CHAPITRE V

522. Gtinther reproche à la scolastique d'avoir attribué la plus haute certitude à la conception intellectuelle des principes. La certitude, dit-il , ne peut se trouver que dans une connaissance qui atteint non-seulement les phénomènes, mais encore l'être ; or l'esprit humain ne connaît l'être qu'au moyen des phénomènes , et , de plus, il ne connaît rien avec certitude, s'il ne s'est connu auparavant lui-même. — Nous avons déjà répondu à ces reproches dans nos précédentes études. Nous disions i° que la scolastique, non moins que Gunther, regardait la conscience de soi-même comme la condition nécessaire de toute certitude qui n'est pas purement spontanée, et qu'elle déclarait médiate ou obtenue par le moyen des phénomènes toute connaissance de l'être concret, même de notre propre être ; 2° que néanmoins elle attribuait avec raison aux principes, par lesquels nous connaissons des choses abstraites , une certitude indépendante de l'expérience, bien que sans elle la connaissance des principes ne puisse naître en nous, par conséquent une certitude immédiate en ce sens qu'elle n'est fondée que sur ces concepts abstraits ; S"* qu'enfin Gtinther ne peut faire aucun pas dans la science, en se servant de la connaissance des êtres obtenue au moyen des phénomènes, s'il n'accorde aux principes abstraits de tout être et toute connaissance une vérité et une certitude indépendante de l'expérience. — Mais

Gunther rattache très-intimement sa théorie sur la certitude à la question qui nous occupe. Il se déclare pour la méthode analytico-synthétique ; si, d'une part, il cherche à prouver que la connaissance humaine ne peut commencer que par la voie de l'analyse, il ne s'efforce pas moins, d'autre part, de montrer qu'elle n'arrive à la perfection dont elle est capable et au plus haut degré de certitude que par la synthèse. Il avait déjà dit : Tant que nous ne connaissons pas l'être comme principe des phénomènes, nos connaissances ne forment pas une science proprement dite * ; et plus loin, il distingue la connaissance que nous avons de l'être parles phénomènes de celle qui consiste à connaître les phénomènes par l'être, et il déclare que « nous n'avons proprement la science des phénomènes que si nous ne les connaissons pas simplement comme tels, mais que nous les comprenons par l'être comme par leur fondement et leur racine. » Si l'on trouve l'être au moyen des phénomènes, on ne possède donc qu'une science improprement dite que Gunther croit pouvoir appeler aussi foi. Car celui qui possède « cette science, dit-il, n^ perçoit pas la vérité, et par là même il ne peut que la croire. Il faut donc que je croie à moi-même, en tant que suis être subsistant (substance), puisque je ne puis pas percevoir mon être. De même, la pensée ou la connaissance que j'ai de Dieu est au fond une foi en Dieu... » Mais, comme la connaissance qui a simplement pour objet les phénomènes comme tels devient une vraie science, lorsque nous comprenons les phénomènes par l'être ou par leur racine (qui a été connue par la foi), ainsi la foi que j'ai de moi-même comme d'un être est transformée en science (proprement dite), si je parviens à me comprendre, comme un être dépendant et relatif, par Dieu, sa cause suprême et absolue ^

* Januskôpfe, p. 288.

* J6id.,p. 316.

AN ALYÏICO-SYNTHÉTIQUE. 52 1

On avait fait à Gûnther le reproche de tourner dans un cercle vicieux ; les pensées que nous venons d'exposer lui servent pour répondre à cette objection. Ce cercle logique consisterait en ce que Tesprit^ pour avoir la certitude de lui-même, doit présupposer Texistence de Dieu, et que, réciproquement, il ne peut être certain de l'existence de Dieu, si^ auparavant, il ne s'est pas reconnu lui-même comme un être réel. Giinther répond que l'esprit est certain de lui-même, dès qu'il se connaît comme être ou comme distinct de ses phénomènes, et il parvient à la connaissance de Dieu, lorsqu'il reconnaît qu'il est lui-même un être relatif ou contingent. Cette première certitude que l'esprit a de lui-même ne peut être détruite par la connaissance de ses limites ou de sa contingence; cette connaissance perfectionne, au contraire, sa certitude, en le conduisant à la connaissance de Dieu. La science que possède l'esprit est encore imparfaite, bien qu'elle soit sûre et certaine, mais elle se perfectionne par la connaissance de Dieu, et sa certitude devient ainsi plus sure et plus éclairée. — Giinther se prononce donc ici bien nettement pour la combinaison de la méthode analytique et de la méthode synthétique, et il compare cette double méthode, avec beaucoup de justesse, à l'échelle de Jacob, le long de laquelle montaient et descendaient les anges ' . — Or, voyons s'il pouvait, à bon droit, opposer ces doctrines à la scolastique.

