Ces thèses sont expliquées en détail dans les écrits

^ Materia non quomodolibet accepta est principium individuationis, sed solum materia signata. Et dico materiam signatam, quœ sub certis dimensionibus consideratur. (De ente et essentia, c. 2.)

2 Quia essentiœ rerum compositarum ex eo, quod recipiiintur in materia designata vel multiplicantur secundum divisionem ejus,contingit, quod aliqua sint idem specie et divcrsa numéro. Sed cum essentia simplicium non sit recepta in materia, non potest ibi esse talis multiplicatio. Et ideo non oportet quod inveniantnr pinra individua uiiius speciei in ils substantiis, sed quotquot sunt species. (De ente et ess., c. 5).

de saint Thomas ; nous nous contenterons de relever précisément les explications qui sont plus exposées à être mal comprises. Le saint docteur dit, à la vérité, que si le genre et l'espèce consistentdans la matière et la forme, l'être individuel se compose de telle matière et de telle forme ^, semblant exclure par là même l'erreur qui prétend que la forme est une réalité universelle qui se particularise : d'autant plus qu'en une autre occasion il déclare encore trèsexpressément que toute substance composée de matière et de forme se compose d'une matière individuelle et d'une forme individuelle \ Cependant , dans le passage cité précédemment, il avait ajouté immédiatement qu'aucune forme comme telle, c'est-à-dire, comme une chose existant dans une autre comme dans son sujet, n'est individuelle par elle-même, mais qu'elle le devient par sa réception dans la matière ^ En conséquence, ne pourrait-on pas confondre la forme avec l'être idéal qui, étant universel par lui-même, devient particulier, en recevant, par une certaine corporification, une existence ou une manifestation multiple et variée, d'autant plus que, selon Thomas, la matière est principe de l'individuation, parce que la forme, considérée en elle-même, peut exister aussi bien en beaucoup de choses que dans une seule ? Nous répliquons: Lorsque le saint

* Inter individua ejusdem speciei hoc modo consideranda est diversitas secundum philosophum, hb. VII, Metaph., quia sicut partes generis et speciei sunt haec materia et haec forma. Unde sicut diversitatem in génère et specie facit diversitas materiae vel formœ absoluta; ita diversitatem in numéro facit hœc forma et haec materia. [Super Boèth. de Trinitate, q. 4, ä. 2.)

2 Quidquid in rebus est subsistens ex materia et forma compositum, est compositum ex materia et forma individuali. {Contr. Gent., lib. II, c. 50, n. 2.)

3 Nulla autem forma, in quantum hujusmodi, est haec ex seipsa

Intellectus vero quamlibet formam, quam possibile est accipi in aliquo, sicut in materia vel sicut in subjecto natus est attribuere pluribus : quod est contra rationem ejus, quod est hoc aliquid. Unde forma fit haec per hoc, quod recipitur in materia. [Super Boêth., loc. cit.)

2/i0 L'ANTHROPOLOGIE SGOL ASTIQUE

docteur s'exprime ainsi, il parle de la forme ou même de l'essence telle qu'elle n'existe que dans l'esprit pensant, c'est-à-dire de la forme ou de l'essence abstraite. En effet, dans un être existant nous pouvons non-seulement séparer par la pensée la matière et la forme, pour considérer à part la forme de cet être, mais encore penser la forme sans aucune relation à un sujet déterminé, par conséquent avant toute actuation ou mieux abstraction faite de l'existence. Considérée ainsi, la forme est une réalité qui peut exister aussi bien dans tel sujet que dans tel autre, aussi bien en plusieurs sujets que dans un seul ; car la forme en elle-même est ce qui dans une chose détermine la qualité de son être, et cette qualité est la même dans les choses appartenant à la même espèce. Pour concevoir la forme comme quelque chose d'individuel, nous devons la considérer unie à un sujet déterminé, ou du moins, si elle en est séparée, avec une certaine relation à un tel sujet.

Mais pourquoi pouvons-nous affirmer avec certitude que ces paroles de saint Thomas ont ce sens et qu'elles ne peuvent être interprétées dans le sens que d'autres ont cru y découvrir? C'est que regarder la forme comme une réalité universelle qui se particularise en plusieurs sujets, c'est affirmer l'existence actuelle de l'universel comme tel. Or, non-seulement saint Thomas, en parlant des universaux, déclare nettement et ex professa que l'universel comme tel ne peut exister réellement ni dans les choses ni hors des choses, et qu'il ne peut avoir aucune réalité, si ce n'est dans l'esprit pensant, mais il revient sur cette doctrine à l'occasion de la question même qui nous occupe à présenta Comme l'universel, dit-il, n'existe pas en tant qu'universel, et comme en conséquence aucune chose ne peut exister

* Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem : universal iaenim nonhabent esse in natura rerum, ut univcrsalia sunt, sed solum secundum quod sunt individuata. [Qaxst. disp. de anima, art. 1, ad 2.)

qu'autant qu'elle est individuelle, il faut que les choses soient individuelles par la même cause par laquelle elles sont existantes. Dans la mesure donc qu'une chose dépend, pour son être, non-seulement de la cause efficiente qui la produit, mais encore d'un sujet comme de sa cause matérielle, dans la même mesure aussi son individualité doit être dépendante de ce sujet.

Si Ton comprend, à la lumière de cette notion exacte de l'universel, en quel sens saint Thomas dit que la forme, considérée en elle-même, peut être en plusieurs choses, il est facile de se rendre compte, d'après ces mêmes principes, pourquoi sous d'autres rapports il affirme juste le contraire. De même qu'il est fondé sur le concept ou sur la nature de l'universel de pouvoir exister en beaucoup de choses, de même, dit-il, c'est une chose fondée sur le concept d'individu de ne pouvoir pas exister en plusieurs choses. Or ce caractère peut convenir à un être en deux manières : ou parce qu'en général il n'existe pas dans un autre comme dans son sujet, mais qu'il subsiste en luimême ; et c'est ainsi que les formes immatérielles, étant leur propre sujet, sont également individuelles par ellesmêmes ; ou bien parce qu'une forme, soit substantielle soit accidentelle, bien qu'ayant besoin d'un autre dans lequel elle subsiste, ne peut toutefois exister en plusieurs choses. Car, si une forme est une fois reçue dans une matière déterminée, elle ne peut plus recevoir l'existence dans une autre matière \ Ici donc la forme est considérée, non telle

^ Est de ratione individui, quod non possit in pluribus esse : quod quidem contingit dupliciter : uno modo^ quia non est natum esse in aliquo, et hoc modo formae immateriales separat« per se subsistentes sunt etiam per se ipsas individuse : alio modo ex eo, quod forma substantialis vel accidentahs est quidem nata in aliquo esse, non tamen in pluribus, sicut hœc albedo, quœ est in hoc corpore. Quantum igitur ad primam (formam substantialem), materia est individuationis principium omnibus formis inhœrentibus : quia cum liujusmodi formae, quantum est dese^ sint natœ in aliquo esse sicut in

2Zi2 L'ANTHROPOLOGIE SCOLASTIQUE

qu'elle est dans l'esprit pensant, mais telle qu'elle existe dans la réalité. C'est pourquoi on nie formellement que dans la réalité elle soit l'un dans le multiple, ou un universel réel.

