CHAPITRE V

l'anthropologie SCOLASTIQUE COMPARÉE AVEC l' ANTHROPOLOGIE PANTHÉISTIQUE.

888. Lorsque Platon faisait consister Fessence de l'homme exclusivement dans l'âme, et considérait le corps, non comme une partie constitutive de la nature humaine, mais simplement comme un instrument de l'âme, ou encore comme une demeure et une prison de laquelle l'âme doit désirer d'être délivrée, on ne peut méconnaître, en le combattant, qu'il n'ait été entraîné dans ces erreurs par son austérité morale et son enthousiasme pour ce qui est vraiment beau et divin. Dans son (premier) Alcibiade oii il expose plus amplement cette doctrine, aussi bien que dans son Phédon et dans son Phèdre, il s'attache principalement à montrer que l'homme, pour connaître et maintenir sa dignité, ainsi que pour trouver le bonheur dans la possession de la sagesse et de la vertu, doit se détourner des apparences trompeuses des choses sensibles et briser les chaînes de ses passions. L'homme, dit-il encore;, doit faire des efforts pour que son âme vive avec elle-même et en elle-même, sans trembler devant la mort, mais avoir confiance que par la mort, précisément, son âme sera guérie de toutes ses infirmités. Nulle part donc on ne voit mieux que dans ces questions l'esprit qui distingue la philosophie socratique et la signification morale de sa maxime : FvcoOi (jsauTov.

De même, on ne peut disconvenir que, si Günther soutient avec tant d'ardeur dans tous ses écrits le dualisme qui

lui est propre, son zèle a sa source dans le désir qui le domine entièrement d'extirper scientifiquement jusque dans ses racines la plante vénéneuse du panthéisme. Il est clair que ce but ne peut être atteint que si l'on reconnaît dans l'homme un dualisme, c'est-à-dire une différence essentielle entre le corps et l'âme, et par suite, dans l'universalité des choses entre l'esprit et la nature. En effet, sans ce dualisme, il n'est pas possible de soutenir cet autre dualisme qui consiste dans la distinction essentielle de Dieu et du monde. Or Günther est fermement convaincu qu'on ne peut défendre victorieusement, contre la philosophie panthéistique, la diversité essentielle de l'esprit et de la nature, qu'en admettant dans l'homme, outre l'esprit, un principe vital sensible du corps. Il soutient donc avec énergie cette dualité réelle de l'homme dans son unité formelle, sans se lasser à la défendre, et il combat inexorablement toute doctrine contraire à son système. Mais si cette ardeur est justifiée par ce désir louable qui en est la source, les accusations qu'il élève contre l'antiquité ne sont pas pour cela fondées. La doctrine de la scolastique sur l'homme, dit-il, conduit nécessairement à ramener l'âme humaine, avec les principes vitaux et les autres formes des êtres de la nature, à un principe universel, en sorte qu'il n'est plus possible de maintenir contre les panthéistes l'immortalité de l'âme et son origine par création. Déjà nous avons vu comment on prouvait et défendait cette double vérité ; il nous reste donc encore à examiner si cet élément panthéistique, si contraire à ces vérités, a pénétré néanmoins dans l'anthropologie scolastique.

L'âme humaine doit-elle^

en vertu de la doctrine scolastique, être considérée

comme l'individuation d'un principe universel?

889 . « L'ancienne école , » ainsi s'exprime Günther, (( avait pris, en dernière analyse, de la constitution formelle des concepts, la règle et la mesure de toutes les relations dans l'univers. En effet, de même que le concept résulte d'un double élément, de la matière et de la forme, de même on faisait intervenir ces deux facteurs pour connaître et définir toutes les relations, tellement qu'on peut résumer le résultat des spéculations philosophiques antérieures à Descartes en cette proposition : La relation qui existe dans le concept formel entre la matière et la forme se retrouve dans la nature extérieure entre la matière et la forme dans Vhomme entre le corps et l'âme, — enfin entre l'âme et Dieu. Bref, l'antiquité, avec ce concept de la nature formelle, avait fait de Vidolâtrie dans la science, comme avant et après on l'a fait avec d'autres concepts. . . . Mais la conséquence inévitable à laquelle on arrive, toutes les fois que Ton rend absolue une chose créée quelconque, c'est un panthéisme plus ou moins caractérisé, souillure héréditaire dans l'histoire des spéculations humaines. »

Telle est la partie générale de l'accusation, mais à laquelle nous pouvons répondre en peu de mots. Nous avons déjà montré que l'ancienne école, développant les idées qu'elle trouvait dans les œuvres d'Aristote, enseigne, sur la relation de la matière et de la forme dans le concept et dans les choses, précisément le contraire de ce que lui impute Günther. En effet, disait la scolastique ancienne aussi bien que la m.oderne, quoique les éléments du