523. Giinther dit, d'une part, que la nature (les êtres purement sensibles) ne se connaît pas elle-même par une science proprement dite, parce qu'elle atteint seulement ses phénomènes et non son être comme principe de vie, et, d'autre part, que la connaissance de l'être par les phénomènes n'est elle-même qu'une science improprement dite ; pour qu'il y ait science, dans le sens strict du mot, il faut qu'on comprenne les phénomènes au moyen

^ Jamiskôpfe, p. 257 et ss. ♦

de Tessence. En parlant ainsi, il ne se met pas en contradiction avec lui-même, si Ton ne considère que la pensée, ce qu'il veut exprimer, mais il faut avouer que la manière dont il s'exprime n'est rien moins qu'heureuse. Nous avons vu que les scolastiques eux-mêmes faisaient consister la différence entre la connaissance intellectuelle et la connaissance sensible, en ce que cette dernière s'arrête aux phénomènes, tandis que la première pénètre jusqu'à l'être et à l'essence (n. 87). Nous avons aussi prouvé que toute représentation intellectuelle, même quand elle n'a pour objet immédiat que des phénomènes, les rapporte toujours à la substance (n. 98), mais que, d'après l'enseignement formel de la scolastique , nous ne connaissons parfaitement les phénomènes que si nous les comprenons par la substance (n. 101). Les scolastiques montrent, avec Aristote, que la connaissance des choses par leur fondement réel mérite seule le nom de science (n. 87), et distinguent la connaissance du fondement, obtenue par les phénomènes ouïes effets, comme une science imparfaite, de la science parfaite qui consiste à connaître les effets par leur cause. Ils exprimaient donc la même pensée que Gûnther,, mais d'une manière plus claire et plus nette, quand ils disaient que la connaissance n'est vraiment intellectuelle ou science que si elle a pour objet, non de simples phénomènes, mais l'essence ou l'être. Si l'être est connu par les phénomènes, la science est imparfaite ; si les phénomènes sont connus par l'être, elle est au contraire parfaite.

Si Giinther appelle foi la connaissance que nous obtenons de l'être par les phénomènes, parce qu'elle ne consiste pas dans une vision, c'est une chose assez gravé, puisqu'elle ouvre la voie aux erreurs qu'il professe sur les rapports entre la science et la foi. De même que nous connaissons Dieu par le monde, au moyen d'une science à posteriori à laquelle Giinther donne le nom de foi, et que par Dieu nous rrivons à une connaissance plus parfaite du monde,

ANALYTICO-SYNTHÉTIQUE. 523

de même, suivant Giinther,- nous pouvons, après avoir reçu de la foi les vérités qui sont l'objet de la révélation chrétienne, comprendre ces vérités par Dieu, leur fondement suprême, et transformer ainsi la foi en une science proprement dite. Mais ces questions sont du domaine de la théologie. Dans nos études sur la théologie ancienne \ nous avons réfuté les erreurs de Giinther sur la définition de la foi ; il nous suffît ici d'avoir fait remarquer que Giinther s'écarte du langage habituel des théologiens, en appelant foi la connaissance de la cause par les effets, parce qu'elle n'est pas intuitive.