895. Chose digne de remarque, si l'on ne s'entend pas dans cette question, cela vient, en partie du moins, de certaines locutions dont se servent les scolastiques. C'est ainsi qu'ils parlent de la forme ou encore de l'essence des choses avant son actuation, ou, comme s'exprimait saint Thomas lui-même dans le passage cité tout à l'heure, avant sa réception dans la matière. Cependant, lorsque nous avons traité de l'être des choses avant le temps, nous avons entendu le saint docteur, et avec lui tous les scolastiques de quelque renom, déclarer très-nettement que les essences, avant leur actuation, n'ont aucune réalité, si ce n'est dans la pensée du Créateur (n. 584). D'ailleurs il nous avertit lui-même, quand il s'agit de l'information de la matière, de ne pas nous figurer la forme comme une chose venant de dehors dans la matière ^ La matière reçoit la forme en tant qu'elle est déterminée, ou comme toujours elle existe déjà sous une forme quelconque, en tant qu'elle est transformée. La forme naît donc dans la matière au moment oii celle-ci reçoit, par l'action des forces de la nature, les qualités essentielles à une espèce de choses et par là même l'être qui distingue cette espèce. Si c'est ainsi qu'il faut en*tendre la réception de la forme, il est évident qu'une forme nouvelle, n'ayant eu auparavant aucune existence, est engendrée par la réception de la forme toutes les fois qu'elle a lieu, et qu'ainsi la forme est multipliée avec la matière où elle commence d'exister. Voilà ce qu'enseigne aussi saint Thomas et ce qu'il établit même comme un principe fonda-

subjecto, ex qao alla carum recipitur in materia, quœ non est in alio, jam nec forma ipsa sic existens potest in alio esse. [Summ., p. iii, q. 77, a. 2.)

* Opusc. XXXU. De natura materiœ, c. 5.

mental. Mais qu'il n'entende pas cette multiplication comme sila forme, une de sa nature, obtenait une manifestation (ou existence) multiple, cela ressort clairement de tout ce que nous venons de dire, et surtout de ce qu'il se servait de ce principe pour démontrer contre les philosophes arabes qu'il existe nécessairement autant d'âmes humaines que de corps. — Examinons toutefois de plus pressa doctrine sur l'individualité de l'homme.

896. Si saint Thomas ne s'était pas exprimé sur l'individuation des substances corporelles aussi clairement que nous l'avons vu, certes ce qu'il enseignait sur l'homme et sur l'Ange devrait encore le mettre à l'abri du reproche d'avoir conçu l'individuation, à la manière des panthéistes, comme une particularisation de l'universel. En effet, quant aux Anges, l'opinion de saint Thomas^ que ses disciples défendaient contre les Scotistes, consistait à dire que dans le règne des esprits il n'y a pas d'espèces contenant plusieurs individualités. Or, là oii il n'y a point d'espèces auxquelles une certaine pluralité d'individus soit subordonnée, on ne peut admettre aucune particularisation de l'universel ni dans un sens panthéistique, ni d'une autre manière; car c'est précisément cette particularisation qu'on nie dans cette opinion. Saint Thomas aurait donc au moins restreint cette particularisation au monde des corps, et dès lors il doit être absous de l'accusation de panthéisme non moins que Günther. Mais, chose à peine croyable, on a interprété la doctrine du Docteur angélique comme si, en regardant comme universel tout ce qui est purement spirituel, il avait nié que les Anges soient des êtres vraiment individuels. Si telle était la doctrine de saint Thomas, il serait assurément naturel de confondre ce qui est spirituel avec l'universel s'individualisant dans le monde des corps.

Et ne voit-on pas qu'on prête ainsi à saint Thomas une opinion qu'il a toujours combattue comme une erreur de Platon? — Nous ne voulons pas dire, toutefois, qu'il ait

attribué à ce dernier la corporificatioii de F universel, telle que l'admettent les panthéistes ; mais plus d'une fois il fait observer ^ que ces essences idéales subsistant dans leur universalité (par exemple l'homme en soi) sont mises, dans le système de Platon, à la place des Anges; car elles se confondent pour lui avec ces substances supersensibles qui dans le langage des anciens étaient appelées substances séparées (de la matière) ou intelligences, — Cependant, abstraction faite des rapports que cet universel spirituel aurait avec les choses corporelles, saint Thomas, en contestant l'individualité à l'esprit comme tel, se serait mis en contradiction flagrante avec lui-même ; car il aurait renversé le principe qu'il énonce si souvent et avec tant de netteté, savoir, que tout ce qui existe réellement est individuel et que l'universel n'a son universalité qu'en tant qu'il est pensé. Du reste, inutile d'insister davantage sur ce point, puisque, dans un passage déjà cité (n. 894), le saint docteur déclare dans les termes les moins équivoques que les Anges sont des êtres individuels. Il ne nie donc pas que dans le règne des esprits il y ait des individus, mais bien qu'on y trouve plusieurs individus de même espèce, parce que chacun des Anges se distingue de l'autre non simplement quant à l'individualité, mais encore quant à l'espèce^ par conséquent, non comme une colombe, par exemple, se distingue d'une autre colombe, mais comme la colombe se distingue de l'hirondelle. Mais, quoique de chaque espèce il n'y ait qu'un seul individu, celui-ci n'est pas moins un être vraiment individuel que s'il y en avait plusieurs. Le soleil, bien qu'il soit unique de son espèce, n'est-il pas individuel aussi bien que le sont les perles ^ ?

* Summ.) p. I, q. 50, a. 3. — Contv. Gent., lib. II, c. 92.

^ Manifestum est, quod forma existens in aUquo individuo eadem ratioiie individuatur per ipsum, sive sit unum tantum in una specie, ut sol, sive multa in UTia specie, ut margaritae. In utrisque enim est claritas individuata. [Quxst. disp. de spir. créât., a. 9, ad G.)

897. Mais pourquoi saint Thomas établit-il cette différence entre le monde des corps et celui des esprits? Une première raison en est que des individus de même espèce diffèrent les uns des autres non-seulement par les qualités accidentelles, mais encore par ce qui leur est essentiel (n. 36). Une telle différence est possible dans les corps, parce que leur essence se compose de matière et de forme. En effet, pour qu'ils soient des corps de même espèce, il faut que la forme soit en eux de même nature, puisqu'elle est la qualité qui détermine l'être de l'espèce. Mais, comme la matière appartient à l'essence du corps aussi bien que sa forme, cette essence peut, même avec une forme semblable, différer encore d'une autre, parce que la matière est différente. Plusieurs corps de même espèce ne sont donc autre chose que plusieurs matières informées du même être spécifique. Mais dans la substance simple où ce qui détermine l'être (la forme) subsiste en soi et non dans un autre (la matière), oii par conséquent le principe déterminant se confond avec le sujet; celui-ci ne peut différer d'un autre sans que la forme et dès lors la qualité de l'être soient différentes. Or des substances dont la qualité de l'être diffère n'appartiennent pas à la même espèce \

La force probante de cet argument peut-elle être mise en doute ? C'est une question que nous pouvons laisser indécise pour le moment ; mais il est clair que saint Thomas n'y attribue point à l'esprit l'indétermination qui caractérise l'universel, car il soutient tout au contraire que l'esprit possède une détermination supérieure à celle des corps. En

* Differentia, qaae ex forma procedit, inducit diversitatem speciei ; quaeautemest ex materia, inducit diversitatem secundum numerum. Substantiae autem separatae non habent omnino materiam, neque quae sit pars earum, neque cui uniantur ut formas. Impossibile est igitur. quod sint plures ejusdem speciei. [Contr. Gent., lib. II, c. 93. — Cf. Summ., loc. cit. — Qusest. disp. de spir, créât., art, 8.

