette doctrine avec le dogme du péché originel pour lequel il avait tant à combattre contre les Pélagiens. Il soumit donc à un examen sérieux les textes de l'Ecriture sainte par lesquels on veut prouver la création des âmes. Comme ces arguments ne lui paraissaient pas entièrement démonstratifs, il propose qu'on réponde aux Pélagiens de cette manière : Que le péché d'Adam se propage et que tous les descendants du premier homme soient par nature enfants de colère, c'est une vérité attestée par les témoignages les plus clairs de la parole de Dieu ; mais il est incertain si les âmes des enfants sont, comme les corps, engendrées par les parents ou si elles sont créées par Dieu. Il rejette expressément, à plusieurs reprises , la doctrine de ceux qui supposent, pour expliquer la génération de l'âme, que celle-ci émane de la semence corporelle, en sorte qu'elle serait elle-même corporelle. Il se demande, néanmoins, s'il n'est pas possible qu'une semence spirituelle s'unisse d'une manière mystérieuse avec la semence corporelle, et il n'ose ni affirmer ni nier cette question \ Quand donc un écrivain, allant beaucoup plus loin, affirme de nos jours que « saint Augustin est au fond favorable au génératianisme, qu'il ne se prononce jamais contre cette opinion , et que toute la concession faite par lui au créatianisme consiste uniquement à ne pas condamner absolument ce système et à permettre, sous certaines conditions^ de le soutenir'', » — il avance une thèse dépourvue de tout fondement. Dans

* Nam et illi^ qui animas ex una propagari asserunt, quam Deus primo homini dédit, atque ita ex parentibus trahi dicunt, si Tertulliani opinionem sequuntur, profecto eas non spiritus, sed corpora esse contendunt, quo quid perversius dici potest? [Epist. ad Optât. iOO (al. 157.) — Dans la même épître, il formule ainsi la question qui lui paraît douteuse : Utrum incorporeum semen animae sua quadam occulta et invisibili via seorsum ex pâtre currat in matrem, cum fit conceptus in femina? (Cf. De Gen. ad litt., lib. X, c. 20.)

"^ Froschhammer, Veher den Ursprwig der menschlichen Seelen (de l'origine des âmes humaines), p. 62.

tous les ouvrages où saint Augustin touche à cette question, même dans ceux qu'il composa vers la fin de sa vie, il répète toujours ce qu'il avait dit dès le principe, savoir, qu'il est indécis, qu'il se sent incliné tantôt vers l'une tantôt vers l'autre opinion \ S'il répondait aux arguments qu'on fait valoir en faveur du créatianisme , il ne réfutait pas moins les preuves sur lesquelles on fondait le génératianisme. 11 blâme même dans les termes les plus énergiques ceux qui , en rejetant le créatianisme , adoptaient d'une manière exclusive le génératianisme ^ D'abord il avait dit qu'il verrait des arguments aussi forts d'un côté que de l'autre, si le dogme du péché originel ne militait pas pour la génération des âmes ^ ; mais plus tard il avouait qu'il se déclarerait pour le créatianisme, aussitôt qu'on lui aurait donné la solution de cette seule difficulté \ Il avait donc fini par reconnaître qu'abstraction faite de cette difficulté, les preuves en faveur de la création des âmes l'emportent sur celle de l'opinion contraire.

* Ego adhuc inter utrosque ambigo et moveor, aliquando sic, ahqnando autem sic. (De Gen. ad litt., lib X, c.21.)

Quarum autem rerum et causarum permoveor, ut in neutram assertionem mens inchneturassensus, sed adhuc inter utramque disceptem. [Epist. ad Optât., 190.)

Ego nec defendo nec refello. [De orig. animée, lib. I, c. Hi.) — De même Betract., lib. II, c. 45.

2 Itemque illi, qui propaginem animarum inconsiderata temeritate defendunt, inter alia testimonia, quae suœ causœ suffragari arbi- Irantur, etc. {Epist. ad Optât.) — Dans son épître à saint Jérôme (166 (al. 28), n. 11 et sqq.), il examine également les preuves apportées parles partisans du génératianisme, et dit qu'excepté celle qui se tire du péché originel, toutes sont faciles à réfuter.

3 His igitur, quantum pro tempore potuimus pertractatis, omnia paria vel psenc paria ex utroque latere rationum testimoniorumque pronuntiarum, nisi eorum sententia, qui animas ex parentibus creari putant, de baptisma parvulorum praeponderaret. (De Gen. ad litt., ioc. cit., cap. 23.)

^ Unde il la de animarum novarum creatione sententia, si hanc fidem fundatissimam (il parle du péché originel) non oppugnat, sit et mea : si oppugnat, non sit et tua. {Epist. ad Hier., n. 25.)

860. s. Augustin a été approuvé dans cette question par bien des savants, surtout dans l'Église d'Occident. Des hommes d'une grande autorité n'ont pas craint de soutenir plus tard le même sentiment. Non-seulement Fulgence , disciple du saint docteur, mais encore saint Grégoire le Grand, saint Euchaire et saint Isidore, croient qu'on ne peut rien affirmer avec certitude sur l'origine de l'âme humaine ^ Néanmoins cela n'a nullement empêché saint Léon le Grand de parler, dans son encyclique célèbre adressée à Torribius, de l'origine des âmes dans le sens du créatianisme ^ Et, pour ne pas citer tant d'autres écrivains ecclésiastiques, le vénérable Bède et saint Bernard^ n'ont pas craint de se prononcer de la manière la plus formelle pour la même doctrine. Pendant cette période, on n'a pu trouver, en faveur du génératianisme, que quelques paroles du prêtre Anastase. Donc, ce dernier, Tertullien, Macaire

* S. Fulgent., De prœdest. et grat. ,\ih. III, c. \S. —S. Greg., Epist., lib. VII, ep. 53, ad Secundinum. — S. Euch., in Gen., lib. II, a. 2. — S. Isidor., de off. eccL, Ub. Il, c. 23.

2 En parlant des priscillianistes, il s'exprime ainsi : Omnes eos cathoUca fides a corpore suse unitatis abscidit, constanter praedicans atque veraciter, quod animae hominum, priusquam suis inspirarentur corporibus, non fuere; nec ab alio incorporantur nisi ab opifice Deo, qui ipsarum est creator et corporum. [Epist., XCIII, c. 10.)

Cette lettre, comme nous venons de le dire, est dirigée contre l'erreur des priscillianistes, d'après lesquels les âmes sont créées avant les corps et ont été renfermées en ceux par des esprits hostiles. On peut néanmoins les citer aussi contre le génératianisme, parce que les termes choisis dans cette lettre sont opposés à ce dernier système. Car, si les âmes sont inspirées dans les corps et si elles ne sont unies à ceux-ci que par Dieu, elles ne peuvent avoir pour auteur que Dieu seul. Dieu doit être en conséquence créateur des âmes dans un sens plus rigoureux qu'il ne l'est des corps. Du reste, l'autorité de ce témoignage est si grande, parce qu'il est contenu dans une encyclique pontificale qui a toujours été reconnue dans TÉglise universelle comme un document dogmatique.

^ Yen. Beda, de elem. pML, c. 4. — S. Bernard, Serm. 2 de Nat. Bni, sub finem,oùil dit en parlant de Tàme : Creando immittitur, et immittendo creatur.

et Rufin sont les seuls écrivains ecclésiastiques qui aient proprement embrassé ce système \

Déjà, avant saint Bernard, on avait dans toute l'Église rejeté entièrement toutes les autres opinions et regardé le créatianisme comme seul vrai, et depuis ce temps on l'a toujours enseigné avec une certitude croissante*. Les scolastiques étaient unanimes à embrasser ce sentiment. Comprenant d'une part que la création de chaque âme individuelle ne répugne pas au dogme du péché originel, ils croyaient d'autre part connaître avec une pleine évidence l'incompatibilité de la génération des âmes avec leur spiritualité et partant avec leur immortalité.

Bien que nous ne traitions pas ici la question au point de vue théologique, nous devons faire observer néanmoins, pour compléter cet exposé historique, qu'on serait dans l'erreur si l'on croyait, avec certains auteurs, que l'Éghse n'a rien défini sur cette question. Quand il s'est agi de la réunion des Arméniens avec TÉglise catholique, le pape Benoît XII exigea, entre autres conditions, que les évêques d'Arménie, assemblés en concile, rejetassent solennellement certaines erreurs qu'on avait répandues en ces réglons. Or la cinquième de ces erreurs était précisément que, ce semblable au corps venant du corps des parents, l'âme de l'homme est engendrée par l'âme des parents, en vertu d'une propagation spirituelle, comme l'est une lumière par

* Saint Pierre Chrysologue dit : Inanis est patris matrisque labor, nisi in germine affucrit opus et aucloritas conditoris [Serm. II). Ces paroles, comme on voit aisément, peuvent aussi bien s'entendre d'un simple concours de Dieu que d'une influence créatrice. Aussi les a-t-on citées tantôt pour tantôt contre le génératianisme. — Quant à Théodoret, nous aurons plus tard l'occasion de parler de sa doctrine.

2 Cf. Gennadius, de dogm. eccL, c. 13. — Rhab. Maur., de TJniverso, lib. IV, c. 10. — Rupertus Abbas, in Genesin, lib. II, c. 21. — Hugo Ether, deardm, regressu, lib. II, c. 21. — Odo Camar, de peccato origin., lib. III. — Et parmi les Grecs : .Lineas GazœusTheophr., p. 29, edit. ïigur. — Cœsarius, Dial., interrog. 102. — Severus Catena, in cap. IX Joan. — Procopius Gazœus, ad cap. IV Exodi,

une autre lumière. » Les évêques arméniens se soumirent sans difficulté à cette exigence du souverain Pontife, et déclarèrent dans leur réponse que cette proposition avait toujours été regardée dans l'Eglise d'Arménie comme une erreur \ Dans tous les siècles suivants, les théologiens sont unanimes à rejeter la génération des âmes. Sans parler des philosophes incrédules et des médecins matérialistes, quelques théologiens protestants seuls souscrivaient encore au génératianisme, lorsque de nos jours Klée donna l'occasion de traiter encore cette doctrine comme une question controversée. Il avoue, sans doute, à la fin, que le génératianisme offre des difficultés insolubles ; toutefois il présente cette question comme indécise et douteuse ^

Arguments des scolastiques pour prouver la création des âmes.

861. Abordons à présent la question même. Les scolastiques examinent toutes les opinions dont nous venons de parler, et plusieurs suivent, avec saint Thomas ^, le même

* Item quod quidam Magister Armenorum Mechetaris, qui interpretatur paraclitus, de novo introduxit et docuit^ quod anima humana filii propagetur ab anima patris sui, sicut corpus a corpore, et Angélus etiam unus ab alio ; quia cum anima humana rationalis existens et Angélus existens intellectualis naturae sint quaedam lumina spiritualia, ex se ipsis propagant alia himina spiritualia.

Et voici ce qu'on lit dans la réponse des Évêques : Hic error, quod anima hominis propagetur ab anima patris sui sicut corpus à corpore... semper fuit excommunicatus in Ecclesia Armenorum et maledictus sit. (Regnaldi, Ann. eccL, an. 1341, nn. 46-49.) — Cf. an. 1346, n. 68. — Marten., Vet. script., t. VII, p. 319.

2 Dogmatikf tome II, part, ii, pp. 313-319.

^ Summ., p. I, q. 90, per totam. — Il traite les mêmes questions dans un ordre un peu difterent. Contr. Gent., lib. II, cap. 83-89. — In lib. II, dist. xvii, q. 1, a. 2. — Dist. xvm, q. 2. — Quœst. disp. de pot., q. 3, a. 9 et 10.

ordre que nous avons adopté dans leur exposition. Ils réfutent d'abord l'erreur de ceux qui font émaner Tâme de la substance même de Dieu et ils promeut qu'elle ne peut non plus naître de la substance des parents, mais que son origine s'explique seulement par la création. Posant ensuite cette question : Qui les a créées? ils établissent que ni un Ange ni aucune autre créature, mais Dieu seul peut être leur créateur. Ils prouvent enfin contre Origène que les âmes n'ont pas été créées au commencement du temps, ni même, en général, avant la formation de leur corps, mais que chacune est créée dans son corps.

Pour réfuter l'opinion des panthéistes qui prétendent que l'âme émane de V essence divitie^les scolastiques démontrent qu^elle supprime en Dieu les perfections sans lesquelles nous ne pouvons concevoir l'Etre suprême. Il faut que l'Être premier et incréé soit éternel, non-seulement en ce sens qu'il ait toujours existé, mais encore de manière qu'il n'y ait aucune succession de temps ni dans son existence ni dans ses opérations ou sa vie. Donc , comme les âmes deviennent, existent et opèrent dans le temps, il est impossible qu'elles appartiennent à l'essence divine. D'ailleurs, le même motif qui nous fait concevoir l'essence divine comme éternelle prouve aussi qu'elle est l'actualité la plus pure ou l'acte même; d'où nous devons conclure que l'âme humaine, possédant, par son essence, des facultés et des forces qui se développent peu à peu et s'exercent les unes après les autres, doit être distincte de Dieu quant à cette essence même. En outre, de même que l'opération de Dieu est acte pur, de même l'Etre divin est actualité pure; or, si lésâmes émanaient de Dieu^ celui-ci se développerait quant à son être, et son essence même serait sujette au changement. Enfin Dieu ne peut être l'acte ou la forme d'un autre, tandis que l'âme est la forme du corps ^ Mais ces pensées ont été déjà

' Contr, Gent., üb. II, c. 85.

expliquées, du moins en partie, dans les études précédentes ; nous aurons d'ailleurs à y revenir dans la dissertation suivante. Qu'il nous suffise donc de les avoir rappelées ici. Tournons-nous à présent vers la seconde question, savoir, si les âmes émanent de la substance des parents, comme en émanent les corps.

862. Günther pense que saint Thomas d'Aquin, en soutenant la doctrine de l'Eglise sur la création des âmes, s'est mis en contradiction avec les principes de sa propre philosophie^ Les philosophes, au contraire, qui de nos jours se prononcent de nouveau pour la génération des âmes, accusent la scolastique de s'être laissé séduire par une notion inexacte de la génération à combattre comme une erreur la seule doctrine vraie sur l'origine des âmes. Analysons d'abord les arguments de ces derniers philosophes; dans le chapitre suivant nous noys occuperons du reproche de Günther.