S24. Mais que pensaient les scolastiques sur les rapports entre cette double science et «ur le perfectionnement de Tune par l'autre ? D'abord, Giinther n'a certes pas à craindre que les scolastiques lui opposent l'objection dont nous avons parlé plus haut, savoir, que sa méthode implique un cercle vicieux {circulus logicus). Car, en expliquant ce que dit Aristote de cette sorte de sophismes, ils font remarquer expressément qu'on ne tourne pas dans un cercle vicieux, lorsqu'on prouve d'abord la cause par l'effet, et réciproquement l'effet par la cause ^. Ils appellent cette double preuve regressus demonstrativus^ et ils en font voir la possibilité et les avantages. Lorsque nous avons connu, par ses effets, l'existence et même, au moins d'une certaine manière, la nature de la cause, nous pouvons perfectionner cette connaissance par diverses réflexions et en nous servant de notions puisées à d'autres sources. En revenant alors de la cause à Teffet, nous obtenons de celui-ci une connaissance, sinon plus étendue, du moins différente de celle que nous avions déjà et plus parfaite. Car la première connaissance dont nous sommes partis était fondée sur l'expérience, tandis que l'autre, spéculative ou scientifique, nous

^ Dernier vol., troisième diss., ch. i, § !, p. 223 et ss. 2 Tolet. in Arist., lib. i, post. c. 3, q. d, Conimbr., ibid. Cf. S. Thom.,de Cce/o, lib. ii, lect. 16. UàuTus^Qudest., vol. I, q. 68.

o2Zi DE LA METHODE

fait comprendre les choses par leur fondement et par les lois universelles de l'être * .

Du reste, nous avons déjà vu comment les scolastiques appliquaient cette méthode. Suarez nous a montré comment, en partant de la première connaissance imparfaite que Tobservation nous donne des phénomènes des corps, nous parvenons à connaître la substance, et comment nous pouvons connaître par celle-ci les phénomènes eux-mêmes d'une manière plus satisfaisante, parce que nous les connaissons ainsi par leur fondement (n. 101). De la même manière, nous savons^ par la considération de notre pensée, que notre esprit est un principe intellectuel. Mais, après avoir connu ce caractère distinctif de l'esprit, et scruté la nature qu'il possède en vertu de son immatérialité, nous comprenons ce que nous avions connu par l'expérience sur son activité intellectuelle et notamment la source de la certitude qui est inhérente à ses pensées. Car ses pensées ont pour fondement les principes ; or, c'est précisément parce que ces principes sont en réalité ce que leur nom indique, c'est-à-dire les commencements de la connaissance intellectuelle, qu'ils ne peuvent avoir leur raison d'être que dans la nature même de la faculté de connaître. Voilà ce qui nous rend certains de leur vérité; car, puisque c'est ne pas connaître que de prendre le faux pour le vrai, il n'est pas possible, parla nature même de la connaissance, que la raison soit déterminée dans ses actes par des principes erronés. Toutefois,

* Quamvis existentia effectus cognoscatur ante causam, id fit imperfecte et particulariter ; at postquam demonstratio accedit, eam universaliter cognoscimus et certius et clarius, quod docuit expresse Arisloteles. {Post.^ lib. i, c. 24...) Dices : si cognitio effectus fuit imperfecta et particularis, cum per eam pervenimus in causam, etiam cognitio causas erit imperfecta : — dico non ita esse ; nam illa cognitio effectus fuit via ad causam inveniendam : tamen ex ipsa causa inventa et aiiis intellectus speculationibus perfectius cognoscimus causam, adeo ut per eam regrediamur ad effectum universaliter cognoscendum, quod ignotum eratante causam. (Tolet^ loc. dt.)

ANALYTICO-SYNTHÈTIQUE. 525

si Aristote dit, au commencement de son livre de Animât que cette branche des sciences philosophiques reçoit une certitude toute spéciale, parce qu'elle s'applique à la lumière intellectuelle même, Suarez montre que la connaissance des principes , telle que nous Tobtenons en psychologie par l'étude de l'intelligence, reçoit dans la métaphysique son complément et une certitude plus haute, parce que nous y apprenons à connaître la raison par sa cause suprême, la sagesse divine. Gomme cette faculté de connaître consiste dans une certaine participation à la lumière divine, elle doit être parfaite dans son genre et dans sa sphère, quelque bornée qu'elle soit d'ailleurs ' .