2Zi6 L'ANTHROPOLOGIE SCOL ASTIQUE

effet, comme la matière indéterminée par elle-même peut être déterminée par les formes les plus diverses, les corps sont sujets au changement, même dans leur être substantiel, et comme la forme, pour subsister, a besoin de la matière, le nombre des individus peut augmenter ou diminuer en chaque espèce. Lesesprits, au contraire, sont constitués dans l'unité, sous le rapport de la nature et du nombre, par la simplicité de leur être : leur être substantiel est immuable et chacun est unique dans son espèce.

898. Voilà pourquoi saint Thomas trouve encore, en faveur de sa thèse, une raison spéciale dans l'incorruptibilité des substances spirituelles. Gomme c'est principalement par la diversité des choses que l'univers est disposé, avec un ordre parfait, de manière à former un tout, la conservation de cet ordre dépend aussi de la conservation des diverses espèces de choses. Or les espèces des substances corruptibles ne peuvent être conservées que si elles comprennent plusieurs individus ; tandis que les diverses espèces d'esprits immortels persévèrent chacune dans un seul individu. — Toutefois on ne doit pas conclure de là que le nombre des purs esprits ne soit pas très-grand ; il s'ensuit, au contraire, que pour cette raison encore le monde céleste resplendit d'une beauté incomparablement plus grande que le monde terrestre. Car en toute substance l'être spécifique est ce qu'elle a de plus noble ; cet être est bien supérieur à ce que lui donne son individualité. Aussi l'univers reçoit-il une plus grande perfection par la variété des espèces que par la multiplicité des individus d'une même espèce. Il convient à l'ordre même des choses que dans le monde des Anges, où la perfection du tout doit briller davantage , il y ait moins une multitude d'individus de même espèce, qu'un nombre considérable d'individus dont chacun représente une nouvelle espèce et la représente selon toute sa beauté ^ * Conîr. Gent., loc. tit. — Cf. De spir. créât., loc, cit.

899. Si maintenant nous nous tournons vers l'homme, nous trouverons encore bien plus étrange l'accusation, dirigée contre saint Thomas, d'avoir conçu l'individuation dans le sens du panthéisme. Il n'y a guère de vérité sur laquelle le saint docteur revienne plus souvent et qu'il ait étudiée avec plus de soin que celle qui nous occupe principalement dans cette dissertation, savoir, que l'âme est au corps ce que la forme est à la matière. D'autre part, il avait aussi à combattre l'erreur des philosophes arabes qui prétendaient qu'une môme substance spirituelle est le principe intellectuel de toutes les individualités humaines, et c'est ce qu'il fait avec beaucoup de zèle dans presque toutes ses œuvres. Or, s'il avait regardé la forme, dans ses rapports avec les choses qu'elle informe, comme une réalité universelle qui se particularise dans ces dernières, il se serait trouvé, dans sa controverse avec les Arabes, en contradiction flagrante avec lui-même ; car il aurait du convenir alors que l'âme intellective est à la vérité la même en tous les hommes. « Assurément, )> disent les adversaires, « il aurait dû faire cette concession, s'il avait été d'accord avec lui-même. » Mais la manie de trouver en défaut saint Thomas et avec lui la scolastique, que ne rend-elle pas croyable ? Sans doute, il pouvait arriver même à saint Thomas d'enseigner des thèses incompatibles, mais que dans une question qu'il avait examinée à plusieurs reprises, et avec un soin tout particulier, il n'ait pas vu une contradiction si énorme, qui le croira jamais ? Du reste, c'est une erreur qu'en soutenant la multiplicité des âmes humaines le saint docteur ait été en contradiction avec sa propre théorie touchant les formes ; car c'est en s'appuyant sur cette théorie qu'il démontre précisément sa thèse. Il était même forcé d'y recourir, puisque les Arabes prétendaient suivre la doctrine aristotélicienne sur la forme. Dans cette controverse, il part encore d'une définition exacte de l'universel. Il n'est pas possible, dit-il, que dans les divers individus

2Zi8 L'ANTHROPOLOGIE SGOLASTIQUE

appartenant à une même espèce, ce qui détermine leur être spécifique soit identique quant au nombre ; car il s'ensuivrait que plusieurs individus, par exemple deux chevaux, ne seraient pas deux chevaux, mais un seul chevaP. Pourquoi? C'est que le principe déterminant, la forme, est à l'égard de l'élément déterminé ou de la matière comme ce par quoi celle-ci est réellement ce qu'elle peut être. Et puisque la forme est cause d'une chose déterminée, non comme une cause extrinsèque qui la produit, mais en tant qu'elle est elle-même produite dans la matière et qu'elle devient avec cette dernière un principe constitutif de la chose, il est clair que l'être de la chose est produit seulement autant de fois que la forme même est produite. Il est donc absolument impossible que plusieurs individus, étant de vrais individus, c'est-à-dire des choses subsistant dans leur être propre, aient numériquement la même forme. Yoilà pourquoi il est nécessaire que l'âme humaine, étant la forme qui est le principe de l'être spécifique de l'homme, soit différente en chaque homme par le nombre ^ Donc, en soutenant la pluralité des âmes humaines^ saint Thomas ne s'est nullement mis en contradiction avec sa doctrine relative à la forme.

* Impossibile est esse unum numéro in individuis ejusdem speciei illud, per quod speciem sortiuntur. Si enim duo equi convcnirent in oodem secundum namerum, quo speciem equi habent, sequeretur, quod duo equi cssent unus equus, quod est impossibile. Et propter hoc in Hb. VII Metaph. dicitur, quod principia speciei secundum quod sunt determinata, constituunt individuum; ut si ratio hominis est, ut sit ex anima et corpore, de ratione hujus hominis est, ut sit ex hac anima et ex hoc corpore. Unde principia cujuslibet speciei oportet plurificari inpluribus individuis ejusdem speciei. {De spir. créât., art. 9.)

2 Ab codem aliquid habet esse et unitatem : unum enim et eus se consequuntur. Sed unumquodque habet esse per suam formam. Ergo et unitassequitur unitatem formae. Impossibile estigitur diversorum individuorum hominum esse formam unam. Forma autem hujus hominis est anima intellectiva. Impossibile est igitur, omnium hominum esse unum intellectum. {Contr. Gnit., lib. II, c. 73, n. 4.) — Cf. Summ. y p. I, q. 76, a. 2.

COMPARÉE AVEC L'ANTHROPOLOGIE PANTHÉISTIQUE. 2li9

900. Mais est-il possible de concilier aussi l'individualité humaine avec ce que nous venons de dire sur l'individualion des substances corporelles et des substances spirituelles ? Si l'âme possède une réalité indépendante du corps, elle doit aussi être sans le corps un être subsistant en soi, un individu ; cependant les scolastiques étendaient même à l'homme la doctrine qui fait consister dans la matière le principe de Tindividualité. Or, si l'on admet cela, on doit conclure, ce semble, qu'après la destruction du corps l'âme ne peut plus persévérer dans l'existence ou du moins qu'elle ne peut plus persister en tant qu'individu. — Enfin, les scolastiques ne prétendaient-ils pas que plusieurs substances spirituelles de la même espèce sont impossibles? On devrait donc admettre ou que les âmes humaines et par suite, puisque l'âme détermine l'être, les hommes en général ne sont pas divers individus de la même espèce, mais que chacune pour soi constitue une espèce distinct^, — ou bien qu'il n'y a qu'une seule âme qui, comme le vrai être supersensible de l'homme, se multiplie et se représente dans les diverses âmes.