Voici comment raisonnent les partisans du génératianisme : Si nous considérons l'origine de l'homme en tant qu'elle est accessible à l'observation et que nous jetions un regard sur toute la nature, rien ne s'oppose, à ce point de vue, à ce que l'homme soit engendré quant à tout son être, absolument comme toutes les substances de la nature. Partout, dans la nature, un organisme produit un autre organisme de même espèce. Or, bien que par son âme l'homme soit essentiellement distinct des substances natureUes, et supérieur à elles, toutefois son âme forme avec le corps un seul être, un seul organisme, et c'est cet organisme, cette nature une de l'homme qui engendre. Donc, si cette nature génératrice est parfaite, il ne peut pas sembler étrange que la force génératrice qui se trouve en elle soit parfaite. Comme la plante engendre des plantes, et l'animal des animaux^ de même l'homme engendre des hommes. Du reste^

* Vorsch., tom. I, p. 374.

dit-on encore, rien ne peut nous engager à supprimer cette analogie et à recourir à une intervention immédiate de Dieu dans la génération de l'homme ; car, en agissant ainsi, on abaisserait d'un côté la dignité de l'homme, et de l'autre on attribuerait à Dieu une conduite peu en harmonie avec la perfection de sa providence. Les parents seraient alors les auteurs, non d'un homme, mais d'une masse de chair, et les relations, si importantes pour la vie morale, entre les enfants et les parents, perdraient leur fondement le plus intime. En outre, les livres saints rapportent que Dieu, après avoir créé le monde en six jours, s'est reposé le septième jour; il semble donc plus conforme à la raison que le Créateur ait disposé la nature de manière que, pour se propager, elle n'ait besoin que de son action conservatrice et de son concours. La théorie qui recourt à la création pour expliquer l'existence des âmes doit, au contraire, admettre une activité créatrice sans cesse renouvelée, une série ininterrompue de miracles. Ajoutez que la génération de l'homme est trop souvent criminelle. Or, si l'on suppose que les parents sont auteurs de tout l'homme, cela ne fait pas de difficulté ; on y voit seulement ce qui a lieu dans toutes les œuvres coupables : les hommes abusent d'une puissance qui leur a été conférée par le Créateur. Au contraire, si l'âme est créée par Dieu, il faut que cette opération immédiate de Dieu se combine avec les actes immoraux des hommes pour la production d'un seul et même être. Telles sont les raisons fondées sur le mode de la génération.

Mais la manière dont l'homme se développe semble indiquer également que l'esprit et le corps ont la même origine. Le corps se forme peu à peu, et n'arrive qu'après un certain nombre d'années à son plein développement ; il en est de même pour l'esprit. Pendant assez longtemps, celui-ci est môme tellement plongé dans la vie sensible qu'il ne se manifeste point selon les puissances qui le distinguent. Ce

sommeil de l'esprit et ce développement qui se fait avec lenteur n'ont pas de quoi nous étonner, si l'âme procède, par voie de génération, de la nature spirituelle des parents, comme le corps émane de leur nature corporelle; car, en toute génération parfaite, nous découvrons d'abord la force vitale sommeillant dans la semence et, à partir du germe, se développant peu à peu. Si, au contraire, l'âme arrivait à l'existence par la toute-puissance créatrice de Dieu, elle devrait, dès le principe, être apte à exercer son activité et n'être pas d'abord sans conscience ni liberté. Enfin, si les hommes ne descendaient les uns des autres que pour le corps et non aussi pour l'âme , on ne pourrait pas s'expliquer l'unité du genre humain, sans laquelle toute Thistoire de l'humanité en général, et en particulier le péché originel et la rédemption, seraient incompréhensibles*.

863. Si toutes ces considérations semblent militer pour le génératianisme, on croit, d'autre part, pouvoir infirmer sans peine les arguments qu'on apporte pour la création des âmes. On va même jusqu'à dire que les anciens théologiens et surtout saint Thomas n'ont pas compris le véritable point de la controverse. Il ne s'agit pas, dit-on, de ce que le Docteur angélique cherche à démontrer, savoir, que Tâme raisonnable ne peut pas émaner de la semence; car le génératianisme fait naître ensemble et en même temps l'âme de l'âme et le corps du corps. Mais, si l'on trouve l'argumentation de la scolastique peu concluante, c'est principalement parce qu'elle reposerait sur une fausse notion de la génération . La génération aurait consisté, aux yeux des scolastiques, dans une certaine division^ d'où ils auraient conclu qu'elle est incompatible avec la simplicité d'une substance spirituelle. Or, disent les philosophes dont nous parlons, il est absurde de faire consister l'essence de la génération dans une division ; un organisme n'engendre

* Klée, loc. cit., et avec plus d'étendue Froschhammer, loc. cit., p. 65 et ss., 196 et ss.

PHILOSOPU[E SCOL,VSTJQUE. — T. IV. 12

au contraire qu'en vertu de son unité, et ce qu'on serait tenté de considérer comme une partie du principe générateur, la matière séminale, n'est que le moyen de ce qui est proprement posé par l'acte générateur, c'est-à-dire le moyen de la vie nouvelle qui émane de la vie de la substance génératrice. D'ailleurs, la semence même est moins une partie de celui qui engendre que son produit. Si donc les êtres de la nature sont capables de produire une nouvelle vie, parce qu'ils vivent et non parce qu'ils contiennent de la matière, comment l'esprit n'en serait-il pas capable à plus forte raison, puisqu'il possède une force vitale bien supérieure? — Du reste, on ne peut disconvenir que l'âme animale ne soit elle-même simple ; néanmoins on accorde qu'elle naît par voie de génération. Enfin, saint Thomas surtout enseigne de la manière la plus formelle que la simplicité divine est la plus pure et la plus haute, mais qu'elle n'empêche pas Dieu d'engendrer. Par conséquent, la génération comme telle n'est pas incompatible avec la spiritualité et la simplicité de l'âme humaine \

Or il est à remarquer que, parmi tous ces arguments et toutes ces objections, il n'en est pas un seul que les scolastiques n'aient connu et apprécié. Nous examinerons d'abord de plus près leur argumentation contre le génératianisme, et puis nous verrons ce qu'ils répondaient à ces objections.

864. Nous avons déjà établi quel est l'objet de cette controverse. Après les explications données, on peut s'étonner à bon droit comment les adversaires ont pu accumuler toutes ces assertions et dire, d'une part, que saint Thomas ignorait les véritables doctrines du génératianisme, ne sachant pas que, selon ce système, le corps naît bien du corps, mais que l'âme provient de l'âme, et, d'autre part, qu'il a voulu le réfuter en montrant que l'âme ne peut pas

* Klee, loc.cit. — Froschhammer, Ursiprung, etc., p. 67etss., 90 et ss. — Cf. Oischinger, Die spéculative Theologie des h. Thomas, p. 223.

se diviser comme le peut le corps \ Mais, s'il a voulu réfuter ainsi ce système, il savait donc que, d'après le génératianisme, Tâme naît de l'âme. Et comment ne l'aurait-il pas su , puisque tous les auteurs sans exception , depuis Apollinaire et saint Jérôme jusqu'à Albert le Grand, ont précisément formulé ainsi la question ^ ? Du reste, à la fin du chapitre que citent les adversaires, saint Thomas luimême fait consister l'erreur d'Apollinaire en ce que, selon cet hérésiarque, les âmes sont engendrées par les âmes comme les corps le sont par les corps ^; et, en une autre occasion, il commence l'examen de cette controverse par la même déclaration*. Toutefois, comme nous l'avons exposé plus haut, on s'expliquait en deux manières la génération de l'âme. Les uns faisaient naître Fâme par la force plastique qui opère dans la semence corporelle, tandis que d'autres admettaient, outre cette semence corporelle , une semence spirituelle. Saint Thomas réfute l'une et l'autre opinion ; voici en abrégé son raisonnement : Si l'âme humaine naissait, comme celle des animaux, par la vertu de la force plastique qui réside dans la semence corporelle, elle serait, comme Tâme animale, sans subsistance ; elle doit en conséquence naître comme naissent des êtres subsistants, c'està-dire ou d'une matière préexistante (d'un sujet) ou de

^ Oischinger, loc. cit,

2 Omne genus humanuni quibus animaram causetur exordiis? Utrum ex traduce, juxta bruta animalia, ut quomodo corpus ex corpore sic anima generetur ex anima? (S. Hieron, Epist. 61 adPammachium.)

Tertio quœrituf, utrum anima sit ex traduce, una ex alia, sicut quoddam genus hsereticorum (les Apollinaristes) dixit. Dicebant enim, quod sicut corpus ex corpore est, ita anima ex anima. (B. Albert. M., Summ. Theol., p. ii, q. 72, n. 3.)

3 Per hoc autem excluditur error Apollinaris et sequacium ejus^ qui dixerunt, animas ab animabus generari sicut a corporibus Corpora. {GontT. Gent.,\\hA\, c. 36. )

* Quidam dicebant : animam filii ex parentis anima propagari, sicut et corpus propagatur ex corpore. [QuxsU disp. de pot.^ q. 3> a. 9.)

rien. Or la première hypothèse est impossible ; elle ne peut venir d'une matière corporelle , parce qu'elle serait elle-même corps ; ni d'une matière spirituelle, parce qu'alors les substances spirituelles renfermeraient elles-mêmes une matière qui les rendrait sujettes au changement quant à leur être, comme le sont les corps. Il faut donc qu'elle soit produite de rien ou par création ; car, produire de rien un être subsistant, c'est créer dans le sens strict du mot^ Ainsi il réfute la première opinion par la subsistance de l'âme, la seconde par son immatérialité,

865. Pour éclaircir ce raisonnement selon ses diverses parties, il nous faut rappeler d'abord cette thèse qu'aux éléments essentiels des choses naturelles, comme aux accidents, on peut attribuer l'être , non simplement [simpliciter), mais seulement d^une manière subordonnée. De même que c'est, non la rondeur ou 1^ chaleur, mais le corps rond ou chaud qui existe simplement, tandis que la rondeur et la chaleur n'existent qu'autant qu^une chose est ronde ou chaude par elles, de même l'être ne convient proprement ni à la matière, c'est-à-dire à la matière première absolument indéterminée, ni à la forme qui la détermine, mais seulement à l'être qui se compose de l'une et de l'autre. La raison en est que, comme les accidents dépendent, dans leur être, de la substance, ces parties constitutives de l'essence dépendent l'une de l'autre, l'une étant pour l'autre la cause de son existence (n® 677). Elles n'existent donc que dans leur union ; c'est pourquoi on ne peut de chacune affirmer l'existence qu'en la considérant dans sa relation

* Nulli formiie non subsistenti proprie convenit fîeri, sed dicuntur fîeri per hoc, quod composita subsistentia fiunt. Anima autem rationalis est forma subsistens, ut supra habitum est (q. 75, a. 2) ; unde sibi propric competit esse et fieri. Et quia non potest fieri ex matcria prœjacenti neque corporali, quia sic esset naturœ corporeœ, neque spirituali, quia sic substanticE spirituales invicem transmutarentur; necesse est dicere, quod non fiat nisi per creationem. (Summ., p. i, q. 90, a. 2.)

DE L'ORIGINE DE L'AME HUMAINE. iS\

avec Faiitre, mais non simplement, ainsi qu'on le peut pour le tout. Or ce qui est vrai de l'être s'applique aussi au devenir. Si donc des êtres nouveaux naissent dans la nature, ce n'est ni la matière ni la forme, mais bien la substance, constituée de l'une et de l'autre, qui devient ou naît, à proprement parler. La matière et la forme ne deviennent que dans un sens relatif, parce qu'elles n'ont l'être que d'une manière relative. C'est là-dessus que repose la distinction entre generari ou ßeri per se et per accidens. En disant qu'une chose devient per accidens, on veut exprimer non qu'elle naisse seulement d'une manière contingente ou fortuite, mais que sa production implique une certaine relation de dépendance à une autre chose. Le mouvement commence lorsqu'un corps est mù, et la chaleur, lorsqu'un corps est échauffé. Or, quoique les principes vitaux des substances naturelles ne soient pas simplement des accidents ou des phénomènes, mais des principes substantiels, néanmoins ils s'accordent avec les accidents en ce qu'ils n'existent ni ne peuvent exister en eux-mêmes, mais seulement dans la matière qu'ils animent. C'est pourquoi l'on dit aussi, en parlant de ces principes, qu'ils sont engendrés per accidens. Le corps vivant (la plante, l'animal) devient simplement; le principe vital devient seulement en tant que commence le tout qui subsiste \ 866. Rappelons-nous en outre que ces formes vitales

* Voilà pourquoi saint Thomas, avant d'établir les propositions énoncées, fait les réflexions qui suivent : Cum fieri sit via ad esse, hoc modo alicui competit fieri, sicut ei competit esse. Illud autem proprie dicitur esse, quod ipsum habet esse, quasi in suo esse subsistens. Unde solse substantiae proprie et vere dicuntur entia, accidens vero non habet esse, sed eo aliquid est, et hac ratione ens dicitur; sicut albedo dicitur ens, quia ea aliquid est album. Et propter hoc dicitur in libro VII, Metaph. (c. d), quod accidens dicitur magis entis, quam ens. Et eadem ratio est de omnibus aliis formis non subsistentibus ; et ideo nulli formae non subsistenti proprie convenit fieri, etc. — Cf. Arist., Metaph., lib. VII (al. VI), c. 3.

sont unies à la matière de telle sorte qu'elles sont comme noyées dans la matière et liées à la matière. Dans l'animal il n'y a pas d'opération, pas même dans la perception, qui appartienne exclusivement à l'âme ; mais c'est le corps animé qui sent, et ce sont les organes vivants qui perçoivent (n° 816) . Or, comme la nature de l'opération indique la nature de l'être, l'âme de Tanimal n'a de réalité que dans la matière et avec la matière. Il faut donc concevoir la matière dans les êtres vivants de la nature, non avec les Cartésiens comme une substance sans vie dans laquelle existe, opère et vit un autre être, mais comme vivant en réalité elle-même. Toutefois cette matière n'est pas vivante en ellemême, mais elle est devenue vivante et elle peut redevenir inanimée. Je puis donc dire en vérité que la matière est devenue dans la plante un corps végétatif, et dans l'animal un corps sensible, et j'exprime ainsi la nature de ces substances naturelles. Ainsi, en désignant la production des formes par cette formule : de potentia mater iœ educere^ on veut signifier que les formes naissent dans la matière, parce que celle-ci devient, par les forces génératrices de la nature, ce qu'elle est apte à devenir. De même que la chaleur naît dans un corps, parce que ce corps peut devenir chaud, de même le principe de la végétation se forme dans la matière , parce que la matière est apte à devenir vivante. Or il est clair qu'il ne peut se former ainsi dans la matière que le principe d'une vie pour laquelle cette matière possède une certaine aptitude; et c'est ce qui nous ramène à notre question.