1525. La méthode dont nous nous servons, pour donner un fondement à la certitude de notre connaissance, diffère beaucoup de celle dont s'est servi Descartes, Excepté la conscience dans laquelle on ne trouve autre chose que notre existence individuelle et concrète, Descartes déclarait douteuse toute connaissance, même celle des principes, tant que nous n'avons pas trouvé une garantie de sa vérité dans la véracité divine. En procédant ainsi, il nous a mis dans l'impossibilité de connaître Dieu lui-même et de trouver en lui cette garantie. Les scolastiques, au contraire, montrent d'abord, dans la conscience que nous avons de nous-mêmes, la raison dernière pour laquelle nous sommes certains de la vjérité des principes comme de l'expérience. Après avoir connu , par le monde de l'expérience, considéré à la lumière des premiers principes, l'existence et la nature de Dieu, ils

* Ad augendam hanc certitudinem circa prima principia plurimum conferre potest consideratio ipsiiis laminis intellectualisa quo ipsa prima principia manifestantur et reflexio circa illud et reductio ad fontem, unde dimanat, scilicet ipsum lumen divinum. Sic enim recte colligimus, prima principia vera esse, quia ipso naturali lumine immédiate et per se vera ostenduntur, quia in hujusmodi modo assentiendi non potest hoc lumen decipi aut ad falsum declinare, quia est participatio divini luminis in suo génère et ordine perfecta, {Metaph.j disp. I, sect. 4.) Cf. dans cet ouvrage, n. 59.

expliquent par le créateur, cause suprême de tout être et de toute vérité^ la valeur des principes qu'ils connaissaient et la faculté même de connaître. Et comme ils cherchaient également à découvrir dans le créateur les causes dernières de l'être et de la nature du monde corporel, ils étendaient la méthode analytico-synthétique à tout le champ des connaissances humaines. Yoilà pourquoi saint Thomas disait : « Les choses temporelles et les choses éternelles se rapportent à notre connaissance de telle sorte que l'une d'elles est un moyen qui nous mène à la connaissance de l'autre. Car, selon la méthode d'invention (analytique) , ce sont les choses temporelles qui nous conduisent à la connaissance des choses éternelles, suivant ces paroles de l'Apôtre : « Les perfections invisibles de Dieu ont été rendues intelligibles pour nous par les choses qui ont été faites (Rom. I, 20) ; » mais par la méthode de jugement ou de composition (synthèse) , nous jugeons , au contraire, des choses temporelles par les choses éternelles qui nous sont préalablement connues ^ » — Maurus, comme nous l'avons déjà fait remarquer (n. 87), commence ses Questions philosophiques, en exposant cette même doctrine, et ce qu'il dit sur la perfection de la connaissance des choses par leur cause suprême mérite notre attention : « La connaissance, dit-il, est par sa nature une expression et une représentation en vertu de laquelle les choses sont engendrées une seconde fois, selon leur être idéal, dans celui qui connaît; elle ne peut donc être parfaite que si les choses existent dans l'es^ prit connaissant telles qu'elles sont en elles-mêmes. Or il est nécessaire pour cela que la cause de l'être réel des choses

^ Heec duo, sciUcet temporalia et aeterna, comparantur ad cognitionem hoc modo, quod unum eorum est médium ad cognoseendum alterum. Nam secundum viam inventiouis per res temporales in cognitionem devenimus aeternorum, secundum illud ApostoU ad Rom. I • In\isibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. In via vero judicii per ceterna jam cognita de temporalibus judicamus. [Summ., p. 1, q. 70, a. 9.) ^

ANALYTICO-SYINTHÉTIQUE. 527

soit elle-même le principe par lequel elles sont connues ou existent dans l'esprit, selon leur être idéal ^ » « On voit par là, dit-il encore , pourquoi Dieu n'est connu parfaitement que lorsque nous le connaissons , non par d'autres êtres, mais par lui-même. Car Dieu existe par lui-même ou il est lui-même le principe de son être ; par conséquent, il est connu d'après son principe , s'il est connu par lui-même ou suivant sa propre essence. Au contraire, nous ne pouvons connaître les créatures d'une manière parfaite que par Dieu, et non par elles-mêmes, parce qu'elles reçoivent l'existence, non d'elles-mêmes, mais de Dieu. »