232 L'ANTHRO[>OLOGIE SCOLASTIQUE

concept se rapportent l'un à l'autre comme matière et forme, en ce sens que dans le concept le genre (l'universel), reçoit sa détermination par la différence (le particulier) ; cependant, à d'autres points de vue, cette relation n'est nullement identique à celle qui existe dans les choses entre la matière et la forme. Confondre les éléments du concept avec les parties constitutives de la chose, de manière à ne voir dans celle-ci qu'une individuation de l'universel réel, ce serait tomber dans ce faux réalisme dans lequel l'antiquité elle-même avait reconnu une grande affinité avec le panthéisme. Mais lorsque Günther va jusqu'à dire qu'on avait considéré Dieu comme la forme de l'âme, c'est là une de ces accusations monstrueuses que nous aurons à examiner dans la dissertation suivante.

890. Écoutons à présent de quelle manière Günthei cherche à prouver sa thèse en ce qui concerne l'homme. « Si rame intellectuelle, dit-il, est la forme du corps, et sile corps doit être revendiqué pour la nature au moins par son côté matériel, il suit nécessairement de cette hypothèse qu'en toute masse formée on doit trouver au fond une âme, et précisément lamême âme qui, dans Xhomme^ a produit une forme 'plus parfaite de la matière. En un mot, 1q principe qui anime la matière dans la nature extérieure est absolument identique au principe qui vit et pense dansl'Äömme \ » Puis il montre longuement qu'un tel hylozoïsme^ en détruisant la différence essentielle de l'esprit et de la nature, aboutit nécessairement à un panthéisme idéaliste ou réaliste. En vérité, Günther aurait pu s'épargner cette démonstration ; mais il aurait dû s'attacher à prouver la conséquence qu'il déduit de la thèse des scolastiques. Ou bien cette conséquence estelle évidente par elle-même ? Voici son raisonnement : L'âme humaine est la forme du corps ; donc — toute forme est âme ; ou : En toute chose formée qui se rencontre dans

* Pe^^egrin^s Gastm., p. 400.

la nature, on trouve au fond une seule et même âme ; donc l'âme de l'homme ne peut être que cette âme universelle, ayant pris en lui une forme plus parfaite. Qui donc se croira autorisé à conclure ainsi ? Remarquons que pour Günther l'hypothèse d'une substance unique de la nature est passée à l'état d'axiome. Certes, s'il est vrai, comme l'établit cet axiome, que toute la nature extérieure est animée par le même principe, et que les êtres individuels doivent être considérés comme ses particularisations, il n'est pas possible de séparer le corps humain de ce principe animant et informant. Par conséquent, ceux qui, avec une telle opinion sur la nature, regardent néanmoins l'âme intellectuelle comme l'unique principe vital de l'homme, doivent aussi la concevoir comme ayant à ce principe universel les mêmes relations que toutes les autres formes ou âmes des substances naturelles. Günther n'a donc démontré qu'une seule chose, c'est que l'unité de la nature humaine est incompatible avec sa théorie d'une substance unique de la nature. — Remarquons, en outre, que d'après Günther le principe de la nature est un être universel, se particularisant tout à fait de la manière dont se forment les concepts, et que par là même il est devenu dans cette individuation l'universel réel, le concept réel. Or, que conclure de là, sinon que Günther fait précisément à l'égard de la nature extérieure ce qu'il reproche aux scolastiques, empruntant aux concepts formels la règle qui sert à connaître les relations des êtres de la nature? Ce n^èst qu'en s'appuyant sur cette idée, prise de la philosophie panthéistique, qu'il peut déduire de la doctrine ancienne le système du panthéisme.

891. D'autre part, pour justifier le reproche que Günther fait à la scolastique d'avoir conçu la matière et la forme comme étant dans les choses ce qu'elles sont dansle concept, on s'est encore fondé sur la doctrine de saint Thomas touchant \q principe de l' individuation. Cette doctrine, dit-on, montre avec évidence que l'on confondait la forme dont

parle Aristote, de même que l'idée platonicienne, avec Tiiniversel qui se corporifie dans les choses individuelles. Car on ne posait la question du principe de Findividuation que parce qu'on était persuadé que quelque chose doit s'ajouter à l'essence universelle pour former avec elle l'individu concret par une composition réelle. Or, comme cette individuation se fait, d'après saint Thomas et son école, par l'introduction de la forme dans la matière, il devient déplus en plus évident que dans cette école on explique l'origine des choses en supposant que l'être indéterminé et universel se limite et se particularise par une certaine corporification. N'osant pas avancer franchement dans cette voie panthéistique, les scolastiques seraient tombés nécessairement en toutes sortes de contradictions. Si l'âme, étant la forme du corps^ ne devient individuelle que par le corps, il s'ensuit que, séparée du corps, elle ne peut pas persister comme un être individuel, mais seulement comme quelque chose d'universel. En d'autres termes, elle n'aurait plus une immortalité personnelle. Ainsi raisonnent les adversaires de la scolastique.