On peut dire, même en parlant de la génération humaine, que proprement ce n'est ni le corps ni l'âme, mais l'homme qui est engendré ; néanmoins je ne puis pas affirmer pour cela que l'âme de l'homme n'arrive à l'existence que de la manière indiquée {per accidens). De ce que l'animal n'a qu'une activité organique , nous concluons qu'il n'a non plus qu'un être corporel. De même, de ce que

l'homme est capable d'opérations immatérielles, nous devons conclure qu'en lui le principe de cette activité, l'âme, est immatériel et en conséquence qu'il possède un être indépendant du corps et supérieur à la matière. Or, si l'âme a un être subsistant en soi, il doit également lui convenir de naître ou de devenir par soi ifieri per se) et son origine ne s'explique pas, comme celle des formes des substances naturelles, par la transformation des corps. L'âme animale, comme nous le disions plus haut, se forme en tant que la matière devient une chose sensible ; tandis que l'âme humaine ne peut point arriver à l'existence, parce que la matière deviendrait une substance pensante ; car la matière n'a aucune puissance pour la pensée. Il est vrai que, dans la génération de l'homme, la matière est également transformée en un corps vivant et sensible; toutefois le principe de cette transformation n'est pas, comme l'âme animale, un principe n'existant que dans l'union avec la matière dont il serait l'acte, mais il possède en lui-même, indépendamment de la matière, une existence et une vie dont cette dernière n'est pas capable. Aussi les scolastiques disent-ils expressément : Anima rationalis de potentia materiœ educi non potest\

Mais, dira-t-on, comment ces considérations prouventelles contre le génératianisme que l'homme ne puisse pas produire dans la matière, 'aussi bien que les êtres de la nature, le principe de la vie humaine? De même que l'ani-

^ Omnis forma, quae educitur in esse per materiae transmutationem, est forma educta de potentia materiae : hoc enim est materiam transmutari, de potentia in actum educi. Anima autem intellectiva non potest educi de potentia materiae : jam enim supra ostensum est, quod ipsa anima intellectiva excedit totum posse materiae, quum habeat aliquam operationem absque materia, ut supra ostensum est. Non igitur anima intellectiva in esse educitur per transmutationem materiae et sic neque per actionem virtutis, quœ est in semine. [Contr. Gent., lib. If, c. 86, n. 3.) — Cf. De pot., q. 3, a. 9. Tertia ratio est, etc.

mal, en engendrant, produit une forme vitale subsistant, non en elle-même, mais dans la matière, parce qu'il n'en possède pas lui-même une autre, de même l'homme pose une forme subsistant en elle-même , parce qu'il est luimême animé par une telle forme. On affirmerait donc toutà-fait arbitrairement que les forces inférieures sont seules actives dans la génération humaine et que la nature humaine, qui est une^ ne s'y montre pas tout entière.

Mais remarquons qu'il ne s'agit pas encore pour nous d'établir par qui a été produite l'âme humaine, mais seulement de rechercher quelle est la nature de cette production. Nous nous proposions seulement d'expliquer et de prouver la première thèse de saint Thomas, savoir, que l'âme humaine, ayant un être propre, doit aussi avoir une origine propre, et qu'ainsi elle ne peut arriver à l'existence que de la manière dont y arrivent des êtres subsistants. Quant à la question du génératianisme, il est vrai que les considérations exposées écartent seulement ce système entendu dans un sens matérialistique, en montrant que l'âme de l'homme ne peut pas naître par la transformation ou le différenciement de la matière . Aussi, pour le moment, ne concluons-nous qu'une seule chose : c'est que l'âme doit naître comme naissent des êtres subsistants. Mais continuons.

867. Un être subsistant n'arrive à l'existence par un autre que s'il emprunte à un autre la matière qui serait son substratum ; autrement il doit sortir du néant. Dans un sens large on peut appeler substratum d'un être naissant tout ce qui, pour une raison quelconque, est requis pour qu'il puisse commencer d'exister; mais, dans un sens strict, on n'appelle substratum que ce qui passe dans l'être nouveau comme une partie constitutive de son essence. Il est clair que dans le principe énoncé le mot substratum se prend dans le dernier sens. En effet, quand nous disons qu'une chose a été faite de ne;2, nous voulons exclure, non tout ce qui peut être condition ou cause de son origine,

mais seulement ce de quoi elle serait formée, par conséquent ce qui serait pour elle comme une cause matérielle. Après ces explications, il semble inutile de prouver encore qu'une substance spirituelle ne peut arriver à l'existence qu'en sortant du néant. Son essence étant simple, ne contenant pas de parties matérielles, rien ne peut en elle être substratiim dans le sens expliqué. Toutefois, comme quelques philosophes d'un certain mérite soutenaient néanmoins, contre l'opinion commune, qu'il y a une matière spirituelle, et en conséquence que les Anges et les âmes humaines ne sont pas simples, saint Thomas démontre que, quoi qu'il en soit de cette matière spirituelle, l'esprit ne peut pourtant naître que de rien. Il est évident qu'il ne peut pas se former d'une matière corporelle, puisqu'alors il serait lui-même corps. Or, supposé qu'on puisse admettre une matière spirituelle, cependant cette matière ne peut pas être telle qu^elle puisse passer d'un esprit à un autre, pour être comme une semence de nouveaux esprits ; car, dans cette hypothèse, la substance spirituelle serait sujette au changement non plus seulement dans ses opérations, mais encore dans son être même. Or, pour qu'une substance soit intellectuelle ou apte à la connaissance supérieure, cette immutabilité dans l'être est sans aucun doute absolument requise (n. 28, 29, 850). D'ailleurs, dans cette hypothèse, l'esprit non-seulement ne serait pas au-dessus de tout ce qui est corporel, mais il ressemblerait aux corps sujets à la corruption. Par conséquent, comme l'esprit est simple, ainsi que l'enseigne la doctrine commune et seule vraie, ou du moins ne contient pas une matière sujette au changement, il n'est pas possible qu'il soit formé d'un substratum préexistant, et il ne peut être produit que de rien*. C'est ce

* Voici comment saint Thomas explique plus amplement ce qu'il avait dit brièvement en une autre occasion (Swmm., p. i, q. 90, a. 2) : Ex hoc ergo patet, quod anima rationalis exit in esse, non sicut formas aliae, quibus proprie non convenu fieri, sed dicun-

186 DE L'ORIGINE DE L*AME HU\fAINE.

dont convenaient même ceux d'entre les scolastiques qui d'ailleurs ne refusaient pas d'admettre une matière spirituelle. Saint Bonaventure se sert du même raisonnement que saint Thomas pour démontrer que l'âme ne peut pas se propager par génération ^ Ainsi se trouverait écartée l'opinion d'après laquelle une semence spirituelle se joindrait dans la génération de l'homme à la semence corporelle. C'est donc une vérité établie que l'âme ne peut obtenir l'existence que par un acte de création proprement dite, car, si un être subsistant en soi ne provient pas d'un substratum^ mais qu'il naisse de rien, il existe par création vraie et proprement dite. Mais est-ce que néanmoins les parents peuvent être les auteurs de l'âme ; en d'autres termes, la génération implique-t-elle un tel acte créateur? C'est une autre question dont nous parlerons plus tard \

tur fieri, facto quodam. Sed res, quae fit, proprie et per se fit, Quod autem fit, fit vel ex materia vel ex nihilo. Quod vero ex materia fit, necesse est fieriex materia contrarietati subjecta. Generationes enim ex contrariis sunt secundum philosophum (De gêner, anim., lib. I, c. 18); unde cum anima vel omnino materiam non habeat, vel ad minus non habeat materiam contrarietati subjectam, non potest fieri ex aliquo. Unde restât, quod exeat in esse per creationera quasi ex nihilo facta. {Depot., q. 3, a. 9.)

* Actus generandi non est cujuslibet entis completi, sed ejus rei, quœ habet materiam transmutabilem, ex qua potest produci. Et quia anima non habet talem materiam, non potest aliam similem producere,quamvis sit forma compléta. {în lib. II, dist. xviii, a. 2, q. 3.)

^ Pour montrer que nous avons exposé fidèlement l'argumentation de saint Thomas, citons encore le passage suivant où il la résume lui-même en peu de mots : Omne, quod in esse producitur, vel generatur per se aut per accidens vel creatur. Anima autem humana non generatur per se, quia non sit composita ex materia et forma, ut supra ostensum est, neque generatur per accidens : quum enim sit forma corporis, generaretur per corporis generationem, quœ est ex virtute seminis, quod improbatum est. Cum ergo anima ïuimana de novo esse incipiat (non enim est aeterna, nec prœexistit corpori, ut supra ostensum est), relinquitur, quod exeat in esse per creationem. Ostensum est autem supra, quod solus Deus potest creare. Solus igitur ipse animam humanam in esse producit. (Contr. Gent., lib. Il, c. 87, n. 1.)

Défense de Fargumentation des scolastiques.

868. Pour réfuter les objections par lesquelles on a prétendu infirmer la démonstration que nous venons d'exposer, nous avons à examiner d'abord si, comme on l'affirme, les anciens sont partis d'une notion peu exacte de la génération qu'ils auraient confondue avec la division ou le fractionnement. Sont-ils vraiment coupables de cette confusion? Quand les scolastiques disent que l'esprit ne peut engendrer, parce qu'ail est simple; quand Hugues de Saint-Victor, recherchant la raison pour laquelle un être simple n'engendre pas, la fait consister expressément en ce qu'aucune partie ne peut être prise de lui *, on dirait, il est vrai, que cette accusation est fondée. Toutefois remarquons qu'autre chose est de dire : En toute génération se trouve une certaine division, et autre chose : La génération même consiste dans la division. Les scolastiques affirment la première chose, quand ils parlent de la génération d'êtres finis, mais ils nient expressément la seconde. C'est donc en vain que, pour réfuter l'ancienne école, les adversaires insistent sur ce point que tout organisme engendre, au contraire, en vertu de son unité même. Cette vérité s'accorde parfaitement avec la doctrine fondamentale de l'ancienne philosophie, d'après laquelle ni la matière ni la forme, mais l'essence une^ est principe de l'activité ; du reste les scolastiques l'ont exprimée bien souvent d'une manière très-expresse, quand ils traitaient de la génération, comme nous le verrons bientôt. Si l'on fait observer en

* Simplex natura propagationem non facit, ubi ad illud^ quod propagandum est, ex eo, a quo propagandum, pars sumi non potest^ nisi totum transierit. (De Sacram., lib. I, p. vu, c. 30.)

i88 DE L'ORIGINE DE L'AME HUMAINE.

outre que le principal dans la génération n'est pas la matière séminale comme telle, mais la production d'un nouveau principe vital, nous savons que la scolastique ancienne aussi bien que la scolastique plus récente défendait précisément cette thèse avec beaucoup de vigueur contre l'atomisme. Et, si l'on ajoute que la semence elle-même est moins une partie qu'une production de l'organisme générateur, on ne fait qu'énoncer une thèse tirée de la physique d'Aristote^ thèse que saint Thomas a crue assez importante pour lui consacrer dans ses œuvres théologiques un article spécial % et sur laquelle il revient souvent, parce qu'elle a une connexion intime avec d'autres vérités qu'on accuse pourtant la scolastique d'avoir ignorées. D'ailleurs, disent les adversaires, ce qui montre clairement que la génération ne consiste pas dans la division, c'est que l'organisme conserve une intégrité parfaite. Mais voilà précisément un des arguments dont saint Thomas se sert avec Aristote pour prouver que le sperme n'est pas une partie du corps \ Enfin, lorsque nos adversaires enseignent que, si les organismes inférieurs peuvent se propager par leur division, cette propagation ne constitue pas une véritable génération, et qu'elle est d'autant plus impossible qu'un organisme occupe un degré plus élevé dans la gradation de la nature, ils ne font que redire, presque dans les mêmes termes, une doctrine de saint Thomas. Ce qui prouve encore, dit ce dernier, que le sperme n'est pas une partie du corps animé, c'est que autrement la génération ne consisterait que dans la division \ Quoique certains animaux se multiplient par simple

^ De générât, anim., lib. I, c. i8-19.

* Summ,, p. I, q. 119, a. 2, et très-amplement, in lib. Il, dist. xxx, q. 2, a. 2.

^ Ex hoc Philosophus probat {loc. cit.) quod sperma non fuit actu pars ante decisionem, quia ejus decisio non fuisset naturalis, sed modus corruptionis cujusdam. {Depot,, q. 3, a. 12, ad 5.)

^ Sic semen esset quasi quoddam parvum animal in actu et generatio animalis ex animali non esset nisi per divisionem, sicut lutum

division, toutefois ce mode de multiplication est déjà impossible pour les animaux plus parfaits, et à bien plus forte raison pour Thomme \

869. A l'époque de saint Thomas on parlait beaucoup de ce phénomène auquel nous venons de faire allusion. Le saint docteur y revient très-souvent, parce qu'on s'en servait pour expliquer la génération des âmes dans le sens du traducianisme. Si dans les vers annelés les diverses parties détachées continuent de vivre chacune pour soi, cela ne peut venir, disait-on, que de ce que l'âme ou la force vitale est répandue à travers tout le corps et qu'ainsi elle est divisée avec le corps. De la même manière, ajoutaiton, l'âme passe dans l'être engendré avec la semence qui se détache du générateur. Mais saint Thomas oppose à cette conclusion plusieurs raisons décisives. D'abord, dit-il, ce genre de multiplication est violent et contre nature, tandis que la génération est très-naturelle et n'implique aucune lésion de l'être qui engendre, parce que la semence n'est pas encore une partie actuelle du corps et qu'yen conséquence elle n'est pas animée*. A cela s'ajoute que les raisons auxquelles nous devons recourir pour expliquer ce phénomène de la nature existent seulement pour les animaux très-imparfaits. Comme les corps de ces animaux ont

generatur ex luto, et sicut accidit in animalibus, quae decisa vivunt. {Summ., loc. cit.)

* Non potest esse, quod fiât (anima humana) actu in semine deciso, quia necetiam animée brutorum perfectorum per decisionem multiplicantur, prout contingit in animalibus annulosis. {Contr. Gent., lib. II, c. 86, n. 2.)

2 Voici comment on raisonnait : Decisio seminis est naturalis, decisio autem animalis annulosi est contra naturam. Sed in parte animalis annulosi decisi est anima. Ergo multo magis est in semine deciso. — Saint Thomas répond : Ex hoc ipso decisio animalis annulosi est violenta et contra naturam, quod pars decisa erat actu pars et perfecta per animam : unde per decisionem materiœ anima in u traque parte remanet : quae quidem in toto erat una in actu et plures in potentia. [Depot., q. 3, a. 12, ad 5.)

une grande uniformité dans tous leurs membres, et se distinguent sous ce rapport très-peu des corps inorganiques, chacune des parties séparées possède tous les organes nécessaires à leur minime activité vitale *. De même, leur principe vital est moins supérieur aux forces inorganiques ; aussi est-il répandu dans le corps, comme ces forces, de manière à s'étendre en quelque sorte avec lui^ D'ailleurs il peut même être divisé, sinon en lui-même, du moins dans son union avec le corps. Ainsi, par exemple, la chaleur n'est pas divisible par elle-même, mais, lorsqu'un corps chaud est divisé, la chaleur se divise avec lui [divisio per accidens) ^ Les animaux plus parfaits ont, au contraire, besoin de beaucoup d'organes différents, parce que leur vie est bien plus variée ; et ces organes ne se trouvent pas dans les parties séparées de leur corps. Et si, pour cette raison, ces parties ne sont pas aptes à soutenir le principe vital, ce principe, de son côté, bien qu'il n'ait l'être que dans la matière et avec la matière, toutefois n'est plus répandu en celle-ci à la manière d'une force, en sorte qu'il pourrait être divisé avec elle. Dans l'homme, cette double

^ Animalia annulosa decisa vivunt non solum quia anima est in ([uallbet parte corporis, sed quia anima eorum, cum sit imperfecta et paucarum actionum, requirit paucam diversitatem in partibus, quas etiam invenitur in parte decisa vivente : unde cum retineat dispositionem, per quam totum corpus est perfectibile ab anima, remanet in eo anima. Secus autem est in animalibus perfectis. {Qusst. disp. de anima, a. \0, ad 15.) — Cf. De pot., loc. cit.