A toutes ces objections, saint Thomas avait répondu par avance. Pour qu'une chose soit un individu, un to(^£ ti, il ne suffit pas qu'elle subsiste en elle-même, mais il faut qu'elle soit complète quant à son espèce. En tant qu'être subsistant en soi, l'individu est opposé aux simples accidents, et, entant que substance complète en elle-même, il se distingue de la partie substantielle. Or l'âme humaine possède, sans doute, indépendamment du corps, un être dans lequel elle subsiste pour elle-même, et sous ce rapport elle diffère aussi bien des accidents que des formes des substances naturelles ; mais comme elle a, par sa nature, la faculté et la destination d'animer le corps, elle n'est pas, sans celui-ci, une substance complète dans son espèce, et, sous ce rapport, elle ressemble aux parties substantielles. Son individualité, de même que son existence, ne devient vraiment

complète que par son union avec le corps V — On ne peut donc pas dire que, par sa séparation d'avec le corps, l'âme doive perdre son individualité ; car, ayant un être indépendant de son union avec le corps, elle possède par cet être une individualité indépendante. Aussi, en se séparant du corps, ne cesse-t-elle pas d'être individuelle, mais seulement d'être une individualité humaine complète. Les explications, données plus haut sur les rapports entre la forme et la matière, montrent clairement que plusieurs matières ne peuvent pas plus être déterminées par une même forme que plusieurs formes (substantielles) ne peuvent exister dans une même matière. Car deux choses destinées à s'unir comme principes substantiels et à concourir ensemble pour former une substance complète doivent être posées nécessairement l'une autant de fois que l'autre. Néanmoins remarquons ici une différence : si l'existence complète, et non une existence quelconque du principe informant, dépend du sujet informé, il sera sans doute toujours nécessaire que l'un se multiplie dans la même mesure que l'autre, mais il ne s'ensuit pas que le principe informant puisse exister seulement autant de fois qu'existe le sujet informé. Par conséquent, on ne peut conclure, dans le cas dont nous parions, que les âmes cessent d'être multiples, de ce que les corps ont été détruits\

901. C'est à tort également qu'on se fonderait sur ce qui a été dit des substances spirituelles, pour en conclure que

* Quœst. disp. de anima, art. \ .

2 Formam et materiam semper oportet esse ad imicem proportioriata et quasi natiiraliler coaptata ; quia proprius actus in materia propria fit : unde semper oportet, quod materia et forma consequantur se invicem in multitudine et unitate. Si igitur esse formae dependet a materia, mnltiplicatio ipsius a materia dependet et similiter unitas : si autem non (dependet), erit quidem accessorium, multiplicari formam secundum multiplicationem materiœ, i. e. simul cum materia, et proportionem ipsius; non autem ita, quod dependeat unitas vel multitudo ipsius formae a materia. (Contr. Gent. y lib. II, c. 81 .) — Cf. Simm,, p. i, q. 76, a. 2, ad 2.

COMPARÉE AVEC L'ANTHROPOLOGIE PANTflÉISTIQUE. 251

les âmes humaines ne peuvent pas être des individus de la même espèce. Car l'âme humaine ressemble bien au pur esprit en ce qu'elle n'est pas composée de matière, mais elle s'en distingue en ce qu'elle est pourtant dans la matière et , comme celle-ci , partie d'un autre, savoir, de l'homme \ De même donc que l'homme est homme, parce qu'il se compose d'un corps et d^une âme, et qu'il est tel homme, en tant que composé de tel corps et de telle âme déterminés, de même une substance spirituelle est une âme humaine, en tant qu'elle se trouve dans un corps, et elle est telle âme déterminée en tant qu'elle est en tel corps déterminé. Or la relation de chaque âme à son corps persiste même dans les âmes séparées, et elle persiste en elles comme une chose appartenant à leur nature. S'il n'est pas naturel à l'âme d'être séparée du corps, c'est seulement en ce sens que, sans le corps, elle ne peut pas exercer toutes ses facultés, et que sous ce rapport quelque chose lui manque; au contraire, il est, sinon métaphysiquement impossible, du moins positivement contre nature qu'une âme soit unie à un autre corps que celui dans lequel elle a été créée. Car, puisque le corps aussi bien que l'âme appartient à l'essence de l'homme, le nouvel homme qui se formerait ainsi serait, quant à l'âme, le même individu, mais, quant au corps, il serait une autre individualité. De même donc que les âmes humaines, tout en n'étant pas dans le corps, se distinguent pourtant des Anges quant à l'espèce, de même la relation, que chacune conserve avec le corps dans lequel elle existait, suffit pleinement pour qu'on puisse les distinguer entre elles comme des individus ^

* Licet anima intellectiva non habeat materiam, ex qua sit, sicut nec Angélus: tarnen est forma materiae alicujus, quod Angelo non convenit. Etideo secundum divisionem materiae sunt muitae(anima3), multi autem Angeli unius speciei omnino esse non possunt. {Swnm., loc. cit.)

2 Multitudo animarum a corporibus separatarum consequitur quidem diversitatem formarum secundum substantiam, quia alia est

902. Mais, si l'on peut ainsi venger saint Thomas du reproche de s'être rais en contradiction avec lui-même, toutefois, aux yeux de plusieurs scolastiques, sa doctrine n'est pas suffisamment démontrée. Non-seulement Scot qui aimait à se mettre en opposition avec le Docteur angélique, mais encore d'autres scolastiques célèbres, comme Suarez et Fonseca, étaient sur ce point d'un autre opinion. Suivant Suarez, on ne peut conclure de la relation existant entre la forme et la matière que ce que saint Thomas disait plus haut de la multiplication, savoir, que, comme la génération et la corruption de substances corporelles, elle est possible à cause de la matière. Mais ce par quoi toute chose existante est individuelle (le principe constitutif de l'individualité) ne doit être cherché que dans son être même, et cela s'applique aussi bien à la matière et à la forme, considérées chacune à part, qu'au coi^ps qui en est composé et en général à toute substance ^ On peut donc concevoir aussi des substances

substantia hujus animae et illius; non tarnen ista diversitas procedit ex diversitate principiorum essentialium ipsiusanimae,nec est secundum diversam rationem ipsius animae, sed est secundum diversam commensurationem animarum ad corpora. Haec enim anima est commensurata huic corpori et non illi; illa autem aUi et sic de omnibus. Hujusmodi autem commensurationes rémanent inanimabus etiam pereuntibus corporibus, sicut et ipsae eorum substantiae manent quasi a corporibus secundum esse non dependentes. {Contr. Gent.f loc. cit.)

Aristoteles in lib. I de anima (c. 3, t. LUI) reprehendit antiquos de hoc, quod disserentes de anima nihil de proprio susceptibiU dicebant, quasi esset contingens (secundum Pythagoricas fabulas) quamlibet animam quodlibet corpus induere. Non est igitur possibile, quod anima canis ingrediatur corpus lupi vel anima hominis aliud corpus quam hominis. Sed qua^ est proportio animae hominis ad corpus hominis, eadem est proportio animae hujus hominis ad corpus hujus hominis. Non est igitur possibile animam hujus hominis ingredi aliud corpus quam istius hominis. {Contr. Gent., c. 73.)