892. Le point doctrinal dont il s'agit appartient, à cause de son universalité, aux questions ontologiques dont nous nous sommes occupés dans la sixième dissertation. Toutefois nous en avons remis l'examen jusqu'à ce moment, parce que la solution de cette question suppose une connaissance plus approfondie de la théorie scolastique sur la matière et la forme. D'ailleurs, saint Thomas, dont la doctrine est principalement attaquée, s'exprime sur les points à discuter avec plus de précision dans son étude sur l'homme.

Or, pour enlever à cette accusation tout son fondement, il suffirait de rappeler les explications que donnent les scolastiques qui traitent cette question avec une certaine ampleur *.

1 Suarcz, Metaph,, disp. v, sf.ct.2.— Cf. Fonseca, in Arist.Metaph.. lib. V, c. ß, q. 1.

COMPARÉE AVEC L'ANTHROPOLOGIE î>ANTHÊISTrOTJE. 235

En toute chose, disent-ils, il faut qu'il y ait, outre l'essence connue par le concept spécifique, quelque chose par quoi elle soit individuelle ; car aucune chose ne peut exister sans être une et indivisée en elle-même, et par là même distincte de toute autre, par conséquent sans qu'elle soit numériquement telle chose et non une autre. Cette unité distinctive ne peut être fondée sur ce qu'on trouve dans la chose individuelle tout ce qu'implique le concept universel; car tout cela est aussi dans les autres choses de même espèce. Il s'agit donc de savoir quelle est la raison de cette unité, et quelle relation elle a avec l'essence. Duns Scot établit donc l'opinion que ce qui rend individuelles les choses existantes est une réalité positive, distincte de l'essence spécifique comme telle; par conséquent, qu'elle n'est ni la forme, ni la matière, ni la substance qui se compose de l'une et de l'autre, mais ce qui donne la dernière détermination à la forme, à la matière et même au tout. Puis, s'étant demandé si cette réalité positive {differentia individualîs)se distingue d^avec la nature spécifique de la chose à tel point qu'elle constitue, avec cette dernière, une composition réelle, il répond que l'essence spécifique ne renferme pas cette différence de manière à s'identifier avec elle, et vice versa^ que cette différence ne contient pas l'essence, mais qu'une troisième réalité, c'est-à-dire la chose même, est identique avec Tune et l'autre. Ainsi se trouverait bien exclue la composition qui a lieu entre choses et choses, mais non toute espèce de composition*.

^ Utrum substantia materiaUs sit individua per aliquam entitatem

positivam per se determinantem naturam ad singularitatem Res-

pondeo, quod sic Et si quaeras : quse est ista entitas iiidividuafis,

a qua sumitur differentia individuaiis? estne materia, vel forma, vel compositum? — Respondeo... ista entitas non est materia vel forma nec compositum, in quantum quodlibet istorum est natura, sed est ultima realitas entis, quod est materia vel quod est forma vel

quod est compositum Nec entitas specifica includit per identita-

tem entitatem individualem, nec e converso; sed aliquod tertium

Les scotistes qui, dans la question des universaux, se prononçaient pour le formalisme, se servaient de ces théories de leur maître pour soutenir la distinction qui, sans être réelle dans le sens ordinaire du mot, existe toutefois dans les choses mêmes d'une manière indépendante de notre pensée (n. J72). Si l'on explique ainsi l'opinion de Scot, elle est en contradiction avec cette doctrine très-importante d'après laquelle l'universel n'est distinct du particulier et de l'individuel que dans notre pensée, et non dans la réalité. — Mais on s'égarerait également pour tomber dans le nominalisme,si l'on admettait que la distinction qui a lieu dans notre pensée n'est pas réelle dans les choses^ et qu'elle n'a même aucun fondement en elles, pour nier ainsi toute diversité non-seulement réelle, mais encore virtuelle ou idéale, entre la nature des choses et leur individualité. C'est ainsi que, dans la nature de l'animal, pour citer un exemple, la vie et la sensibilité ne sont pas distinctes comme deux éléments, ainsi qu'elles le sont dans le concept; néanmoins la nature de l'animal présente une raison de faire cette distinction, parce que, malgré son indivisibilité, elle est en même temps principe de la végétation et de la sensibilité. De même, nous trouvons dans la chose même la raison qui nous fait distinguer en elle la nature commune à l'espèce d'avec son individualité. La détermination avec laquelle elle existe fait d'elle en même temps une chose d'une certaine espèce et une chose individuelle, en lui conférant sous le premier rap-