- In animalibus, quae decisa vivunt, est una anima in actu et multse in potcntia; per decisionem autem reducuntur in actum multitudinis sicut contigit in omnibus formis, quœ habent extensionem in materia. {Ibid., de spir. créât., a. 4, ad 19.)

3 II est clair que cette explication n'est possible que dans le système des anciens qui admettaient des propriétés réellement distinctes de l'essence des corps. En niant cette distinction, on ne peut plus comprendre la vie sensible même la moins parfaite, si ce n'est en recourant à une âme non-seulement simple, mais encore subsistante en elle-même. Il faudrait dire alors que dans un animal divisé et continuant à vivre, l'àme reste dans une partie et qu'une àme nouvelle est créée par Dieu dans l'autre.

observation s'applique à un plus haut degré ; en outre, son âme n'est pas, comme celle des animaux, simplement l'acte du corps, mais elle possède un être indépendant de celui-ci, et dès-lors séparé et immatériel. Pour réfuter la fausse doctrine dont nous parlons ici, saint Thomas pouvait dire à bon droit qu'il serait ridicule de vouloir diviser avec le corps la substance spirituelle de l'âme ^ (comme si l'on pouvait admettre en elle-même cette division per accidens dont nous venons d'expliquer la nature). Cependant, chose étrange, un des plus récents adversaires de saint Thomas voit en ces paroles la preuve que pour le saint docteur la génération n'est autre chose qu'une certaine division !

870. En conséquence^ tout ce qu'on dit de nos jours pour donner de la génération une notion plus exacte était déjà reconnu dans l'antiquité. La doctrine qu'on lui reproche d'avoir enseignée, savoir, que la génération consiste simplement dans la division , était réputée fausse par les scolastiques au point qu'ils rejetaient absolument toute thèse qui admettait cette conséquence. Toutefois, si la génération ne consiste pas dans la division, il ne s'ensuit pas que la génération n'implique pas une certaine division. N'est-il pas propre à l'être engendré d'être formé du principe générateur, tandis que les choses qui ont une origine différente sortent de quelque autre chose ou bien sont tirées du néant? C'est pourquoi saint Thomas se demande : Si la semence n'appartient pas à la substance du principe générateur, comment peut-on dire, ainsi que l'affirment communément les hommes, que les enfants sont engendrés de la substance des parents? Et il répond : Sans doute, la semence n'est pas une partie proprement dite de celui qui engendre; cependant, d'une part, la force plastique qui détermine sa nature est produite en elle par le principe générateur ; d'autre part, la semence provient de la ma-

1 GontT, Gmt.j lib. II, c. 86.

tière alimentaire et en provient lorsque celle-ci est déjà tellement transformée par les forces vitales qu'elle aurait pu passer dans la substance ^ Si cela suffit pour regarder la semence comme appartenant à la substance du générateur^ on peut aussi donner à sa séparation le nom de division. Par conséquent, lorsqu'on rencontre cette expression dans les écrits des scolastiques, on ne peut évidemment, d'après l'ensemble de leur doctrine, l'interpréter autrement que dans le sens expliqué. Celui qui verrait en cela un abus de langage devrait aussi trouver blâmable que nous disions de toutes les choses engendrées qu'elles proviennent de la substance du générateur.Gar, bien certainement, en parlant ainsi, nous voulons dire, non simplement que leur origine est due à l'activité du principe qui engendre, mais que quelque chose d'appartenant à ce principe même passe dans l'être engendré. Ainsi nous distinguons le générateur d'avec le sculpteur, etc., parce que ce dernier doit chercher hors de lui la matière qu'il transforme ; mais de l'un et de l'autre nous distinguons le Créateur^ qui ne tire ni de luimême ni d'un autre l'être auquel il donne l'existence, mais qui le fait sortir du néant, étant ainsi l'auteur de son existence par sa seule puissance.

* Generatio est de substantia generantis in animalibus et plantis, in quantum semen habet virtutem ex forma generantis et in quantum est in potentia ad substantiam ipsius. [Summ. y p. i, q. H9, a. 2, ad 1.)

Cf. De ipot., q. 3, a. 12, ad 10, où il examine la même objection, mais en l'expliquant d'abord : Semen non deciditur ab eo, quod fuit actu pars, scd quod fuit superfluum ultimae digestionis, quod nondum erat ultima assimilatione (substantiœ vivoe) assimilatum. Nulla autem corporis pars est actu per animam perfecta, nisi sit ultima assimilatione assimilata : unde semen ante decisioncm nondum erat perfectum per animam, ita quod anima esset forma ejus; erat tarnen ibi aliqua virtus, secundum quam jam per actionem animae erat alteratum et deductum ad dispositionem propinquam ultima} assimilationi : unde et postquam decisum est, non est ibi anima, sed aliqua virtus animœ.

871. Dans son ouvrage principal, la Somme théologique^ saint Thomas discute les questions qui se rapportent à l'origine de l'âme, en traitant de la création de l'homme. Dans cette discussion il suit le même ordre que nous avons adopté. Plus loin , lorsqu'il traite de l'activité des créatures, il revient encore sur la question qui nous occupe ici, savoir, si la force génératrice de l'homme s'étend jusqu'à l'âme, et il fait encore valoir contre le traducianisme d'autres arguments. Considérant la nature de l'âme humaine et sa relation avec le corps , il avait conclu plus haut de sa subsistance propre qu'elle doit aussi avoir une origine distincte et qu'elle ne peut naître en vertu d'un différenciement de la matière, comme les âmes qui sont simplement l'acte ou le principe vital d'un corps vivant. Dans cette nouvelle étude, il dirige notre attention sur la nature des forces génératrices d'une part et sur la perfection de Vâme d'autre part, pour nous en faire conclure qu'une telle âme ne peut être le produit de telles forces. La force plastique, qui organise la matière séminale et la vivifie quand Torganisation est achevée, est une propriété inhérente à la matière. Aussi ne peut-elle être la cause que d'une vie circonscrite comme elle par la matière. L'âme humaine, au contraire, est principe non-seulement de la vie corporelle, mais encore de la vie intellectuelle ; il n'est donc pas possible qu'elle soit engendrée par la force plastique. Sans doute, cette force dérive de Tâme, comme du principe de toute Tactivité que possède le générateur ; c'est pourquoi c'est ce dernier qui opère par le moyen de la semence (n° 744). Toutefois l'âme de l'homme possède une double activité : une activité organique (liée aux organes) , et une activité spirituelle, qui a lieu dans sa substance immatérielle et ne présuppose la première que comme une condition.Donc, puisque la génération est un acte organique, elle ne peut produire qu'une chose organique et rien d'immatériel. De même que l'homme est incapable de penser

au moyen de ses sens, de même il lui est impossible d'être, par les organes de la génération, cause d'une vie intellectuelle ^

872. Froschhammer s'empare de ce passage pour justifier sa théorie contre saint Thomas ^ Il s'agit ici, dit-il, non de forces materielles {vi?' tus, quœ est inmateria)^ car cellesci ne pourraient être que des forces chimiques ; mais de la force vitale de l'homme, par conséquent de l'esprit animant le corps. On affirme donc que cet esprit, au moyen de la semence qui reçoit de lui une force toute particulière, rend possible dans la génération la formation d'un nouveau corps, mais qu'en même temps, s'élevant au-dessus de cette opération matérielle, il produit aussi, par voie de création, la nouvelle âme. En outre, dit-il encore, comme saint Thomas reconnaît lui-même que les forces génératrices émanent de l'esprit comme du principe vital du corps, il n'a pas le droit de nier que l'esprit puisse en même temps, bien que sans conscience , opérer d'une autre manière, savoir, par une force créatrice secondaire.

Cependant, pour ce qui concerne les forces matérielles.

^ Impossibile est, virtutem activam, quoe est in materia, extendere suam actionem ad producendum immaterialem effeetu m. Manifestum est autem, quod principium intellectivum in homine est principiiiin transcendens materiam ; liabet enim operationem, in qua non communicat corpus. Et ideo impossibile est, quod virtus, quas est in semine, sit productiva intellectivi principii. Similiter etiam quia virtus, quse est in semine, agit in \irtute animae generantis, secundum quod anima generantis est actus corporis utens ipso corpore in sua operatione, in operatione autem intellectus non communicat corpus; ideo virtus intellectivi principii, prout intellectivum est, non potest a semine provenire. {Summ. , p. i, q. 118, a. 2.)

Ainsi portent les éditions ordinaires. En d'autres éditions on lit : No7i 'potest ad semen pervenire. Cette dernière leçon s'accorde mieux avec le contexte. Elle exprime ainsi la cause du non potest a semine provenire-

2 TJrspmng, etc., p. 98 et ss.

nous savons que, par virtus^ quœ est in semine^ saint Thomas entend, non des forces chimiques ou physiques , mais un principe plastique; aussi donne-t-il ordinairement à ces forces le nom de virtus formativa. Du reste, cela découle du passage même que nous discutons, puisque le saint docteur y déclare que cette force émane de l'âme du générateur. Ajoutez que, dans l'article précédent, il avait parlé expressément de ce principe, rappelant en cette occasion une doctrine dont nous avons déjà parlé, savoir, que les forces élémentaires sont, dans l'organisation du corps, au service de ce principe plastique, par conséquent au service de l'âme dont celui-ci procède * . Qu'il y ait dans la semence de tous les êtres qui se propagent une telle force d'organisation animant, sous l'influence des forces célestes, la matière organisée et produisant ainsi l'âme, c'était une doctrine universellement admise. En traitant de la génération des substances naturelles, nous avons exposé vers la fin les raisons qui portaient les scolastiques à expliquer de cette manière la propagation des plantes et même des animaux. Or quelques philosophes prétendaient que l'origine de l'âme pouvait s'expliquer de la même manière, et c'est contre ce traducianisme matérialistique que s'élève saint Thomas. Il ne veut démontrer que ce que Froschhammer soutient avec lui, savoir, que, outre la fécondation qui rend possible la formation du corps, il faut, pour expliquer l'origine de l'âme , recourir à un acte supérieur à toute puissance de la matière.

873. Toutefois saint Thomas ne tire cette conclusion qu'après avoir répété en peu de mots la preuve que nous

^ Virtus illa activa, qu3B est in semine, ex anima generantis derivata, est quasi quœdam motio ipsius animae generantis... Calidum autem elementare se habet instrumentaliter ad virtutem animée, (intellige : generativam), sicut etiam ad virtutem nutritivam. (Loc. dt., a. 1, ad. 3.) Il revient sur cette doctrine en d'autres endroits, surtout Depot., q. 3, a. 11, ad 9.

avons exposée plus haut, et c'est cette preuve que Froschhammer croit infirmer aussi par ses observations critiques. Mais, si le Docteur angélique enseigne que lame , ayant son être propre, doit aussi avoir une origine qui lui soit propre, certes il ne veut pas dire, comme nous l'avons vu, qu'elle doive commencer d'être sans le corps et hors du corps, mais qu'elle doit naître comme naissent des êtres subsistants, et non comme les formes non subsistantes des êtres de la nature. La raison en est qu'entre l'âme humaine et Tâme des brutes on trouve une différence que Froschhammer lui-même , réfutant des systèmes semblables de philosophie naturelle, caractérise exactement quand il dit : «L'âme animale n'est pas une substance dans le sens propre du mot, bien qu'elle soit une actualité^ » et, comme il s'exprime ailleurs avec Aristote, a l'actualité d'un corps vivant». Par conséquent, lorsque naissent des âmes animales, c( ce ne sont pas de nouvelles substances qui sont produites, mais seulement des actualités, des tendances et des formes nouvelles qui, n'étant pas des substances, peuvent ensuite disparaître.)) Les âmes humaines, au contraire, ne sont pas de simples actualités, mais des substances qui ne subsistent pas simplement dans la matière ^ De là saint Thomas conclut que l'âme humaine est indépendante du corps, non-seulement pour son être, mais encore pour son origine. Elle est sans doute dans le corps comme dans son sujet naturel, mais sans que pour cela elle ait en lui sa subsistance quant à son être. De même elle naît dans le corps sans toutefois dépendre de celui-ci quant à son origine. Aussi ne peut-elle pas naître par l'activité des forces naturelles qui ne peuvent produire qu'une vie qui leur ressemble, c'est-à-dire qui soit soutenue par la matière, mais elle doit arriver à l'existence par un acte qui dépasse la sphère de tout ce qui est matériel. Or, si saint Thomas,

* Loc.cit., p. 112-113,

avant de donner à cet acte le nom d'acte créateur^ dit encore que l'âme, étant une substance immatérielle, ne peut être engendrée, il ne l'affirme pas arbitrairement, mais il ne fait que répéter une assertion qu'il avait prouvée auparavant, assertion que Froschhammer d'ailleurs n'aurait pas repoussée, s'il l'avait comprise exactement. En effet, comme la preuve exposée plus haut le montre clairement, on ne soutient cette thèse que pour écarter l'opinion qui voudrait faire dériver l'âme d'une semence spirituelle, comme le corps naît d'une matière séminale corporelle, afin de pouvoir conclure ensuite ce qu'enseigne précisément Froschhammer, savoir, que l'âme ne parvient à la vie que par un acte créateur. Ce dernier veut sans doute que nous regardions néanmoins cet acte comme une véritable génération, parce qu'il est joint à la génération corporelle , et qu'il possède dans la matière son substratum. Mais nous avons aéjà fait observer qu'une chose peut être substratum en plusieurs sens très-différents. Si l'âme humaine a son substratum dans la matière, ce n'est, évidemment, ni de la manière dont un corps naissant a son substratum dans la matière dont il se forme, ni comme la vie d'un tel corps, c'est-à-dire comme une vie portée et soutenue par la matière de telle sorte qu'elle ait en celle-ci sa subsistance. L'âme humaine a dans la matière un substratum qu'elle détermine, dont elle fait un corps humain, auquel elle est unie et avec lequel elle opère ; toutefois cette matière est son substratum de telle sorte que, tout en l'élevant à son propre être et en lui donnant son actualité comme corps humain, elle ne dépend de ce substratum ni pour son origine ni pour son être, parce qu'elle subsiste dans cet être même qui lui est propre. Or, bien que Froschhammer appelle ce qu'il y a de matériel dans la génération le substratum de toute la vie humaine, assurément il ne veut pas dire que Tesprit humain soit porté par ce substratum de la même manière que l'âme animale est portée par le sien ;

car alors l'esprit aurait sa subsistance dans la matière, il serait simplement l'actualité du corps et non une substance spirituelle. Il ne peut donc vouloir dire que ce qui a été reconnu de la manière la plus formelle par l'ancienne école, savoir, que l'âme naît dans le corps et avec le corps, parce que, bien qu'étant une substance spirituelle, elle est pourtant aussi le principe déterminant (formel) du corps. On ne trouve donc ici aucune divergence d'opinions sur la nature de l'acte qui donne naissance à l'âme humaine ; comme pour les scolastiques, il est pour Froschhammer un acte par lequel une substance spirituelle est produite de rien, mais dans un substratum avec lequel elle s'unit pour former avec lui un même être vivant. La différence consiste en ce que Froschhammer attribue cet acte créateur à la nature humaine \ tandis que les scolastiques l'attribuaient exclusivement à Dieu. Par conséquent, pour défendre sa théorie contre l'antiquité, Froschhammer aurait dû porter son attention sur les arguments par lesquels les scolastiques prouvent qu'un tel acte, produisant un être subsistant en soi, dans un substratum^ il est vrai, mais de rien, dépasse les forces de toute nature créée. Dans les articles qu'il s'efforce de réfuter, les scolastiques n'avaient d'autre but que d'établir ce que leur contradicteur soutient lui-même d'une part, contre le traducianisme matérialiste, savoir, que l'esprit de l'homme ne peut être engendré, comme l'âme des brutes, par une transformation de la matière, et, d'autre part, contre le traducianisme spiritualiste, savoir, qu'elle ne peut être formée d'une matière spirituelle. La première thèse est une conséquence de la substantialité de l'âme, la seconde une conséquence de sa spiritualité. C'est seulement après avoir prouvé ainsi que l'âme arrive à l'existence par un acte créateur, qu'on abordait cette autre thèse que dans

* La génération est un acte créateur de la nature humaine, une création du néant en vertu de la puissance créatrice secondaire que Dieu a conférée à la nature humaine. [Loc. cit., p. 81.)

aucun être fini on ne peut concevoir la puissance de créer, soit primaire, soit secondaire. Si l'on admet, comme Froschhammer, que la génération de l'âme est une véritable création, certes on n'a pas besoin de faire de grands efforts pour prouver qu'elle n'est pas opposée à la simplicité de l'esprit; mais on est bien obligé de montrer qu'elle se concilie également avec sa nature finie.