* Non negat haec opinio (il parle de la sienne) in individua entitate posse ratione distingui naluram communem ab enlitatc singulari, et hoc Individuum addere supra speciem aliquid ratione distinctum, quod secundum metaphysicam considerationem habet ra-

COMPAKÉE AVEC L'ANTHROPOLOGIE 1>ANTHÉISTIQUE. 253

spirituelles parfaitement semblables quant à leur essence, et qui sont des individualités distinctes de la même espèce, parce que chacune a son être propre.

D'autres scolastiques plus récents, au nombre desquels sont Fonseca^ et Maurus% ne peuvent s'expliquer l'individualité qu'en admettant avec Scot que les choses possèdent, en dehors de ce qui est essentiel à l'espèce, une certaine réalité essentielle à chaque être individuel comme tel. Aussi regardent-ils comme impossibles deux choses parfaitement semblables. Remarquons, toutefois, qu'on peut souscrire à cette opinion sans concevoir pour cela, avec les formalistes, comme une réalité universelle, la nature spécifique des choses qui serait ainsi déterminée à l'individualité par cette différence réelle, ainsi que nous l'avons déjà expliqué dans une question semblable (n. 607). C'est pourquoi Maurus, pour établir sa thèse, ne prouve pas que la nature de l'espèce soit une en elle-même, et qu'elle doive devenir multiple (s'individualiser) en vertu des différences individuelles ; mais il montre que ce qui est de l'espèce est parfaitement semblable en tous les individus, et qu'ainsi il doit y avoir en chaque individu, pour qu'il puisse se distinguer des autres, quelque chose qui lui soit propre. Autrement, même celui qui percevrait immédiatement l'essence des choses, ne pourrait, comme nous, distinguer les individus de môme espèce que par des déterminations accidentelles . Or toutes choses, par là même qu'elles ont chacune leur essence ou leur être propre, doivent nécessairement pouvoir être connues, même quant à l'essence, de telle façon qu'elles puissent être dis-

tionem differentiae individualis Sed tarnen addit haec opinio (id

quod proprie ad prsesentem quaestionem pertinet) illam differentiam individualem non habere in substantia individua speciale aliquod fundamentum, quod sit in se distinctum ab ejus entitate, ideoque in hoc sensu dicit unamquamque entitalem per se ipsam esse suœ individualitatisprincipium. (Metop/i., disp. v, sect.6.)

* In Metaph. Arist., lib. V, c. 6^ q. i , s. u.

^ Quœst.phil.j vol. I, q. 32.

tinguées les unes des autres par cette essence. Nous ne distinguons l'une de l'autre deux gouttes d'eau que si nous les voyons en différents lieux ; mais celui qui percevrait leur essence devrait aussi les distinguer par cette essence même, abstraction faite de leur position respective et de toutes les autres déterminations accidentelles. Or voilà ce qui, selon Maurus, ne serait pas possible, si les choses individuelles étaient entièrement semblables sous le rapport de leur être \

Nous ne croyons pas devoir poursuivre cette étude plus loin. S'il nous importait de montrer comment il faut, dans cette question, éviter l'élément panthéistique dont parlent les adversaires, et comment les scolastiques l'ont réellement évité, il n'est pas pour nous d'un grand intérêt de savoir laquelle des opinions exposées mérite la préférence.

* Tn entibus multiplicabilibus in eadem specie débet dari aliqua ultima individuatio distincta ex natura rei. Unumquodque enim Individuum débet esse nominabile nomine mentali proprio, ac distinguibile a quolibet aiio. Sed si in Petro e. g. non daretur aliqua individuatio superaddita rationibus generalibus et differentialibus, non esset nominabilis tali nomine. (On comprend sans peine que par ce nom il faut entendre la pensée ou le concept du verbum mentis, comme Maurus l'avait déclaré peu auparavant.) Nam rationes gcnericae ac specificae constitutivœ Pétri sunt omnino similes rationibus genericisac specificis constitutivis Pauli et aliorum homiuum...; sed rationes omnino similes non sunt sufficiens principium distingueudi res; ergo si in Petro et ceteris hominibus non daretur individuatio superaddita, non possent nominari nomine mentali proprio nec invicem distingui; quod est contra perfectam intelligibililatem rei.

Intelligibilianon solum habent intelligibilitatem, qua nominantur

per accidens al) intellectu humano, sed etiam habent intelligibi-

litatem, qua sunt nominabilia per se ab intellectu angeiico perfecto. (Loc. cit.)

Objections de Günther.

903. Dans un appendice de son Introduction à la théologie spéculative\ Günther revient encore sur la doctrine de l'antiquité touchant l'esprit et la nature, et s'y prononce sur cette doctrine plus nettement encore qu'il ne l'avait fait auparavant. Il rappelle les deux sphères du monde que distinguait saint Thomas, en appelant l'une corruptible (terrestre), et l'autre incorruptible (céleste). Pendant que d'autres blâment le saint docteur d'avoir, par cette théorie, scindé encore l'univers en deux parties, Günther y voit plutôt « la différence de qualité qui sépare la vie de l'esprit et la vie de la nature, différence que de tout temps les docteurs chrétiens avaient non simplement soupçonnée, mais clairement comprise ». Ainsi, après avoir, dans son livre intitulé : « Eurysthdeus und Héraclès^ » loué encore Descartes des efforts qu'il avait faits pour justifier scientifiquement une distinction que tout le moyen âge avait simplement supposée, voici qu'il reconnaît à saint Thomas le mérite de s'être proposé « ce problème si important». A cette époque, d'après l'exposé historique que Günther fait à ses lecteurs, il y aurait eu deux partis dont l'un, défendant Aristote et sa physique, se contentait de la vérité des choses naturelles, tandis que l'autrCj s' appuyant sur les promesses du christianisme, aspirait à la vérité des choses éternelles comme à la fin suprême de toutes les choses créées. Or saint Thomas aurait cherché, en établissant la distinction dont nous parlons, à réunir ces deux tendances dans une synthèse d'un ordre supérieur. Mais pourquoi, d'après Günther, n'a-t-il pas réussi dans cette entreprise ? « Parce qu'il n'affirmait

* Yorsch., tom. I, seconde édit., p. 371 et ss.

256 L'AMHUOPOLOGIE SCOLASTIQUE

cette différence que des phénomènes sans l'étendre à leur principe et à leur sujet; car il n'en aurait profité que pour montrer, non la diversité de nature ou de qualité^ mais simplement la nécessité^ dans la gradation des êtres de ce ce monde, de substances spirituelles et de substances corporelles. » Saint Thomas, en effet, toujours d'après Günther, ne déterminait les divers degrés de perfection que d'après la ressemblance que les choses ont avec Dieu, s'élevant ainsi des créatures les plus infîmes jusqu'aux êtres raisonnables dont l'activité interne retourne à Dieu, leur principe. « L'homme, comme être raisonnable, n'était donc, aux yeux du Docteur angélique, que la fin des choses qui naissent et périssent. Car la matière sujette au changement (mobile) tend vers cette forme, la plus haute qu'elle puisse atteindre. La matière immobile (le monde qui ne connaît ni naissance ni corruption) exige également des substances correspondant à sa nature, et ce sont les pures intelligences sans corps (n. 373). »