Comprenant mal ce que les scolastiques enseignaient sur la certitude immédiate des principes, Gunther leur objecte que la vision n'est pas toujours la connaissance la plus parfaite. Mais c'est à tort ; car Maurus déclare expressément « qu'aucune chose créée ne peut être connue d'une manière parfaite par la vision. La vision, comme telle, manifeste seulement ce que l'objet est en lui-même et ce que contient son existence concrète. Si donc les anges, par exemple, connaissaient de l'homme seulement ce qu'ils décou vrent par la vue de la nature humaine, leur connaissance serait bien moins parfaite que celle qui, sans être intuitive, fait connaître l'homme par toutes ses causes, principalement par l'essence divine ^

* Perfecta cognitio nihil est aliud, quam perfecta repraesentatio fei cognitse tum solum est perfecta, cum res ita ponitur in mente, si eut est a parte rei. Ad hoc autem requiritur, ut id quod est ratio et causa, propter quam res ponitur a parte rei secundum esse reale, sit ratio et causa propter quam res cognoscitur et ponitur in mente secundum esse intentionale cogniti. {Quœst., vol. I, q. 1.)

- Cognitio intuitiva entis incausati est perfecta, quia in ea cognoscitur propter se ipsum, quod est propter se ipsum. At cognitio intuitiva entis causati est imperfecta, quia in ea cognoscitur propter se ipsum, quod non est propter se ipsum, sed propter causam (a se) distinctam... Falsum est igitur, quod cognitio intuitiva, qua Angélus cognoscit hominem per seipsum sit perfectior non intuitiva hominis. Cognitio enim, qua cognoscitur homo per omnes causas et praesertim per divinam essentiam, quae est causa adaequatissima hominis, est multo perfectior cognitione intuitiva hominis. [Ibid.)

528 DE LA MÉ'l'HODE

Mais alors les scolastiques ne font-ils pas cause commune avec leurs adversaires, avec ceux qui prétendent que nous connaissons Dieu par une intuition intellectuelle ? Car les partisans de ce système invoquent également cette raison que les choses doivent être connues suivant l'ordre dans lequel elles existent, et qu'ainsi les choses créées ne sont pas intelligibles par elles-mêmes, mais qu'elles doivent être connues par le moyen de Dieu. Cependant nous avons déjà dit, en traitant cette question plus haut, qu'autre chose est de n'être point connu, autre chose de ne l'être pas d'une manière parfaite. Ceux qui veulent partir de l'Absolu se trompent donc , en regardant la connaissance parfaite comme seule possible ; tandis que l'homme commence toujours, pour la vie de son corps et de son âme, par ce qui est moins parfait, ils font commencer la connaissance humaine là où elle doit se terminer. La scolastique, au contraire, considérait la connaissance des choses par leurs causes suprêmes comme la plus parfaite, parce que seule elle donne à l'intelligence le repos et cette satisfaction complète qu'elle chcTche dans ses aspirations vers la vérité. L'ancienne école regardait donc comme fin ou terme ce dont ses adversaires font le point de départ.

526. Mais nous comprendrons mieux et d'une manière plus complète la peusée des scolastiques, en considérant comment ils coordonnaient entre elles les diverses parties de la philosophie et déterminaient, suivant cet ordre^ l'objet et le but de la métaphysique. Ils divisaient les sciences philosophiques d'après leur objet, et les distinguaient ainsi en deux classes : celles qui ont pour objet Y activité humaine et celles dont les choses sont l'objet. La première classe comprend la logique et l'éthique, la seconde embrasse la physique, les mathématiques et la métaphysique. Comme la logique^ en étudiant l'activité intellectuelle a pour but d'ouvrir la voie qui conduit aux connaissances philosophi-