874. Mais Froschhammer n'a-t-il pas fourni cette preuve? Il cherche à prouver d'abord qu'en toute génération, même dans celle des substances de la nature, se trouve une certaine production du néant. C'est en cela que consiste plutôt, ce semble, la différence de sa doctrine avec celle de l'antiquité. Or, si c'est là une thèse prouvée, si vraiment on constate dans toute la nature comme un fait cette puissance créatrice secondaire, il a bien le droit de dire, ce semble, que nous n'avons aucun motif de contester à l'homme cette même puissance. Cependant cette divergence d'opinion ne consiste que dans les mots ; voilà pourquoi on ne peut tirer aucune conclusion légitime de cette analogie entre l'homme et les substances naturelles. S'il y a création dans la génération de ces dernières substances, c'est, selon Froschhammer, « parce que la matière seule est prise d'abord du générateur et ensuite de la nature, tandis que la puissance vitale immanente est quelque chose de créé par l'acte générateur, quelque chose de nouveau qui jusque-là n'avait point existé dans la naturel » Or nous savons que nonseulement l'antiquité professait form^ellement la même doctrine, mais encore convenait que les formes des substances naturelles sont produites de rien dans la même mesure que l'être et le devenir leur conviennent. Mais, comme l'être et le devenir sont attribués proprement, non aux formes, mais au tout, c'est-à-dire à la substance, et comme celle-ci vient toujours d'une autre substance, on croyait pouvoir soutenir

* Loc. cit., p. 68.

à bon droit que, dans la génération des substances naturelles, il n'y a pas d'activité créatrice, mais seulement un acte de tranformation (n. 448). Et, si l'on insistait, en disant qu'il y a création toutes les fois qu'une chose naît de rien, et que pour cela même la génération ne constitue qu'une création secondaire^ parce qu'elle ne fait naître rien de subsistant, mais seulement les formes dont nous parlons, nous ne voudrions pas disputer beaucoup sur cette dénomination. Mais on devrait alors convenir aussi que la création, pariaquelle devient existante l'âme humaine, qui est une substance, cesse d'être secondaire, et qu'ainsi elle n'est pas contenue dans la puissance génératrice des parents.

Dans l'antiquité, il est vrai, certains savants ont attribué à l'activité créatrice de Dieu Torigine de toutes les formes, précisément parce que dans un certain sens elles naissent de rien. Toutefois, comme nous l'avons vu, la plupart des scolastiques étaient d'un avis contraire. Car, disaient-ils, parmi les accidents mêmes, plusieurs au moins sont des réalités. Lorsqu'un corps est échauffé et qu'un esprit commence à penser, il y a production de formes réelles par lesquelles des choses déjà existantes sont transformées. On comprend ainsi que l'activité de la nature, portée à une plus haute intensité, peut produire aussi, dans la génération^ des changements substantiels et faire de la matière sans vie des êtres végétatifs et sensibles (n. 740). En vertu de cette puissance de transformer les réalités existantes, les créatures participent, d'une manière proportionnée à leur nature, à la puissance que possède Dieu de produire des êtres nouveaux. On peut même voir dans cette puissance des créatures une certaine analogie avec la puissance créatrice de Dieu, en tant qu'elle peut faire naître au moins des formes non subsistantes. Néanmoins, produire de rien des êtres subsistants, ou créer dans le sens strict du mot, c'est une œuvre réservée à la toute-puissance divine. Froschhammer ne peut pas objecter ici que cette doctrine

met une différence trop grande entre les choses qui sont subsistantes et celles qui ne le sont pas ; car, en parlant précisément de cette différence, il dit avec autant de vérité que d'élégance que l'âme animale (c'est-à-dire la plus parfaite des formes substantielles non subsistantes) est à l'âme humaine ce qu'une ombre fugitive est à une réalité permanente \ Dès-lors, qu'y a-t-il d'étonnant à ce que les forces de la nature créée puissent bien produire des âmes animales, mais non des âmes humaines?

875. Sans doute, il dira encore que, puisque l'homme est par son âme tellement supérieur à l'animal, la puissance génératrice doit être en lui si parfaite qu'elle s'étend jusqu'à la création de l'esprit subsistant. Mais il ne faut pas perdre de vue que l'analogie fait ici complètement défaut, [1 est vrai que les formes sont précisément ce qu'il y a de plus parfait dans la nature, car c'est d'elles que procèdent toute activité et toute vie ; néanmoins cette puissance génératrice inépuisable, qui produit les formes les plus variées et les plus parfaites, ne rend pas la nature capable de faire sortir du néant ne fût-ce qu'un grain de poussière. Cela ne peut pas venir de ce qu'en général les éléments matériels seraient plus parfaits que la vie dont les formations supérieures de la nature sont douées ; mais la raison doit s'en trouver dans cette seule prérogative qu'ils ont sur les principes vitaux, de subsister en eux-mêmes et de soutenir ces derniers. C'est pourquoi, en considérant les choses qui subsistent et celles qui ne subsistent pas dans leur relation à la puissance productrice, nous ne pouvons pas les comparer les unes aux autres comme des choses plus ou moins parfaites, mais nous devons les regarder comme totalement différentes. Ainsi nous pouvons bien dire : « Si la plante peut produire dans la matière un principe végétatif, pourquoi l'âme animale ne produirait- elle pas dans la ma-

* Loc. cit., p. 112.

tière une âme animale? )-> mais nullement : « Si la nature peut produire de rien dans la matière le principe vital si parfait du lion, pourquoi ne pourrait-elle pas produire de même un grain de sable? » Pareillement, il ne serait pas légitime de raisonner ainsi : De même que le lion engendre une âme de lion, de même il faut que l'homme puisse engendrer une âme humaine. La raison de cette différence consiste encore en ce que l'âme humaine se distingue de l'âme animale, non d'une façon quelconque, mais en ce qu'elle subsiste en elle-même, possédant ainsi, outre les perfections qui caractérisent les formes, la prérogative de la matière, à cause de laquelle celle-ci ne peut aucunement être l'objet de la puissance génératrice.

Contentons-nous ici de ces quelques réflexions. Ayant à parler de la création dans la dissertation suivante, nous reviendrons sur cette question. Nous verrons alors comment l'antiquité cherchait à expliquer, par la nature de l'acte créateur, cette doctrine catholique que Dieu seul crée dans le sens strict du mot.

876. Continuons à présent l'examen des objections par lesquelles on veut infirmer l'argumentation des scolastiques contre le génératianisme. Il est clair, par toutes les considérations exposées, qu'on opposerait à tort cette objection : L'âme animale est engendrée, bien qu'elle soit simple; donc l'âme humaine peut également naître par génération. Car les scolastiques ne concluaient de la simplicité de l'âme qu'une seule chose, c'est qu'elle ne peut pas, comme les corps, naître d'une semence spirituelle ; mais qu'elle ne puisse pas être engendrée comme l'âme animale, c'est ce qu'ils concluaient de sa subsistance. Mais voici qu'on s'appuie encore sur la génération divine. En Dieu, dit-on, la nature est simple ; d'ailleurs le Père et le Fils subsistent en eux-mêmes ; néanmoins le Fils est engendré de la substance du Père.

Que d'autres défenseurs du génératianisme fassent cette

DE L'ORIGINE DE L'AME HUiVIAINE. 203

objection, cela n'est pas étonnant, bien qu'on doive se demander pourquoi ils ne font pas mention de la réponse qu'on y a opposée depuis longtemps. Mais nous devons être surpris de voir que Froschhammer parle si souvent de la génération divine pour soutenir le génératianisme. Il aurait dû au moins nous expliquer comment il se fait que la génération soit une création (et en Dieu, certes, elle ne peut être une création secondaire), et que nous confessions néanmoins, selon la doctrine catholique sur laquelle il s'appuie, non-seulement que Dieu le Fils est engendré, mais encore qu'il est engendré qI non créé {non creatus^ sedgenitus). Mais nous ne voulons pas trop insister sur ce point, de peur que notre contradicteur ne se mette encore en une nouvelle et plus terrible colère, croyant que nous voulons le rendre suspect d'arianisme, bien que nous nous proposions seulement de faire observer combien il est dangereux de confondre divers concepts, surtout si ces concepts sont nécessaires pour la solution de questions si profondes. Du reste, que la génération ne doive pas être confondue avec la création, c'est une vérité que l'étude de la génération divine rend de plus en plus évidente.

Nous avons expliqué plus haut (n. 870) la différence qui existe entre former, engendrer et créer. Aussi confessonsnous, d'après la foi catholique, que le Fils n'a pas été formé ou fait d'un être existant hors de Dieu, et qu'il n'a pas été produit de rien ou créé, mais qu'il a été engendré du sein, c^est-à-dire, delà substance du Père. Au contraire, le monde n'est pas formé d'une matière préexistante, il n'émane pas non plus de la substance de Dieu, mais il a été créé du néant.

877. On pourrait, toutefois, objecter ici que l'idée de la génération, telle que la scolastique l'établissait d'après Aristote, ne peut pas davantage s'appliquer à la génération divine. Selon cette définition, la génération est un acte ({m produit un changement^ et elle implique toujours une certaine di-

20Zi DE L'ORIGINE DE L'AME HUMAINE.

vision. Donc, si en Dieu, dont l'essence exclut tout changement et toute di\'ision, on trouve néanmoins une génération véritable, on ne peut pas conclure, de ce que l'esprit est simple et immuable quant à son être, qu'il soit incapable d'engendrer.

C'est presque dans les mêmes termes que les scolastiques eux-mêmes se proposent cette objection. En cherchant à la résoudre, ils ne dissimulent pas que le sens du mot « génération )) a quelque chose de vague. D'après Aristote, la génération et la corruption constituent les deux espèces de tout changement possible. Suivant cette notion, le concept de la génération, d'une part, est très-étendu, car en ce sens on doit dire que les choses inanimées et même les simples accidents sont engendrés, mais, d'autre part, il devient trèsrestreint, puisqu'il ne s'applique plus qu'aux choses variables quant à leur être et à leurs phénomènes. Si, au contraire, on explique le mot « génération » dans le sens qui lui convient proprement d'après son acception commune, il désigne seulement l'origine d'êtres vivants. Dans la nature, il est vrai^ cette origine implique toujours la transformation substantielle d'une chose préexistante, en sorte que, pour les générations qui ont lieu dans la nature, on peut ramener le concept de génération à celui de changement ; néanmoins, faisant abstraction de cela, on peut considérer la génération en soi, et, sous ce rapport, elle est l'origine d'une substance vivante émanant d'un principe vivant (on^o viventis a principio viventé) . Mais il est absolument de l'essence de la génération comme telle que l'être engendré non-seulement commence à exister par l'activité du générateur, mais encore procède de sa substance, et qu'il soit de même nature que lui. Si nous nous en tenons strictement à cette notion pure de la génération, elle peut être appliquée à la seconde personne de la Trinité dans le sens le plus complet et le plus vrai du mot. Le Fils est engendré, non simplement comme les substances naturelles, d'une chose appartenant d'une

certaine manière à la substance, mais, dans le sens le plus strict, de la substance même de Dieu. Il n'est pas simplement de la même nature, mais la même essence lui est numériquement commune avec le Père. En Dieu il y a donc, sans aucun doute, une génération véritable sans aucune division ni aucun changement^

Mais de là que peut-on conclure en faveur du génératianisme? On dit que dans la génération humaine Tâme, d'une part, donne la force organique à la matière dont se forme le corps, et, de l'autre, elle se communique d'une manière vivante selon sa nature spirituelle. Cette communication doit pourtant consister en ce qu'une nouvelle substance spirituelle se forme dans la matière. L'âme ne peut, en effet, se communiquer de telle façon que sa propre substance passe dans l'être engendré et que par la génération elle commence à exister en plusieurs individus, comme l'essence divine subsiste en plusieurs personnes. Elle ne peut pas non plus, comme les substances naturelles, faire émaner d'elle une chose quelconque (qu'on l'appelle semence ou autrement) qui s'unisse à la matière corporelle comme un élément spirituel dont se forme une âme nouvelle. La

* Nomine generationis dupliciter utimur. Uno modo communiter ad omnia generabilia et corruptibilia, et sic generatio nihil aliud est quam mutatio de non esse ad esse. (Voir l'explication donnée plus haut, n. 740.) Alio modo proprie in viventibus, et sic generatio significat originem viventis a principio vivente conjuncto, et hœc proprie dicitur nativitas. Non tamen omne hujusmodi dicitur genitum, sed proprie quod procedit secundum rationem similitudinis... in natura ejusdem speciei; sicuthomo procedit ab homine, et equus ab equo. In Yiventibusautem, quse de potentia in actum vitae procedunt, sicut sunt homines et animalia, generatio utramque generationem includit. Si autem sit aliquod vivens, cujus vita non exeat de potentia in actum, processio, si qua in tali vivent! invenitur, excludit omnino primam rationem generationis; sed potest habere generationem, quae est propria viventium. — Sic igitur processio Verbi in divinis habet rationem generationis, procedit enim per modum intelligibilis actionis, quae est operatio vitœ et a principio conjuncto et secundum rationem similitudinis. (S. Thom., Summ., p. i, q. 27, a. 2.)

substance spirituelle ue peut ni comme génératrice contenir une matière pouvant se détacher d'elle, ni comme substance engendrée se former d'une telle matière ^ Or, si l'âme ne peut communiquer ni sa substance tout entière, comme Dieu le Père, ni une partie de sa substance, comme les êtres naturels, en quoi peut donc consister cette communication vitale d'elle-même, si ce n'est en ce qu'elle serait par sa seule activité la cause de l'origine d'une nouvelle âme? Or ce serait là faire sortir cette nouvelle âme du néant par un acte créateur. Sous ce rapport, Froschhammer a donc très-bien saisi la vérité : pour que l'âme de celui qui est engendré arrive à l'existence par le générateur, il faut qu'elle soit posée par celui-ci en vertu d'un acte créateur. Mais, pour cette raison même, il n'aurait pas du alors s'appuyer sur la génération divine ; car celle-ci diffère encore bien plus de la création que n'en diffère la génération des substances naturelles.