Auparavant déjà Günther avait dit que, « pour saint Thomas, toutes les différences qui séparent les divers êtres du monde ne sont que des différences de degré ; » car il attribue à tous une certaine tendance vers Dieu, sans faire attention à la manière toute différente dont les êtres libres, en se développant, se rapprochent de Dieu. S'il avait réfléchi à cette diversité, il aurait été peut-être amené à déterminer l'opposition entre l'esprit et la nature par celle qui existe entre l'activité libre et la nécessité. Mais, au dire de Günther, saint Thomas, sous l'influence de la philosophie aristotélienne, aurait précisément méconnu cette dernière sorte d'opposition. Or, dit-il, «comment le saint docteur pouvait- il, avec une telle ignorance, concevoir les principes réels et les soutiens de ces deux phénomènes» (de l'activité libre et de la nécessité) «comme opposés par une diversité de qualité et dès lors comme formant une anthithèse dans l'univers? A plus forte raison ne pouvait-il soupçonner que

l'homme est la synthèse de ces principes opposés, ni élever, par des recherches empiriques et spéculatives, ce commencement de connaissance à une véritable certitude. L'homme restait donc ce qu'il avait été jusqu'alors dans la science : un être imparfait servant de transition entre les deux sphères de l'univers, atteignant d'une part, par son sommet, au règne des purs esprits, et ayant, d'autre part, sa base dans la matière mobile, de façon toutefois que ce sommet ne pouvait pas plus reconnaître cette base comme lui appartenant que cette base ne pouvait regarder ce sommet comme le sien. L'univers n'était donc pas une image du Dieu un et trine (p. 379). »

904. Günther a donc adouci, dans une certaine mesure, les accusations que dans ses ouvrages antérieurs il avait formulées contre saint Thomas d'une manière extrêmement acerbe. Toutefois les louanges qu'il donne ici au saint docteur n'ont pas plus de fondement que le blâme qu'il ne manque pas d'ajouter encore. L'idée d'un monde corruptible où l'homme occupe le plus haut degré, et d'un monde incorruptible, demeure des purs esprits, se trouve aussi bien chez Platon et Aristote que chez les Arabes et les scolastiques. On ne peut donc attribuer à saint Thomas le mérite d'avoir, au moyen de cette idée, fait connaître clairement l'opposition du règne des esprits et de la nature, pas plus qu'on ne peut lui imputer le démérite d'avoir encore, par elle, scindé Tunivers en deux parties. Bien que sans aucun doute les promesses du christianisme aient confirmé la croyance à une vie future à laquelle toutes les choses d'ici-bas tendent comme à leur fin dernière éternelle, et même donné sur le ciel et sur la vie éternelle des éclaircissements que jamais l'homme n'aurait soupçonnés; toutefois, même dans les siècles antérieurs à l'établissement de la religion chrétienne, on trouvait dans l'humanité ces deux partis dont l'un aspirait aux vérités éternelles et dont l'autre se contentait des choses naturelles.

PHILOSOPHIE SGOLASTIQÜE. — T. IV» 17

S'ils n'avaient pas les promesses du christianisme, ils jouissaient pourtant de la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde.

Vraiment on ne sait que penser quand on lit chez Günther cette phrase étrange : a Saint Thomas s'est pourtant appliqué à établir la différence entre le corps et l'esprit» (p. 371). Qui donc ignore qu'Aristote non-seulement affirmait cette différence, mais encore la démontrait avec un soin extrême ? Qui donc ne sait pas que dans ses dialogues Platon s'attache surtout à la mettre en lumière? Il est possible que ces deux philosophes aient donné à d'autres questions philosophiques des réponses qui remettaient de nouveau en péril la distinction dont nous parlons; cela montre seulement qu'ils n'ont pas réussi à donner à leur système la perfection désirée, sans leur ôter le mérite d'avoir nettement exprimé et approfondi avec une grande perspicacité la vérité qui nous occupe ici. La postérité a toujours reconnu à l'école socratique le mérite non-seulement d'avoir mis en honneur, dans la spéculation, les vérités morales contre les vains sophistes de son temps, mais encore d'avoir défendu, contre le panthéisme des Éléates et le matérialisme atomistique, l'existence d'un seul Dieu, auteur et seigneur du monde, et la réalité de l'esprit qui, supérieur à tout ce qui passe, ne trouve sa félicité suprême qu'en Dieu seul. Si l'on pense en outre que tant d'autres philosophes de l'Orient et de l'Occident, en particulier les philosophes arabes du moyen âge, se sont livrés, par rapport à cette distinction essentielle de l'esprit et de la nature, à des recherches très-étendues, quoique non toujours heureuses, ne doit-on pas voir une amère ironie dans les paroles de Günther, disant que saint Thomas s'est même appliqué à établir la différence entre l'esprit et le corps?

905. Sur quoi Günther s'appuie-t-il donc pour accuser saint Thomas de n'avoir pas atteint le but qu'il s'était proposé et de n'avoir encore fait consister les différences qui

distinguent les êtres du monde qu'en de simples différences de degré? Pour cette accusation, il ne procède pas autrement que pour presque toutes les autres qu'il dirige contre l'antiquité, quand il daigne les justifier au moins d'une certaine manière. D'ordinaire, il rappelle des théories qui, tout en ayant une certaine connexion -avec la vérité dont il s'agit, ne sont nullement aptes à l'éclaircir nettement et à la prouver; supposant ensuite qu'elles ont été pourtant établies dans ce but, il parvient sans peine à fournir la preuve de son accusation. Montrons ceci par un exemple ayant une connexion intime avec la question qui nous occupe à présent. On ne peut douter que les créatures, par là même qu'elles ont un être véritable^, n'aient avec Dieu plus ou moins de ressemblance. Or, si l'on ne voulait faire attention qu'à cette ressemblance pour déterminer par elle seule la relation des créatures avec Dieu, on pourrait bien mériter le reproche de représenter la diversité entre Dieu et les choses créées comme si elle était simplement graduelle et non essentielle. Günther prend donc ce qu'il trouve dans les œuvres des scolastiques sur cette gradation des créatures s'élevant de l'être le plus grossier jusqu'à la ressemblance la plus grande qu'elles puissent avoir avec l'Être divin. Puis, sans se préoccuper de ce que les scolastiques enseignent là oii ils traitent, non plus de la ressemblance des créatures avec Dieu, mais de la diversité qui sépare l'Etre incréé et les choses créées, il les condamne irrévocablement. C'est de la même manière qu'il procède encore dans la question relative à la distinction de l'esprit et de la nature.

Pour établir cette distinction avec quelque solidité, on doit, selon Günther, considérer l'esprit et la nature comme antithèse et l'homme comme synthèse. Très-bien; aussi avons-nous vu que saint Thomas, après avoir traité de Dieu, expose cette idée avant d'aborder les questions relatives à la création S et qu'il revient à diverses reprises sur la même

* Summ., p. I, q. "0. Voir plus haut, n. 510.