tantum (cujus ista ambo quasi sunt primo per se partes) incluait ambo ista per idcntitatem : et ita tollitur ista compositio perfectissima, qUcE est ex re et re, non tarnen omnis. [In lib. Il, dist. m, q. 6.)

Plus loin Scot soutient pour le fond la même théorie à l'égard des substances immatérielles. Voici la thèse qu'il établit en parlant des Anges : Omnis natura, quœ non est de se actus purus, potest secundum illam realitatem, secundum quam est natura, esse potentialis adrealitatem illam, qufe est hœc natura; et sicut de se non includit aliquaui entitatem quasi singularem, ita non répugnant sibi quotcunque taies entitates, et ita potest in quotcunque talibus inveniri. {Ibid., q. 7.)

port ce qui existe ou ce qui peut exister aussi en d'autres choses, et sous le second ce qui ne peut être qu'en elle. Donc, poser la question du principe de l'individuation, c'est rechercher ce qui, dans une chose, est le principe de cette détermination individuelle qu elle possède. Nous avons expliqué en son lieu comment, lorsqu'il s'agit de corps, le genre peut être déterminé d'après la matière, et l'espèce d'après la forme (n. 604 et ss.). Or, peut-on, d'une semblable manière, indiquer encore quelque chose de quoi dépende la différence individuelle des choses?

Ces explications préliminaires, disions-nous, suffisent déjà pour infîrmerl'accusation, élevée contre les scolastiques, dont nous parlons. En effet, les adversaires de l'antiquité, en formulant cette accusation, supposent et doivent supposer que l'on concevait l'individualité dont on cherchait le principe comme une chose qui est réellement distincte d'avec la nature de la chose. Car ce n'est qu'ainsi qu'il est possible de concevoir la nature comme une réalité universelle qui se particularise et comme une réalité idéale qui se corporifîe. On ne peut donc pas nier, il est vrai, que les formalistes se trouvent atteints d'une certaine manière par ce reproche ; mais la grande majorité des anciens comme des nouveaux scolastiques étaient d'autant plus éloignés de le mériter qu'ils combattaient plus énergiquement la réalité de l'universel comme tel. Mais ce qui doit nous étonner le plus, c'est que saint Thomas, en particulier, soit accusé de cette erreur. Le Docteur angélique n'a-t-il pas, en se tenant à égale distance du formalisme et du nominalisme, exposé le vrai réalisme d'une manière si nette, si lumineuse et si complète (n. 162 et ss.), qu'il passe dans l'histoire de la philosophie, non assurément pour son inventeur, mais pour son principal représentant? Il y a plus .Le saint docteur prouve lui-même, comme nous le verrons, que le pseudoréalisme ou le réalisme exasiéré est le fondement deserreurs panthéistiques soutenues par Dinant et autres. Toutefois il

nous faut encore examiner si, dans sa doctrine sur le principe de l'individuation, saint Thomas est resté fidèle aux idées fondamentales de son propre système.

893. Yoici donc l'opinion de saint Thomas : Le corps est une substance de telle espèce en vertu de la forme et il est un individu par la matière^ non toutefois par la matière en soi, mais en tant qu'elle a une certaine relation avec la quantité * . L'esprit, au contraire, étant une forme subsistant en elle-même sans matière , possède par cette forme non-seulement son essence déterminée quant à l'espèce, mais encore son individualité. De là le saint docteur conclut que dans le monde corporel seul on peut concevoir plusieurs individus de la même espèce , mais que dans le règne des esprits chaque individu doit différer de l'autre même quant à l'espèce^. Quoique son essence simple, subsistant en elle-même, confère nécessairement à l'esprit sa détermination individuelle, toutefois elle ne cesse pas d'être en lui, en tant que forme, le principe de sa détermination spécifique. Tout individu, étant une autre forme, se distingue donc aussi de l'autre quant à l'espèce. Mais sous ce rapport l'âme humaine tient encore le milieu entre les corps et les purs esprits. Ayant en elle-même un certain être, c'est aussi par cet être, indépendamment du corps, qu'elle possède son individualité ; néanmoins son individualité, de même que son être, se complète par l'union avec le corps.