L'esprit ne peut donc engendrer ni de la manière dont la nature engendre, parce qu'il est simple et immuable quant à sa substance, ni de la manière dont Dieu engendre^ parce que sa substance ne peut exister avec une personnalité multiple. Toutefois on ne peut pas dire pour cette raison que l'esprit soit inférieur à la nature ; car il vaut mieux pour lui de ne pouvoir pas engendrer que d'engendrer comme le font les substances naturelles. D'ailleurs il a dans sa vie spirituelle immanente une image

* Aussi à l'objection suivante : Anima rationalis constituta estinter Deum et res corporales media... Sed in Deo g-eneratio invenitur, similitcr in rebus corporalibus. Ergo et anima, qua? est media, per generationem producitur; — saint Thomas répond : hi solo Deo potest esse una natura in pluribus suppositis; et ideo ibi solummodo potest esse generatio sine imperfectione mutationis et divisionis ; unde nobiliores creaturœ, quae sunt indivisibiles nec substantialiter transnuitantur, sicut anima rationalis et Angélus, non generantur; sed inferiores creaturœ, quae sunt divisibiles et corrupii biles. (Owa?s^. disp. de pot. f q. 3, a. 9, ad 27.)

bien plus parfaite de la génération et de la spi ration divines que n'en a la nature dans sa propagation, qui est toute tournée vers le dehors \

Examen des preuves qu'on apporte pour la génération

des âmes.

878. Après avoir discuté les objections par lesquelles on voudrait infirmer la preuve de la création des âmes, tournons-nous vers les arguments qu'on apporte pour prouver leur génération. Ces arguments ne sont pas nouveaux ; les scolastiques et en partie saint Augustin les avaient déjà examinés et en avaient montré la futilité.

Le premier argument se tire de la nature à laquelle l'homme appartient par son être sensible ; des générations qu'on y découvre, on veut conclure, par analogie, que Fhomme doit naître également par génération. Les scolastiques avaient déjà présenté cette objection, en la renforçant par diverses observations. Partout dans la nature, disaient-ils, nous voyons que la substance entière, depuis les parties les plus minimes jusqu'aux plus parfaites, se développe de la semence ; pourquoi donc la semence de l'homme ne contiendrait- elle pas en puissance tout ce qui appartient à la nature humaine^? Et nous devons admettre

* Voir S. Thom., Contt. Gent., lib. IV, c. W, où cette doctrine est amplement traitée.

2 In omnibus, quae generantur ex semine, omnes partes rei gèneratœ simul comprehenduntur yirtute in semine, licet actu non appareant, siciit videmus in triticoaut in quolibet alio semine, quod herba et cuimus et internodia et fructus et aristae virtute comprehenduntur in primo semine, et postea protenditur semen et dilatatur quadam conséquent] a naturali ad perfectionem^non assumens aliquid extrin-

que tout cela est communiqué à l'homme dans la génération d'autant plus que c'est l'âme, comme principe de toute activité, qui engendre, quoique avec le corps et par le corps; car il est de l'essence de la génération que l'être engendré soit d'une nature semblable à celle du principe générateur \ Enfin, si l'on veut maintenir l'unité de l'être et de la nature de l'homme, on ne peut pas distribuer sa production entre deux principes actifs. Car chacune des causes productrices pose évidemment par son acte un être. Si donc le corps est produit par celui qui l'engendre, et que l'âme soit produite par Dieu, le corps a son être propre et l'âme a le sien. Alors leur union ne peut plus constituer que l'unité appelée formelle. L'unité réelle de l'être implique donc une égale unité de l'origine et partant de l'activité productrice^.

879. Or, pour apprécier ces raisonnements, on ne peut nier qu'en étudiant la nature, nous pourrions être tentés d'expliquer la génération de l'homme de la même manière que celle des êtres de la nature, si nous ne trouvions pas dans la constitution particulière de l'homme des raisons toutes spéciales qui s'opposent à cette explication. Or, lorsque nous considérons la chose de plus près, nous comprenons non-seulement que cet accord dans le mode de la propagation est impossible, mais encore que cette diversité dans la manière dont se propagent les êtres naturels et l'homme, loin de troubler l'harmonie des choses, est au contraire tout à fait conforme à l'ordre général. L'âme humaine ne peut naître par génération, mais seulement par

secum. Constat autem, animam esse partem hominis. In semine igitur hominis virtus continetur anima humana; non autem ex ahqua extcriori causa principium sumit. (S. Thom., Contr. Gent., hb. II, c. 88,n.8.)

* S. Bonav., loc. cit., n. 4. — Cf. S. Thom., Cûntr. Geiit., loc. cit., n. 4. — Depot., q. 3, a. 9, n. 5, 6.

2 S. Thom., Contr. Gent., loc. cit., n. 3. — Cf. De pot., loc. cit.,, n. 21,22.

une création divine , parce qu'elle est substance et substance immatérielle ou esprit ; or voilà précisément ce qui détruit aussi l'analogie qu^on remarque généralement sous d'autres rapports entre l'homme et les choses naturelles. Par cette constitution de son âme, l'homme sort de la sphère des choses naturelles et se trouve placé à un degré où il appartient aussi bien au monde des esprits qu'au règne de la nature. Il est synthèse d'esprit et de nature; et, si cet être synthétique se montre en tout ce qui concerne l'homme, comment ne se révélerait-il pas aussi dans son origine? A juste titre, on invoque ici avant tout son immortalité. Semblable à cet égard aux substances naturelles, l'homme est sujet à la mort ; il ne meurt pourtant que pour le corps, non quant à l'âme. Ainsi nous ne devons pas être surpris que dans son origine il ressemble pour le corps aux brutes, tandis qu'il est semblable aux anges quant à son âme. Les forces génératrices de la nature ne peuvent produire que ce que ses forces dissolvantes peuvent de nouveau détruire. D'ailleurs il faut ici prendre en considération les rapports que l'homme a avec Dieu. Tout ce qui existe doit tendre vers Dieu, auteur de toutes choses. La nature n'atteint cette fin dernière qu'en s'unissant dans l'homme avec l'esprit, tandis que l'esprit est destiné à entrer avec Dieu en un commerce immédiat. Il n'est donc pas étonnant que l'homme, en tant qu'il appartient à la nature, ne reçoive de Dieu son existence que par le moyen des forces génératrices de la nature, mais que, comme esprit, il obtienne l'être immédiatement de la toutepuissance divine*.

880. A présent il n'est pas difficile de répondre aux diverses observations par lesquelles on renforce l'objection tirée de l'analogie des substances naturelles. A la vérité, dansla nature, c'est d'une simple semence que se développe

* Cf. S. Thom., Cont. Gent., lib. II, c. 87, n. 5. — S. Bonav., loc. cit.

PHILOSOPHIE 8C0LASTIQUE. — T. IV. t4

toute la substance vivante jusqu'à ses parties les plus parfaites. Toutefois, même ce qu'il y a de plus parfait dans la nature, la sensibilité, a toujours Je caractère d'une chose matérielle, tandis que ce par quoi l'homme possède la perfection qui lui est propre appartient à un tout autre ordre de choses. Pourquoi donc un élément d^une origine supérieure ne devrait-il pas s'unir, dans la génération de rhomme, à l'élément matériel dont germe le corps ^? — D'autre part, il est très-vrai que c'est l'âme qui engendre par le moyen du corps, et qu'il faut déterminer d'après elle la nature de l'être engendré. Aussi la force plastique qui forme l'embryon humain est-elle de telle nature qu'elle fait naître un corps apte à la vie sensible plus parfaite et plus noble qui convient à l'homme. Si l'âme ne produit pas également le principe qui anime ce corps , cela vient, non de ce que la force génératrice est imparfaite en elle, mais de ce que ce principe, c'est-à-dire l'esprit, ne peut point être engendré^. Et si l'on dit qu'un organisme est parfait, quand il peut en produire un autre qui lui ressemble, on n'a pas le droit d'appliquer ce principe à un organisme dans lequel se trouve, outre la vie organique, une autre vie toute différente. D'ailleurs on peut soutenir avec vérité que l'homme possède cette puissance même. Le corps qu'il engendre non-seulement est apte à être animé par

* Sciendum est, in semine (reru m natural ium) virtute contineri omnia illa, quae virtutem corpoream non excedunt, si eut fœnum, culmum, internodia et similia : ex quo concludi non potest, quod id hominis, quod totam virtutem corpoream excedit, in semine virtute continetur, ut octava (ratio adversa) concludebat. [Contr. Gent., Hb. II, c. 89.)

2 Homo generans générât sibi simile in specie per virtutem formas suœ, scilicet anima) rationalis; non quod ipsasitimmediatumprincipium m generatione humana agens, sedquia visgenerativa etea, qua; insémine agunt, non disponerent materiam, ut fîeret corpus perfectiiiile anima rationali, nisi agerent ut instrumenta qua'dam rationalis animae. Et tarnen ista actio non potest pertingere ad factionem animae rationalis, rationibus priedictis. [De pot., loc. cit., ad C.)

une substance spirituelle, mais encore il exige une telle âme. De même que, suivant le cours naturel des choses, une matière inflammable et parfaitement disposée s'enflamme nécessairement sous l'action d'une flamme, de même l'embryon humain est nécessairement animé par une âme spirituelle, bien qu'elle n'émane pas de lui \ Et si l'on compare l'homme aux substances naturelles, est-ce une imperfection que l'homme engendre un corps obtenant sa perfection naturelle, non par les forces de la nature, mais seulement par une intervention divine , de manière toutefois qu'il l'obtient infailliblement en vertu d'une loi établie pour la nature humaine?

881. On prouve encore par les considérations qui précèdent que, dans la doctrine scolastique, on attribue au corps et à Tâme une origine différente sans mettre en péril l'unité de la nature humaine. La production du corps par les générateurs consiste, comme nous venons de le dire, en ce que la matière est transformée en un sujet approprié à l'âme humaine. Or, que cela se fasse, comme on incline à l'admettre de nos jours, par la simple union de la semence mascuhne et de la semence féminine dans la conception, ou, comme on le croyait autrefois , seulement par Torganisation complète de la matière séminale, toujours est-il que rame est créée par Dieu dans le corps, dès que celuici est apte à Tunion avec elle, si bien que l'âme ne commence pas à exister avant d'être unie au corps. La matière est préparée ou disposée à cette union, lorsqu'elle est capable d'être élevée par l'âme à l'être et à la vie qui distinguent l'homme. Par conséquent, au moment même de son union avec l'âme, la matière cesse d'être ce qu'elle était c'est-à-dire un embryon, et elle devient un corps humain.

* Homo sibi simile in specie générât, in quantum virtus seminis ejus dispositive operatur ad ultimam formam, ex qua homo speciem sortitur. {Contr.Gent., loc. cit.)— Cf. Depot., loc. cit., ad 6, où la question est traitée plus amp ement.

Toutefois, si elle devient ainsi un corps humain, c'est aussi bien par un efîet de la génération qui l'a formée à cette union, en sorte qu'elle pouvait et devait recevoir l'être humain, qu'en vertu de la création de Fâme par laquelle elle reçoit cet être effectivement. C'est pourquoi saint Thomas enseigne que, si Ton attribue la production du corps aux parents et celle de l'âme à Dieu, il ne faut pas entendre ces paroles comme si les parents conféraient l'être au corps et que Dieu séparément donnât l'être à l'âme. Au contraire, Dieu crée l'être de l'âme dans le corps, après que les parents ont préparé celui-ci à devenir participant de ce même être par l'âme qui lui est unie. Mais que dans ce cas Torigine d'un seul être soit attribuée à une double opération, cela n'est pas inconvenant, dit encore le saint docteur, parce que l'une de ces opérations est subordonnée à l'autre. C'est ainsi que, dans la nutrition et le développement des substances naturelles, l'âme et les forces élémentaires de la matière concourent à la production du même effet. La force plastique de l'âme fait que la matière alimentaire soit reçue dans la substance du corps, et qu'elle soit déterminée à un autre être, mais seulement après que les forces élémentaires, qui sont mises au service de l'âme, l'auront préparée à cette transformation ^ Cette comparaison, évidemment, ne doit pas

* Pro tanto in homine non est duplex esse, quia non est sic intelligendum, corpus esse a générante et animam a créante, quasi corpori acquiratur esse separatim a générante etseparatim animai a créante; sed quia creans dat esse animae in corpore, et generans disponit corpus ad hoc, quod hujus esse sit particeps per animam sibi unitam.

Duo agentia omnino disparata non possunt hoc modo se habere, quod actio unius termineturad materiam et alteriusadformamjhoc tarnen contingit in duobus agentibus ordinatis, quorum unum est instrumentum alterius... [De pot., loc. cit., ad 5 et 6.)

Contingit quandoque, quod actio principalis agentis pertingit ad aliquid in opcrato, ad quod non pertingit actio instrumenti; sicut vis vegetativa ad speciem carnis perdu cit, ad quam non potest perducere calor ignis, qui est ejus instrumentum; licet operetur disponendo ad eam resolvendo et consumendo. Quuni igitur omnis virtus

être pressée outre mesure ; elle montre seulement que des forces inférieures peuvent concourir, avec des forces supérieures qui les dominent, à la production d'un seul et même être. L'homme, de même que toute créature, possède son être et son opération propres, mais pour l'un comme pour l'autre il reste toujours dépendant de Dieu. Aussi l'homme et toutes les causes créées {causœ secundœ) ne sont que les instruments de la cause suprême [causa prima) , bien que chacune de ces causes secondes opère selon sa nature et sous ce rapport avec indépendance. Or Dieu, voulant l'existence et la propagation des hommes, devait, par une conséquence naturelle et nécessaire, laisser commencer l'œuvre de la génération par les forces de la nature, pour la compléter par son opération immédiate.

Or, comme les générateurs produisent, avec cette indépendance relative que possèdent les causes secondes, un corps qui, tant que subsistent les lois de la nature, peut et même doit devenir un homme par son union avec l'âme, on voit clairement combien est vaine l'objection qu'on oppose au créatianisme, savoir, que selon cette doctrine l'homme n'engendre qu'une nature animale, et qu'ainsi les parents sont appelés à tort auteurs de leurs enfants ^ Certes, s'il en était ainsi, comment, de cette vérité révélée qu'en Jésus- Christ la nature humaine est unie à la nature divine dans une seule personne, pourrait-on alors conclure que la Vierge Marie est en toute vérité Mère de Dieu , comme l'Eglise l'a

naturae activa comparetur ad Deum sicut instrumentum ad primum et principale agens ; nihil prohibet, in uno et eodem generato, quod est homo, actionem naturae ad aliquid hominis terminari et non ad totum, quod fît actione Dei. {Contr. Gent., loc. cit., ad 2.)