pensée. Mais cela n'empêche point cette vérité manifeste, relevée par Günther aussi bien que par saint Thomas, savoir, que les êtres naturels s'élèvent de degré en degré à une perfection supérieure jusqu'à ce que dans la vie sensible ils atteignent la perfection la plus haute que comporte leur base matérielle, et que, là même, ils se rencontrent avec l'esprit. Si la différence spécifique qui distingue les êtres naturels en divers règnes subsiste, quoique certains minéraux se rapprochent des plantes et que les plantes plus parfaites se confondent presque avec les animaux d'une construction grossière, on n'a pas besoin, pour sauver la différence essentielle de l'esprit et du corps, de dissimuler que les corps les plus parfaits ont une vie qui se rapproche de la vie de l'esprit le moins parfait. Sous ce rapport, Günther n'a-t-il pas été aussi loin et même plus loin quela scolastique? Si l'homme^ comme synthèse, relie Tesprit et la nature, ne tient-il pas dès lors le milieu entre l'un et l'autre, en sorte qu'on peut regarder la nature, l'homme et l'esprit comme constituant trois règnes dont l'un dépasse l'autre en perfection? Ou bien la vie spirituelle de l'homme, étant unie à la vie sensible que possède la nature, n'est-elle pas, pour cette raison même, inférieure à celle dont est doué TAnge? Enlin, comment Günther peut-il blâmer saint Thomas de ce qu'il appelle l'homme la fin des choses qui naissent et périssent, et qu'il attribue à la matière une certaine aspiration vers l'homme, comme vers celui en qui la matière reçoit la forme la plus parfaite dont elle soit capable? Comment, disons-nous, Günther peut-il trouver à redire dans cette doctrine, lui qui parle sans cesse, en tous ses ouvrages, d'une aspiration de la nature à l'esprit dans lequel elle trouve sa perfection?

906. Günther, dit-on, pouvait parler ainsi sans crainte, parce qu'il avait nettement reconnu, par la diversité de leurs phénomènes, la distinction essentielle de l'esprit et de la nature, et qu'il avait tellement fait ressortir leur distinc-

tion qu'il ne pouvait plus craindre de les confondre, en faisant les autres considérations dont nous venons de parler. Aussi reproche-t-il à saint Thomas, non d'avoir représenté l'homme comme la fin de la nature, ni d'avoir attribué à celle-ci une certaine tendance vers l'homme, mais de s'être contenté de cette considération et d'avoir prouvé seulement que cette gradation des choses est nécessaire, au lieu d'établir la différence essentielle de l'esprit et de la nature. Mais, si Günther ne trouve pas autre chose dans l'ouvrage de monseigneur Maret à l'occasion duquel il fait toutes ces réflexions , de quel droit affirme-t-il que saint Thomas n'enseigne pas autre chose? Certes, le Docteur angélique soutient l'antithèse entre l'esprit et la nature aussi nettement que Günther ; mais comment ce dernier la prouve-t-il?En admettant l'hypothèse de l'école hégélienne, savoir, que tout être est pensant, et en souscrivant à la théorie, inséparable de cette hypothèse, d'un principe universel de la nature, Günther s'était préparé, sans aucun motif, les plus grandes difficultés. Pour triompher de ces difficultés, il s'appuie d'ordinaire sur la diversité qui existe entre la pensée de la nature et celle de l'esprit, mais quelquefois aussi sur l'opposition qui se manifeste dans les appétits et les actes de l'esprit et de la nature , c'est-à-dire sur la liberté de l'esprit et la nécessité de la nature. Or saint Thomas et toute la scolastique ont-ils procédé autrement? Dans la première dissertation de cet ouvrage, nous avons déjà montré combien Günther se trompe, en soutenant que les scolastiques n'ont eu aucun soupçon de ce qu'il appelle idée et qu'ils n'ont pas su apprécier à sa juste valeur la pensée de l'esprit comme distincte de celle qui appartient à la nature. D'autre part, nous avons exposé les arguments, tirés de la connaissance de soi-même, ainsi que de l'objet et de la nature de la connaissance intellectuelle, par lesquels saint Thomas et les autres scolastiques prouvaient la différence essentielle de l'esprit d'avec les êtres purement sen-

262 L'ANTHROPOLOGIE SGOLASTIQUE

sibles, vérité qu'ils prouvaient encore en s'appuyant sur la liberté de la volonté humaine.

907. Günther ne fait aucune attention à tout cela et soutient plutôt que saint Thomas n'a pas connu le véritable caractère de la distinction de Tesprit et de la nature, parce qu'il avait méconnu l'opposition de leurs phénomènes, l'activité libre de l'esprit et la nécessité de la nature. Le saint docteur, en traitant de la tendance de toutes choses vers Dieu, leur fin suprême, aurait oublié, d'après Günther, de faire remarquer cette différence si importante que les êtres libres, en se développant, se rapprochent de Dieu en divers degrés. — De cette tendance de toutes les créatures vers Dieu, saint Thomas traite surtout dans sa Somme contre les Gentils. Il y explique la doctrine relative à l'activité finale de la nature, et montre longuement pourquoi et de quelle manière toutes choses ont une certaine ressemblance avec Dieu par leur être aussi bien que par leur activité, et qu'elles ont pour fin dernière de représenter les perfections divines \ Il passe ensuite à l'examen d'une autre question, en s'exprimant ainsi : Quoique toutes les créatures, même celles qui sont privées d'intelligence, soient dirigées vers Dieu comme vers leur fin dernière, et que toutes atteignent cette fin en tant qu'elles obtiennent une certaine ressemblance avec Dieu, toutefois les créatures raisonnables parviennent à cette fin d'une manière toute spéciale, c'est-à-dire par leur propre activité, en parvenant à la connaissance de Dieu. C'est pourquoi la fin dernière des créatures raisonnables doit consister à connaître Dieu\ Ayant prouvé cette thèse

1 Contr. Gent., lib. III, cap. 1-24.

2 Cum autem omnes creaturse etiam intellectu carentes ordinentur in Deum sicut in fmcm ultimum; ad hune autcm fmem pertingant omnia, in quantum de similitudine ejus ahquid participant : intellectuales creaturae aUquo speciahori modo ad ipsum pertingunt, scihcet per suam propriam actionem inteliigendo ipsum : unde oportet, quod hoc sit finis intellectuaUs creaturae, scilicet intelligere Deum. [Contr. Gent., lib. 111, c. 25.)

avec beaucoup d'ampleur, et examiné plusieurs questions touchant la béatitude dont les êtres intellectuels jouiront par la vision intuitive de Dieu, le saint docteur parle longuement de divers degrés suivant lesquels les êtres libres parviennent à leur lin, ainsi que de la providence toute particulière de Dieu qui les conduit à cette fin sans nuire à leur liberté ^ Dans sa Somme théologique ^ il traite également de cet ordre du monde en vertu duquel toutes les choses créées, quoique ayant pour fin prochaine d'autres créatures, tendent néanmoins vers Dieu comme vers leur fin dernière. Bien qu'alors le saint docteur n'eût pas à entrer dans les considérations morales qui se rattachent à cette question, il fait toutefois remarquer immédiatement que les créatures raisonnables trouvent en Dieu leur fin dernière d'une façon toute spéciale, parce qu'elles peuvent le posséder par la connaissance et ^amour^ Mais dans la seconde partie du même ouvrage, en traitant des vérités morales, il débute précisément par l'explication de cette vérité que les substances naturelles tendent vers Dieu d'une autre manière que les êtres doués de raison'. Donc cette doctrine que Günther prétendait manquer dans ses œuvres, le Docteur angélique non-seulement ne l'a pas passée sous silence, mais dans ses deux principaux ouvrages il en fait le fondement des questions les plus importantes.

908. Un autre motifde croire que saint Thomas aurait méconnu l'activité libre dans son opposition avec la nécessité, Günther le trouve dans sa doctrine sur le rapport de la volonté avec la raison, et, prêtant au saint docteur les théories les plus fausses, il finit par l'accuser de déterminisme'*,

^Ibid., c. 58. c. m. — Cf. Summ., p. i, q. 12, a. 6; — q. 103, a. 5.