ANALYTICO-SYNTHETIQUE. 529

ques et de nous diriger dans cette voie d'une manière sûre, ainsi l'éthique doit régler notre vie selon les connaissances déjà acquises et nous diriger vers le bien souverain que nous avons appris à connaître. Les limites de la physique, des mathématiques et de la métaphysique étaient déterminées, comme nous l'avons expliqué plus haut (n. 68), suivant les trois degrés de l'abstraction. Dans la question qui nous occupe maintenant, il est pour nous de la plus haute importance d'étudier le but que la scolastique se proposait dans ces sciences et la méthode dont elle s'est servie pour l'atteindre. Dans la physique et les mathématiques , elle cherchait à connaître le monde, c'est-à-dire l'universalité des choses créées, toutes leurs espèces et les lois de leur origine, de leur existence et de leurs opérations, en tant qu'elles peuvent être connues par elles-mêmes, au moyen de l'observation et de la réflexion. Voilà pourquoi les scolastiques étudiaient d'abord avec Aristote le monde considéré comme un tout, pour connaître son étendue, sa durée et son origine ; ensuite ils considéraient dans les révolutions des astres, les causes universelles de l'origine et de la destruction des choses, et c'est seulement après ces études qu'ils commençaient à traiter des corps qui nous entourent ici-bas. Après avoir considéré les éléments constitutifs et les propriétés de tous les corps, ils passaient à l'étude des lois qui président à la production des choses et cherchaient à connaître l'origine, l'essence, les propriétés et les forces des créatures vivantes, en montant des moins parfaites à celles qui ont un plus haut degré de perfection. C'est pourquoi leur physique se terminait par l'anthropologie.

La physique comprenait ainsi une grande partie des doctrines qu'on traite, depuis Wolf, sous le nom de cosmologie et de psychologie, comme parties de la métaphysique. On se demande donc quels rapports avait la métaphysique, chez les anciens, avec les autres sciences philosophiques, notamment avec la physique, la psychologie et la logique.

Les diverses vérités qui sont l'objet des diverses sciences ont toutes les unes avec les autres une connexion plus ou moins intime, quoique souvent cachée. Et plus on pénètre cette connexion par une étude sérieuse, plus on connaît parfaitement l'Être absolu et le souverain bien, qui est la cause première et la fin suprême de toutes choses, comme il est le fondement le plus intime de toute vérité. Or rechercher ces rapports de toutes les vérités relatives avec la vérité absolue, ainsi que la connexion de toutes les sciences qui est fondée sur ces rapports, voilà l'office de la métaphysique. Elle se sert des notions que lui fournissent les autres sciences pour définir d'une manière plus nette et connaître d'une manière plus complète les premiers principes de toute connaissance et les lois les plus générales de tout être ; puis, profitant de tout ce qu'enseignent les autres sciences, chacune dans sa sphère, c'est-à-dire de toutes les vérités que nous connaissons sur le monde externe et sur la vie intime de l'âme, elle s'élève jusqu'à Dieu, l'Être absolu, et cherche à le connaître selon la plénitude de son être immuable et rimmensité de sa puissance. La métaphysique se propose enfin d'expliquer par Dieu et de comprendre par les causes les plus hautes, sinon en détail, du moins pour les principaux points, non-seulement l'origine des choses et la fin générale du monde, mais encore ce que les sciences secondaires enseignent sur les diverses créatures, sur leur nature, leur existence et leur vie. En procédant ainsi, la métaphysique perfectionne notre science, en ce sens quelle nous fait connaître les choses suivant l'ordre qu elles naissent et existent ^

527. Voilà pourquoi la métaphysique conduit à la ^kgesse dont nous sommes capables par nos forces naturelles. Souvent on n'entend par sagesse que la connaissance qui nous fait choisir les moyens appropriés à la fin qu'on se

Mauri Quaest.y vol. I, q. 18.