1 Totus homo egreditur de femore generantis propter hoc, quod -virtus seminis de femore egredientis operatur ad unionem corporis et animae disponendo materiam ultima dispositione, quae est necessaria ad formam, ex qua unione homo habet, quod sit homo : non autem ita, quod quaehbet pars hominis per virtutem seminis causetur. (De pot., loc. cit.^ ad 2.)

2\U DE L'ORmiNE DE L'AME HUMAINE.

solennellement professé dès les premiers siècles? D'ailleurs on ne peut trouver aucun inconvénient en ce que Dieu crée simplement l'âme et qu'il abandonne la formation du corps à la nature humaine. Dieu opère dans la génération de l'homme comme l'exige la nature synthétique de celuici, c'est-à-dire il opère en elle tout à la fois de la manière dont il intervient dans la propagation des substances naturelles, et de la manière dont il donne l'existence aux esprits. Il est l'auteur de tout Thomme, engendrant le corps par le moyen des forces de la nature et produisant l'âme immédiatement \

882. Mais, objecte-t-on en outre, il est plus conforme à la raison de croire que Dieu a disposé le monde dès le principe de manière que celui-ci n'ait besoin que de l'influence conservatrice et du concours de Dieu, sans que des créations nouvelles soient nécessaires. Du reste , voilà ce qui est exprimé dans nos livres saints où nous lisons : « Au septième jour Dieu se reposa de toutes ses œuvres. » Mais saint Augustin avait déjà répondu à cette objection des génératianistes. La création, dit-il, était achevée après que Dieu eut donné l'existence à toutes les espèces d'êtres qu'il devait créer, et Dieu a cessé de créer en ce sens qu'il ne produit plus, à partir de ce jour, des choses d'espèces nouvelles, mais qu'il multiplie seulement les individus existants, et en vertu de causes qu'il a mises en eux. Or c'est ce qui s'applique aussi à l'homme; caries corps qui tirent leur origine, par la génération naturelle, des premiers corps produits immédiatement par Dieu, sont tels que par leur nature ils doivent être unis à des âmes

* Neque etiam sequitur... quod sit imperfecta operatio tam Dei quam naturae. Virtute enim Dei utrumque fit et corpus et anima, licet formatio corporis sit ab eo mediaDte virtute seminis naturalis, animam autem immédiate producat. Neque etiam sequitur, quod actio virtutis seminis sit imperfecta, cum perficiat hoc, ad quod est. {Contr. Gmt., loc. cit.)

telles que Dieu en avait créé dès le principe. D'où il suit que dans la propagation de l'homme l'activité créatrice de Dieu n'est pas moins convenable que ne l'est son concours pour la multiplication des êtres naturels ^ Et comme les créations d'âmes nouvelles ont lieu précisément en vertu du cours naturel des choses, c'est à tort qu'on voudrait voir en elles une série de miracles.

C'est ainsi que les théologiens ont toujours compris cette ordination ou disposition divine dont parlent saint Augustin et d'autres Pères, en particulier Théodoret. Qu'il nous soit permis de nous arrêter un peu aux paroles de ce dernier. Il dit que l'âme ne vient pas du dehors dans le corps humain, et qu'elle ne se développe pas de la semence, mais qu'elle arrive à l'existence en vertu d'une disposition divine selon la loi qui a été mise dans la nature dès le principe ^ Or jusqu'à présent les théologiens avaient cru que, dans ces paroles, Théodoret rejetait la préexistence des âmes et le génératianisme pour affirmer ensuite le créatianisme comme la seule doctrine vraie. Mais de nos jours certains auteurs les expliquent tout autrement. En disant que l'âme ne vient pas du dehors, Théodoret aurait exclu la création des âmes

* Quia non alteriiis generis creatura est anima, quam illius, secundum quam sexto die factus est homo ad imaginem Bei, non recte dicitur Deus ea facere nunc, quae tune non consummavit. Jam enim tune animam fecerat, quales et nunc facit, et ideo non aliquid novum creaturœ genus nunc facit, quod tune in suis consummatis operibus non creavit; nec contra illas causales rationes rerum futurarum, quœ universitati tune indidit,haecejus opéra tio est, sed potiussecundum ipsas : quandoquidem corporibus humanis, quorum ex illis primis operibus propagatio continuata operatione protenditur, taies congruit animas inseri, quales nunc facitet inscrit. (De Gen. ad litt., üb. X, c. 3.)

2 Selon la doctrine de l'Écriture sainte, dit- il, le corps est animé : Ou 6upa6£v 7Co6£v TÎiç '^^yj\^ ei;xpivo[jt.£vyiç, ouSe ys ^y- t^Ç y^^^'î 9^0!^--'vyjç, àXXa -^t xw ôsiw opco xaTÔt xov i\ àp)(r,ç IvTeôevxa Iv t^ cpucsi vdjjt,ov 8£yo[X£vy)<; xrjv ^evEciv. (De cur. Grsecar. affect., disp. v,p. 34. Tom. IV, ed. Schulze.)

par Dieu, et, par ce qu'il dit de la semence, il aurait nié la génération matérialistique des âmes ; mais il aurait expliqué la véritable origine de l'âme en supposant que Dieu ait conféré à la nature humaine la puissance d'engendrer des âmes. Ce serait cette puissance que nous devrions voir dans la loi qui a été mise dans la nature \ Or, supposé que les paroles citées de Théodoret , prises séparément , permettent une telle interprétation, toujours est-il que le contexte la rend impossible. Quelques lignes plu s haut, Théodoret avait déjà dit que l'âme ne vient pas « du dehors » ; mais voici comment il s'était exprimé alors : « Le corps est formé des matières élémentaires, mais l'âme n'est pas introduite dans le corps, comme si elle avait déjà existé auparavant; au contraire, elle est créée seulement après que le corps a été formé \)) Les théologiens pouvaient donc admettre à juste titre que ces mots « du dehors » excluent, non la création de l'âme par Dieu, mais sa préexistence. De même, ils ne pouvaient pas concevoir la loi qui a été mise dans la nature comme étant la puissance d'engendrer des âmes, mais ils devaient Texpliquer dans le sens indiqué par saint Augustin. Par la disposition divine en vertu de laquelle naissent les âmes ils ne pouvaient entendre que l'activité créatrice de Dieu ; car Théodoret dit formellement que l'âme est créée après la formation complète du corps. Il se sert du mot âYify.ioupystaOat qui est, chez les Pères grecs, l'expression propre pour désigner l'acte créateur de Dieu ; encore que peut-être il se trouve parfois dans leurs écrits, comme chez les auteurs profanes, avec une autre signification, toutefois je ne pense pas qu'il désigne jamais l'activité génératrice des créatures. Mais ce qui est tout à fait

* Frosch hammer,Zoc. cit., p. 28 et ss.

* Voici, dit-il, la doctrine unanime des prophètes et des Apôtres: 'A TCO Y^ç [X£v xai uSaTOç xai xwv aXXtov (TTOij(^eicov SiaTrXaaorjvat to aco[jt.a • TYjv 5s ^'^/'^v ou irpoÜ7rapj(^ouaav eîç touto xaxaTrepLcpôyjvat, àXXot {AETa Ty|V toutou ôy){xioupYyi6^vai ôiotTrXaaiv,

décisif, c'est que, d'après la doctrine formelle de Théodoret^ Tâme n'arrive à l'existence que lorsque la formation du corps est achevée, pensée qu'il explique aussitôt plus au long. Or voilà ce qui est absolument incompatible avec la génération de l'âme, à moins qu'on ne la fasse émaner de la semence par un développement interne. Le créatianisme peut admettre que l'âme est créée au moment de la conception ; mais il n'est pas permis au génératianisme , s'il ne veut pas devenir matérialistique, de supposer qu'elle naisse plus tard. En effet, l'esprit peut bien n'être dans le premier germe que d'une manière simplement potentielle, en ce sens qu'il n'exerce pas encore l'activité qui lui convient en tant qu'esprit, mais non en ce sens qu'il existe dans le germe quelque chose d'oii naisse l'esprit lui-même ou sa substance. Or Théodoret parle, non du moment oii l'esprit commence à se manifester, mais du commencement de son être même, et c'est ce commencement qu'il place après la formation du corps. Si l'âme commence à exister après que le corps est formé, et si, comme il le déclare si nettement, elle ne tire pas son origine delà semence, il faut absolument qu'elle soit créée par Dieu. — Du reste, si nous nous sommes arrêtés à l'examen de ce passage, c'est qu'il est propre à répandre une certaine lumière sur la question même. S'il ne s'était agi que de trouver dans les écrits de Théodoret des témoignages favorables au créatianisme, il nous aurait suffi de citer certaines paroles qui terminent le traité précédent : car il y dit en termes formels que Dieu forme (StaxT^aTTsi) sans doute les corps de corps préexistants, mais qu'il crée les âmes de rien (sx twv {jlti ovtwv Sy)(xioupya); toutefois,, ajoute- t-il, ceci ne s'applique qu'aux âmes des hommes et non à celles de toutes les substances vivantes ^

* Kai yàp i\ uTroxeifAsvwv (JW|xàTwv 8ia7rXocTT£i twv Çwtov rà crw- (Jt-axa, xai ex (xy) ovtwv 5r){jt.ioupY£Î xàç ^uj^àç, ou)^ aTraai toïç Çwoi; àXXoc (xovoiç àvôpwTCOiç. (Op. cit., disp. iv.)

883. Pour combattre cette disposition de Dieu en vertu de laquelle l'âme naît infailliblement par la création dans le corps engendré, certains auteurs disent encore avec Apollinaire qu'alors Dieu donnerait la fécondité, par son intervention immédiate, même à la génération criminelle. A cette objection, saint Jérôme déjà avait répondu qu'on ne peut accuser la terre de ce qu'elle fait germer le blé volé et qu'elle féconde les semences déposées dans son sein par une main impure. Saint Augustin approuve cette réponse, et il ajoute que l'objection d'Apollinaire n'a d'ailleurs jamais fait impression sur lui. N'est-ce pas le caractère de la providence divine, dit-il, de faire sortir le bien même de nos œuvres mauvaises *? Saint Thomas, selon son habitude, résume ces réponses, en faisant une brève distinction. Ce qui rend mauvaise une telle génération, c'est le dérèglement de la passion, le consentement des générateurs à une volupté défendue, et Dieu n'y coopère pas. Mais l'effet de leur union coupable, c'est-àdire la conception et le développement du corps, étant un effet de la nature, est bon en soi ; aussi Dieu y coopère et le complète par la génération de l'âme ^

Froschhammer insiste encore, en se plaçant à un autre

* Quod ipse respondisti, non esse vitium sementis in tritico, quod furto dicitur ablatum, sed in eo, qui frumenta furatus est, nec idcirco terram non debuisse gremio suo confovere, quia sator immunda ea projecerit manu, elegantissima similitudo est. Quam et antequam legerem, nuUas mihi objectio ista de adulterinis fœtibus bac in quaestione fecit angustias, generaliter intuenti multa bona Deum facere etiam de nostris malis et nostris peccatis. Animalis autem cujuscumque creatio, si habeat pium prudentemque consideratorem, ineffabilem laudem Greatori excitât : quanto magis creatio non cujuslibet animalis, sed hominis ? Si autem causa creandi quaeritur, nulla citius et melius respondetur, nisi quia omnis creatura Dei bona est. Et quid dignius, quam ut bona faciat Deus, quse nemo potest facere nisi Deus? {Epist. ad Hieron., n. 15.)

2 Summ., Y», i, q. 118, a. 2, ad 5. — Depot., q. 3, a. 9, ad 25. — Cf. S. Bonav., loc. cit., ad C^.

point de vue. En admettant^ dit-il, qu'a\'ec le corps l'âme elle-même est engendrée, on comprend sans peine pourquoi la luxure est un crime énorme; c'est qu'alors on abuse d'une puissance noble et mystérieuse de la nature humaine, et qui est comme la parole créatrice persistante de Dieu. Au contraire, en supposant que les âmes sont créées par Dieu, on ne s'explique guère pourquoi les actes impudiques sont autre chose que des actes de la nature sensible, surtout quand ils n'aboutissent pas à la conception et ainsi ne donnent pas lieu à la coopération créatrice de Dieu \ — Nous répondons : Les actes de la nature sensible deviennent coupables^ lorsqu'ils ne sont pas réglés d'après la loi morale^ et le péché qu'ils renferment est d'autant plus grand que les fins contre lesquelles on agit sont plus nobles et plus élevées. L'impureté est donc un grave péché, parce qu'on abuse en elle de ce qui n'a été donné que pour la conservation convenable du genre humain, par conséquent pour le bien commun. A cela s'ajoute qu'en elle, plus qu'en toute autre délectation sensible, l'esprit succombe à la chair. Ces raisons subsistent de quelque manière qu'on explique la propagation de l'homme. Or, si la puissance génératrice est de si haute importance pour celui qui suppose qu'elle produit avec la nature sensible l'âme spirituelle de l'homme , sa dignité n'est-elle pas sans proportion bien plus haute pour l'homme persuadé qu'elle a été donnée dans un but qui ne peut être atteint sans que Dieu lui-même s'unisse à l'homme par son opération immédiate? Et si, d'après l'opinion que nous combattons, la luxure reste gravement coupable même dans les cas où n'opère pas la « parole créatrice » déposée dans la nature, parce que c'est toujours l'abus d'une puissance qui devait la contenir, à combien plus forte raison ne l'estelle pas si la puissance, dont on abuse pour des plaisirs

1 Loc. cit., p. 203.

abjects, provoque, par sa nature, la parole créatrice immédiate de Dieu?

884. Nous arrivons maintenant à l'objection qui se tire de ce que l'âme se développe peu à peu^ et s'épanouit lentement à proportion que se forme le corps. Saint Thomas avait déjà formulé cette difficulté, et il répond en peu de mots que cette observation prouve sans doute la nécessité d'un corps formé et développé, pour que l'âme puisse exercer convenablement son activité, mais on ne peut pas en conclure que le corps et l'âme aient la même origine ^ En effet, quoique l'activité propre à l'âme humaine (la pensée et les volitions) ait lieu dans Tâme et non dans les organes du corps, elle présuppose néanmoins comme une condition la sensibilité développée. Mais si l'on objecte que précisément l'âme, créée immédiatement par Dieu, ne pourrait pas dépendre ainsi de la sensibilité, nous trouvons la réponse dans les explications données plus haut sur la différence de l'âme humaine d'avec le pur esprit et sur sa destination à l'union avec le corps. L'âme humaine possède sans doute, comme substance spirituelle , une faculté intellectuelle ; mais c'est une faculté qui a besoin des sens pour se développer. Nous concluons donc que pour ce motif elle est, par sa nature même, unie à un corps. Et comme elle possède

* Komm, quorum invenitur idem processus et terminus, oportet esse idem originis principium. Sed in generatione hominis idem processus corporis et animœ et idem terminus invenitur. Secundum enim, quod figuratio et quantitas membrorum procedit, et animœ etiam operationes magis ac magis manifestantur. Nam prius apparet operatio animœ sensitivae et tandem corpore completo operatio animae intellectivae. Ergo idem est principium animœ et corporis. Sed principium originis corporis est per decisionem seminis. Ergo est et principium originis animœ. {Contr. Gen^.,lib. II, c. 88, n. 9.)