2 Summ., p. I, q. 65, a. 2.

3 I6id., p. I, ir, q. 1, a. 2.

* « Suivant ces paroles, le détei'minisme est assurément mis hors de doute ; plus tard, toutefois, il se convertit, dans le système de Duns Scot, en son autre extrême, Vindifférentisme. » (P. 378.)

Impossible de discuter ici tous les divers points que Günther mêle de la manière la plus étrange ; contentons-nous de relever ce qu'il y a de plus important et de décisif dans la question qui nous occupe. D'après saint Thomas, dit-il, la raison est une force motrice qui commande à toutes les autres puissances de l'âme, tandis que la faculté de mouvoir ne convient à la volonté que par exception. Or, écoutons le saint docteur lui-même : a Une chose peut en mouvoir une autre en deux manières, comme cause finale ou bien comme agent. La fin ne peut influer sur l'agent qu'en excitant en lui le désir d'elle-même ou en devenant l'objet de son désir, tandis que l'agent ou la cause efficiente meut par sa propre activité; c'est ainsi que ce qui altère meut ce qui est altéré, et ce qui pousse ce qui est poussé. La raison meut donc la volonté, en tant que la fin doit être connue par la raison pour que la volonté puisse la désirer; mais la volonté meut aussi bien les puissances intellectuelles que toutes les autres forces de l'âme (à l'exception des forces végétatives), en les déterminant, à la manière d'une cause efficiente, à exercer leur activité. La raison en est que, là où se trouvent plusieurs puissances actives, la puissance qui se rapporte à la fin universelle doit mouvoir les puissances qui se rapportent à des fins particulières. De même que le roi, ayant pour objet le bien commun de tout le royaume, meut par son ordre chacun des magistrats préposés à chaque cité, de même la volo?ité, dont l'objet est le bien et la fin en général, meut comme agent toutes les puissances de l'âme qui ne se rapportent chacune qu'à un bien qui leur est propre, comme la vue h la couleur, la raison à la connaissance du vrai ^

* Aliquid dicitur movere dupliciter : uno modo per modum finis sicutdicitur, quod finis movet efficientem; et hoc modo intellectus movet voluntatem, quia bonum intellectum est objectum voluntatis et movet ipsam ut finis, Aliomodo dicitur aliquid movere per modum agentis, sicut alterans movet alteratum, et impellens movet impul-

Ainsi, pendant que la raison meut la seule volonté et ne la meut qu'en lui présentant son objet, la volonté meut toutes les puissances de l'âme, même la raison, et les meut comme cause efficiente. Telle est la doctrine de saint Thomas. Par conséquent, ce que Günther lui fait dire de la raison, savoir, qu'elle est la force motrice qui commande à toutes les autres forces de l'âme, saint Thomas le dit précisément de la volonté. Et ce que, selon Günther, saint Thomas accorde à la volonté, savoir, qu'elle est une force motrice en tant qu'elle aspire à la connaissance, il l'enseigne précisément en parlant de la fin, savoir qu'elle ne meut qu'en tant que par la connaissance elle fournit à la volonté son objet. Or, quoique le saint docteur enseigne aussi que la fin ou la cause finale est la plus haute de toutes les causes^ parce que toutes les autres la présupposent, et qu'ainsi la raison, en tant qu'elle connaît la fin, peut être regardée comme la première des causes motrices; toutefois on ne doit jamais perdre de vue ce que nous venons de dire, savoir, que la raison ne meut la volonté qu'en fournissant à celle-ci l'objet de son appétition, mais que la volonté se détermine elle-même et détermine toutes les autres puissances à agir, et cela avec une pleine liberté.

Encore donc que saint Thomas, comme le pense Scot, eût accordé à la raison, surtout dans la question relative à la béatitude^ une supériorité indue sur la volonté, encore qu'il eût erré en faisant dépendre de la connaissance intellectuelle la liberté de la volonté humaine ; on ne voit pourtant pas comment cela l'aurait empêché de reconnaître le contraste que présente l'activité libre avec la nécessité et par lui la différence essentielle de l'esprit et de la nature. Par-

sum, et hoc modo voluntas movet intellectum et omnes animae vires, ut Anselmus dicit in libro de similitudinibus, cap. 2. Cujus ratio est, quia in omnibus potentiis activis ordinatis illa potentia, quae respicit finem universalem, movet potentias, quae respiciunt fines particulares {Summ., p. i, q. 82, a. 4.)

tout il reconnaît de la manière la plus nette la liberté de la volonté au moins comme un fait incontestable et lui oppose avec une égale assurance la nécessité des appétitions sensibles. Or, s'il croit pouvoir expliquer ce fait par la raison que la volonté est dirigée par la lumière de la connaissance intellectuelle, pourquoi ne verrait-il donc plus en cela un motif d'admettre la différence essentielle entre les créatures raisonnables et celles qui sont privées de raison? Au reste, inutile de nous arrêter plus longtemps à cette discussion ; car les réflexions que nous venons de faire et surtout les considérations exposées au premier et au troisième chapitre de cette dissertation suffisent abondamment pour montrer que saint Thomas fait ressortir avec toute la netteté désirable le contraste de l'activité libre avec la nécessité, et qu'il fonde sur ce contraste même la différence essentielle de l'esprit et de la nature.

La scolastique a donc fait dans cette question tout ce que demande Günther : elle a conçu l'esprit et la nature comme antithèse dans l'univers, antithèse dont l'homme est la synthèse, et elle a démontré la différence essentielle que suppose cette conception, en s'appuyant aussi bien sur la connaissance de soi-même que sur la nature de la connaissance et de la volonté intellectuelles. En conséquence, les théories qu'elle établit en d'autres occasions sur la gradation des créatures doivent paraître non moins inoffensives chez elle qu'elles le sont chez Günther.

Du reste, si nos lecteurs ont remarqué avec étonnement jusqu'à quel point Günther connaît peu la doctrine qu'il attaque, quel ne serait pas leur étonnement si nous entrions ici en quelques détails pour citer d'autres thèses qu'il apporte, sans indiquer les sources, pour confirmer son accusation ! On sera forcé de croire que Günther s'est formé son jugement uniquement d'après les citations éparses qu'il trouvait en d'autres auteurs. Cependant il ne craint pas d'accuser des erreurs les plus grossières un des docteurs les

plus illustres de l'Eglise, un des plus grands penseurs qui ait jamais vécu, et cela non simplement en passant, mais dans une ample dissertation.

Ce procédé me fait ressouvenir d'une aventure que mes lecteurs me permettront de leur raconter. Il y a plusieurs annéeSj je fis la connaissance d'un savant allemand qui avait publié plusieurs volumes sur diverses questions philosophiques ou théologiques. Dans le cours de la conversation , il m'avoua ingénument que la doctrine scolastique lui était peu familière, et me demanda dans quels livres il pourrait trouver les éclaircissements qu'il désirait. Je lui citai quelques ouvrages célèbres, tout étonné de voir que les titres de ces ouvrages et les noms de leurs auteurs lui étaient complètement inconnus. Quelques jours plus tard, j'ouvris le plus récent ouvrage de ce même auteur et je vis, à mon grand étonnement, une dissertation de plus de cent pages, oii il reprochait à la scolastique, et en particulier à saint Thomas, les plus graves erreurs dans le domaine de la spéculation, et toutes ces accusations étaient confirmées par une foule de citations. C'est ainsi que de nos jours on fait des livres !