AN ALYTICO-SYNTHÉTIQUE. 631

propose, et en ce sens on peut l'attribuer à tout artiste. Le mot sagesse désigne encore, en général, la faculté d'apprécier les choses selon leur valeur. Mais dans le sens strict et propre du mot, la sagesse signifie chez Aristote, comme chez les scolastiques, la connaissance des choses par leurs causes suprêmes. Or Yoyons quels sont les rapports de la sagesse avec les autres perfections de la faculté de connaître. On donnait à ces perfections le nom de vir tûtes intellectuales^ parce qu'elles rendent la raison apte et habile à connaître la vérité, comme les vertus morales disposent la volonté à pratiquer le bien. « Or, dit saint Thomas, le vrai peut être considéré ou comme étant connu immédiatement par luimême ou comme étant connu par un autre. La raison a donc besoin, avant tout, de connaître les vérités qui sont évidentes par elles-mêmes, c'est-à-dire de ce qu'on appelle habitus principiorum et qu'on désigne aussi par le nom intellectuSj en tant que ce mot exprime non la faculté de connaître elle-même, mais seulement une propriété qui la perfectionne ^ On pourrait peut-être traduire ce mot, entendu dans ce sens, par intelligence ou évidence. Ce qui n'est pas connu par soi, mais par un autre, exige des recherches et , par conséquent , doit être considéré comme un but auquel l'esprit pensant cherche à parvenir. Mais ce but peut être le dernier dans une seule espèce de choses, par exemple, la nature de l'homme, ou bien il peut être le dernier dans toute l'étendue des connaissances humaines. Et comme les vérités antérieures et plus connues selon leur nature sont postérieures dans notre connaissance, il faut que le dernier terme de nos spéculations soit précisément l'être qui, par sa nature, est premier et plus intelligible, ou Dieu. C'est donc la sagesse qui rend l'intelligence capable de considérer le dernier terme de nos recherches, c'est-à-dire les causes les plus profondes , de

* Summ., p. i" 2", q. 57, a. 2.

juger par elles de toutes choses selon la vérité et d'ordonner tout convenablement; car on ne peut juger parfaitement de toutes choses que par les causes premières. Mais, si la raison, partant des connaissances immédiates, arrive seulement à ce qui est le dernier terme dans tel ou tel genre de connaissances^ elle obtient la science et non la sagesse. C'est pourquoi, selon les divers genres de choses que nous pouvons savoir, il y a diverses habitudes scientifiques et diverses sciences, tandis que la sagesse est une. Les trois vertus intellectuelles, l'intelligence ou l'évidence [intellectus), la science {scientia) et la sagesse (sapientià), diffèrent donc les unes des autres par leur objet. Mais que dire ensuite de leurs rapports mutuels?

En tant que la connaissance est fondée sur les principes qui lui sont propres et procède d'eux comme d'un germe, elle dépend de l'évidence ; et c'est ce que les scolastiques disent aussi de la science. Mais ne devraient-ils pas affirmer la même chose de la sagesse? L'évidence en effet renferme non-seulement les principes des sciences particulières, mais encore et surtout les premiers principes dont part la science des sciences, la métaphysique, pour arriver à la sagesse ; d'où il semble suivre que celle-ci soit elle-même subordonnée à l'évidence. Elle le serait si elle consistait uniquement à connaître Dieu et le monde supersensible ; mais il appartient à la sagesse , comme à la science la plus haute, de rechercher, au moyen des connaissances qu'elle a de Dieu et des dernières raisons de toute vérité, le fondement plus intime de ses propres principes et des vérités enseignées par les autres sciences. Elle doit, par conséquent, être considérée comme une chose supérieure et plus excellente de laquelle dépendent l'évidence {intellectus) et la science ^ Si l'homme pouvait

* Scientia dependet ab intellectu sicut a principaliori ; et utruraque dependet asapientia sicut a principalissimo, quae sub se continet et

AINALYTICO-SYNTHÉTIQUE. 533

parvenir à la sagesse parfaite et en jouir d'une manière habituelle dans le calme, il posséderait sa félicité naturelle que les philosophes païens , notamment Aristote, regardaient comme la fin dernière de l'homme*. Nous disons (( la félicité naturelle », et nous entendons parla cet état permanent dans lequel l'homme est placé par le développement complet des facultés inhérentes à son être. Cette félicité elle-même est impossible, pendant cette vie, à l'homme livré à ses propres efforts. Or, au lieu de nous affranchir des obstacles que nous rencontrons pendant notre existence terrestre^ pour nous rendre capables, par le libre usage de nos facultés spirituelles, de nous élever au créateur par les créatures, et, réciproquement, de connaître les créatures par le créateur^ il a plu à Dieu, dans son amour ineffable, de nous appeler à une béatitude bien supérieure à toutes les forces naturelles de l'esprit, à la vision intuitive de son essence, pour que nous le connaissions lui-même et par lui toutes choses d'une manière qui n'est naturelle qu'à lui seul.