Quod operationes animae videntur proficere in processu generationis humanœ, sicut proficiunt corporis partes, non ostendit animam humanam et corpus idem principium habere, sed ostendit, quod dispositio partium est necessaria ad animœ operationera. (Ibid., c. 89.)

dans ce but, outre les facultés intellectuelles, des forces vitales sensibles, il convient à sa nature qu'elle n'opère par les premières que lorsque les dernières sont pleinement développées. Or le développement des forces sensibles dépend de la formation des organes corporels. Si donc l'âme humaine, en sortant des mains de Dieu, est un esprit nondéveloppé, c'est-à-dire sans activité ni liberté actuelles, Dieu la crée telle que l'exige sa nature (n° 829).

885. La dernière objection est prise de l'unité du genre humain et de la doctrine catholique relative au péché originel et à la rédemption qui supposent cette unité. Assurément les hommes sont unis dans un même genre, non simplement par des liens moraux , mais encore par des liens physiques ; toutefois de manière que chaque homme conserve sa personnalité. Ici se montre donc encore la nature synthétique de l'homme en vertu de laquelle il appartient aussi bien au monde des esprits qu'au règne de la nature. Dès-lors une doctrine, expliquant la propagation de l'homme d'une manière conforme à cette nature synthétique ne peut se mettre en contradiction avec cette unité. En tant qu'être naturel, l'homme se propage par voie de génération, et de là vient l'unité physique du genre humain ; mais, comme il est en même temps esprit, la génération naturelle est accompagnée d'une création divine, et de là résulte la prérogative de la personnalité.

Quant aux dogmes du péché originel et de la rédemption, nous nous expliquons sans doute par l'unité que le genre humain possède en vertu de son origine, comment il pouvait être représenté devant Dieu aussi bien par le premier Adam que par le second ; mais cette raison ne suffit pas à elle seule, et elle ne suffit pas, parce que l'unité de l'espèce ne supprime pas la personnalité de l'individu. Le péché originel n'est pas simplement un mal, mais il est une coulpe et une coulpe qui pèse sur tout le genre humain non simplement de manière que tous les hommes

expient la faute d'un seul, mais de telle façon que par la propagation elle passe à tous les hommes individuels, devenant propre à chacune La difficulté consiste donc à comprendre comment le péché d'Adam peut, sans notre participation personnelle, devenir notre péché et nous rendre coupables. Si le péché originel consistait uniquement dans une certaine disposition mauvaise de l'âme, semblable aux maladies innées du corps, peut-être pourrait-on l'expliquer dans une certaine mesure en supposant que nous descendons d'Adam, même quant à l'âme. Mais que nous naissions enfants de colère, coupables et méritant des châtiments, c'est ce qu'on n'explique pas mieux par une telle propagation de l'âme que par celle du corps. Du reste, c'est une entreprise entièrement vaine et impossible d'expliquer, par le cours naturel des choses, des faits appartenant à un ordre plus élevé et mystérieux. Le surnaturel est fondé sur le naturel en ce sens qu'il s'accorde parfaitement avec lui, mais il n'a pas son fondement dans la nature comme s'il était contenu en elle ne fût-ce que par la puissance, si Ton entend par celle-ci plus que la simple réceptivité. En conséquence, il est impossible d'expliquer le surnaturel uniquement par les choses naturelles. L'ordre surnaturel qui règne actuellement, et en vertu duquel la représentation de tous les hommes par Adam et par Jésus- Christ était possible, est en harmonie avec la nature de l'homme, mais il n'est pas donné avec cette nature ou il n'en est pas une conséquence nécessaire. Donc, de ce que par notre origine commune nous formons un genre, nous comprenons pourquoi Dieu a voulu cette représentation pour les hommes et non pour les anges ; mais, puisque par notre nature spirituelle nous sommes pourtant des êtres libres et personnels, nous comprenons également que cette

* Adae peccatum ori^nno unum est, et propagatioiie non imitationc

Iransfusum omnibus, inest unicuiquc proprium. {Conc. Tridmt.^

sess. V.)

représentation, pour n'être pas, de la part de Dieu, une imputation purement arbitraire, suppose un ordre moral qui n'est pas fondé simplement sur la nature des choses. Toutefois n'insistons pas plus longtemps sur ces doctrines dont la discussion plus approfondie appartient à la théologie.

886. Mais nous ne devons pas passer sous silence une difficulté d'une tout autre nature. Si, comme autrefois on le croyait presque universellement, l'âme est créée, non au moment de la conception, mais seulement dans le corps déjà formé, on se demande d'où venait la vie qui existait déjà auparavant dans l'embryon. Sur cette question, les avis étaient partagés. Quelques-uns supposaient que les fonctions vitales qui s'observent dans l'embryon proviennent de l'âme de la mère ; mais c'était nier la vie de l'embryon au lieu de l'expliquer. Là où se manifeste une formation et un accroissement organiques , il faut admettre un principe vital interne; à plus forte raison la vie sensible est-elle impossible sans un tel principe. D'autres croyaient en conséquence que les forces de la nature produisent d'abord un principe purement organique ou un principe végétatif, et, quand l'organisation est plus avancée, un principe sensible qui existerait avec le premier, et que l'âme spirituelle, créée par Dieu, s'unit enfin comme une forme supérieure à l'an et à l'autre. Mais cette opinion ne pouvait être embrassée que par les partisans de la trichotomie. D'autres encore trouvaient plus probable que la force plastique de la semence, après avoir façonné les premiers organes, se transforme en âme végétative, puis en âme sensible, enfin, par une influence divine que l'on concevait comme une sorte d'illumination, en une âme raisonnable. Mais cette explication est absolument à rejeter, parce qu'elle méconnaît la différence essentielle entre l'esprit et la nature. Une vie engendrée par la nature ne peut pas plus, par un perfectionnement graduel, devenir esprit qu'en général

une substance matérielle ne peut être transformée en une substance immatérielle. C'était donc l'opinion commune que les forces génératrices de la nature, à la vérité, produisent d'abord un principe vital purement végétatif, puis un principe sensible, et qu'enfin , l'organisation étant complète, l'âme raisonnable est créée; toutefois on n'admettait ni que ces principes persistent les uns à côté des autres^ ni que le principe moins parfait se transforme dans le principe plus parfait, mais que ce dernier prend la place du premier.

Cette doctrine que saint Thomas, combattant les autres théories exposées plus haut, enseigne en plusieurs endroits^, a trouvé, de nos jours, des contradicteurs en diverses écoles. Les nouveaux défenseurs du génératianisme y voient la preuve que le créatianisme implique des difficultés insolubles, et les partisans du dualisme moderne ont trouvé plus simple de le ridiculiser. Cependant les premiers n'auraient pas dû perdre de vue que cette difficulté ne vient nullement de la vérité qu'ils combattent, savoir, que l'âme est créée par Dieu, mais qu'elle est fondée sur cette opinion trèsrépandue au moyen âge et qu'exprimait plus haut Théodoret, savoir, que l'âme n'est créée et unie au corps que lorsque celui-ci est déjà formé. Dans les œuvres d'Aristote on lit déjà que l'animal est une substance végétative avant d'être une substance sensible, et que, de même, l'embryon humain reçoit d'abord une nature animale et, seulement après, la nature humaine^. On regardait cette opinion comme fondée, parce qu'une forme ne naît que lorsque la

* On ia trouve exposée avec assez d'étendue Contr. Ge?it., lib. II, G. 89. — Cf. Summ., p. i, q. H 8, a. 2, ad. 2. — Quœst. disp. de pot., q. 3, a. 9, ad 9. — De anima, a. H, ad 1 .

- ripfoTov jjlÈv yotp otTravT' £0iX£ ^^v ta TOtauxa qutou ßiov * iTTOjxsvto; Zï ô^Xov OTt xai irepi Trjç a'KJÔYjTixriç XexTeov J^u/^^ç xat Trepl xrjç vot)- Tixr,(;. Hotoaç yàp àvayxaîov ouvàjxei Trpoxepov £)^eiv rj Ivepyeia. [De gênerai. anim.,\\h. Il^c. 3.)

matière est devenue un sujet apte à la soutenir. Toutefois, même parmi les scolastiques^ il y a toujours eu des docteurs qui regardaient comme plus probable que Tâme est créée dans l'embryon, non pas sans doute au premier instant de la conception, mais aussitôt que les premiers organes sont formés par la force plastique de la semence, en sorte qu'aucun autre principe vital n'est antérieur dans l'embryon à l'âme raisonnable. Car, disaient-ils, comme l'âme humaine est douée non-seulement de facultés spirituelles, mais encore de forces vitales sensibles et végétatives , la matière est pour l'âme, dès que l'organisation a commencé, un sujet qui répond à sa nature et dans lequel elle opère d'abord seulement comme principe végétatif, puis comme principe sensible, plus tard enfin comme principe spirituel. C'est ainsi qu'on croyait aussi pouvoir expliquer les paroles d'Aristote, les entendant d'un développement graduel de diverses puissances , et non d'une naissance successive de principes distincts \

887. Encore que l'on donne la préférence à cette dernière opinion, certes, la doctrine de saint Thomas ne mérite pas pour cela les sarcasmes que les Gunthériens se sont permis à son égard. Dans la nature, dit le Docteur angélique justifiant lui-même sa théorie, nous voyons se former bien des corps inorganiques par une simple transformation des éléments. Nous comprenons la formation de ces corps par la raison que, tout en différant de la matière dont ils se forment, ils ne sont pas beaucoup au-dessus

* Si quis nolit illas formas admittere, respondeo, quod semen non habet animam, quousque disponatur et organisetur per virtutem seminalem^ qua dispositione facta inducitur anima rationalis; hcec autemnon statim omnessuas exercet operationes, sed temporis successu : primo enim exercet opéra vegetationis^ postea motum, post sensam, tandem intellectionem : ac ob id non dixit Aristoteles, prius esse plantam, sed vivere vitam plantœ. Ista interpretatio est Alberti, summa de homine, et Philiponi eodemloco Aristotelis. (Toletus, in Arist., lib. II, de anima, c. 3, q. 7.)

PHILOSOPHIE SCOLASTiQUE. — T. IV. 15

d'elle sous le rapport de leur perfection. Mais les substances naturelles qui occupent un degré plus élevé dans l'échelle des êtres, surtout les substances organiques, ne naissent qu'après plusieurs transformations de la matière. D'ailleurs, il ne répugne pas qu'une forme, même une forme vitale, cesse d'exister par là même qu'une forme supérieure se produit dans le même corps. Sans doute, ce serait une hypothèse inadmissible, si un tel corps était déterminé par sa forme à avoir l'essence d'une des espèces qui subsistent dans la nature d'une manière permanente, c'est-à-dire, s'il était une plante proprement dite. Mais l'embryon humain, bien qu'il n'ait d'abord qu'une vie purement végétative, n'est pas pour cela une plante, et il ne devient pas un animal, lorsqu'il commence à sentir ; il est toujours un homme en voie de formation. Nous disons «un homme», et non un corps humain, « en voie de formation»; car la formation (ou le devenir), de même que l'être, s'affirme du tout dans un sens plus propre que des parties. Quoique l'embryon ne soit pas encore animé par une âme raisonnable et qu'ainsi il ne soit pas un homme, il est pourtant destiné à le devenir. Non-seulement il renferme déjà tout ce qui est nécessaire, d'après les lois de la nature, pour qu'il le devienne , mais encore il tend , par une organisation progressive, vers cette perfection que demande sa nature. La nature abandonnée à elle-même serait sans doute incapable de le porter à cette perfection ; mais les fins que la nature poursuit dans ses productions ne sont pas tant des fins de la nature aveugle que celles de Dieu qui complète, par la création de l'âme, l'œuvre commencée par les forces naturelles. Ainsi, comme l'embryon humain a dès le principe cette destination et une nature qui correspond à celleci, les principes qui, en l'animant, lui donnent d'abord la vie végétative et puis la vie sensible, ne doivent pas être confondus avec ceux par lesquels des plantes et des animaux sont des êtres complets dans leur espèce. Ils sont du nom-

bre de ces formes transitoires qui n'ont pas d'autre but que de servir à la formation graduellement progressive d'un être ^ Si l'on considère cette destination sans oublier que les formes vitales des substances naturelles ne sont pas des principes subsistant en eux-mêmes, et qu'elles sont produites par les forces de la nature, l'opinion dont nous parlons pourrait bien perdre tout ce qui la faisait paraître étrange et peu conforme à la raison. Au reste, quoi qu'on puisse penser sur ce point, la vérité qu'il s'agit ici de défendre, savoir que l'âme humaine n'est pas engendrée par les parents, mais créée par Dieu, est tout à fait indépendante de cette dernière controverse.

Nous verrons, dans la dissertation suivante, les raisons qu'on oppose à la création des âmes par les Anges. Il ne nous resterait donc, pour compléter l'exposition de la doctrine ancienne sur l'origine de l'âme, qu'à examiner cette dernière question : Quand est-ce que l'âme est créée? Mais dans notre défense de la théologie ancienne^ nous

* Non est inconveniens, si aliquid interme diu m generatur et statim postmodum corrumpitur : quia intermedia non habent speciem cornpletam, sed sunt ut via ad speciem, et ideo non generantur, ut permaneant, sed ut per ea ad ultimum generatum perveniatur. Nec est mirum^ si tota generationis transmutatio non est continua, sed sunt multœ generationes intermediœ : quia hoc etiam accidit in altération e et augmento : non enim est tota alteratio continua n^que totum augmentum, sed solum motus localis est vere continuus, ut patet in lib. YIII, Phys. Quanto igitur aliqua forma est nobilior et magis distans a forma elementi, tanto oportet esse plures formas intermedias, quibus gradatim ad formam ultimam veniatur et perconsequens plures generationes. Et ideo in generatione animalis et hominis, in quibus est forma perfectissima, sunt plurimae formae et generationes intermediae et per consequens corruptiones, quia generatio unius est corruptio alterius. Anima igitur vegetabilis, quae primo inest, cum embryo vivit vita plantœ, corrumpitur, et succedit anima perfectior, quae est nutritiva et sensitiva simul, et tune embryo vivit vita animalis ; hac autem corrupta succedit anima rationalis ab extrinseco immissa, licet praecedentes fuerint virtute serainis. (Cow^r. Gent., loc. cit.)

2 Theologie der Vorzeit, tom. II, p. 670 et ss.

avons déjà exposé les arguments par lesquels on réfute la préexistence de l'âme, et dans cet ouvrage même (n. 49, 828) nous avons déjà touché les principales considérations qu'on peut opposer à cette erreur au point de vue philosophique.