528. C'est donc une vérité suffisamment établie que les scolastiques, tout en maintenant la méthode analytique, croyaient non-seulement qu'il est permis de combiner avec

intellectum et scientiam, ut de conclusionibus scientiarum dijudicans, et de principiis earundem. {Summ., 1» 2% q. 57, a. 2.) — Cf. Suarez, Metaph., disp. i, sect. 5, où nous lisons ce qui suit : Circa ipsamet prima principia versatur nobiliori modo sapientia : quia intellectus simplici tantum modo versatur, ferendo judicium ex naturali et immediata efficacitate naturalis luminis intellectus : sapientia vero, reflexionem faciens supra ipsummet lumen et originem illius contemplans, a qua ipsum habet totam certiludinem, illud assumit ut médium ad veritatem et certitudinem principiorum demonstrandum; hic autem modus judicandi videtur allior magisque coraprehensivus.

^ Unde beatitudo naturalis hominis non in aliquo actu intellectus principiorum, sed in actu et coniemplatione sapientiae consistit, dicente Aristotele [Ethic, lib. vi, c. 12) quod sicut sanitas est quaedam félicitas corporis, ita sapientia est félicitas animae. (Suarez, Metaph., disp. I, sect. 5.)

bBà DE LA MÉTHODE

elle la méthode synthétique, mais encore que la combinaison de ces deux méthodes est nécessaire, pour que le philosophe puisse atteindre le but auquel il tend, savoir, de compléter la science humaine par la sagesse. Mais, comme Gunther examine principalement si par la méthode synthétique la certitude est portée à un plus haut degré, voyons ce que la scolastique pensait de cette question. L'ancienne école se demandait tout d'abord si en général la certitude peut avoir des degrés. La raison d'en douter est que la certitude véritable n'existe pour nous que si nous adhérons à la vérité de manière que tout doute soit écarté et que nous n'ayons aucune crainte de nous tromper. Donc, ou bien quelque doute existe encore dans notre esprit et alors nous ne sommes pas certains, ou bien tout doute se trouve exclu de notre adhésion, et alors, ce semble, nous ne pouvons pas devenir plus certains. Une âme n'est pas vraiment pure si elle a contracté quelque souillure par une faute si légère qu'elle soit; voilà pourquoi de plusieurs âmes vraiment pures Tune ne peut être plus pure que l'autre. Cependant, comme le remarque Suarez *, dans la certitude on doit considérer non-seulement l'absence du doute, qui^ étant négative, n'admet pas de degrés, mais encore l'adhésion positive qui peut être plus ou moins ferme. Quoiqu'il n'y ait certitude que si l'adhésion est immobile et sans aucune fluctuation, en sorte qu'on puisse la définir par ce caractère, pourtant elle ne consiste pas dans cette exclusion du doute, mais dans la fermeté de l'adhésion. Il faut donc la comparer, non pas tant à la pureté ou à l'innocence de l'âme, qu'à l'énergie de la volonté pour le bien. De même que cette énergie, peut être plus grande avec une égale pureté, dans une âme que dans une autre, parce que l'une possède à un plus haut degré l'amour de la vertu qui en est la source ; ainsi la fermeté de l'adhésion peut être plus ou moins in-

* Pc Fi(i9, disp. yi, sect. 5,

ANALYTICO-SYNTHÉTIQIIE. 53^

tense, selon que nous percevons d'une manière plus ou moins claire et intime la vérité de ce que nous connaissons. '

529. Or, s'il en est ainsi, il faut que cette connaissance supérieure qui se puise aux causes les plus hautes, et que les scolastiques appellent sagesse, augmente la certitude de nos connaissances. La sagesse ramène d'abord aux axiomes suprêmes de la métaphysique les principes et les autres doctrines des diverses sciences particulières. Mettant ainsi en lumière la connexion et les divers rapports que toutes les vérités ont les unes avec les autres, non-seulement elle élargit le cercle de nos connaissances, mais encore elle perfectionne celles que nous avons des vérités particulières, en les éclaircissant les unes par les autres. En outre, comme les vérités suprêmes et plus universelles sont plus évidentes que toutes les autres, on comprend que la certitude de notre connaissance doive s'accroître, lorsqu'on les ramène à ces principes suprêmes. Toutefois, tant que ces principes ne sont autre chose que les propositions abstraites de la métaphysique, on n'obtient pas, au moyen de cette réduction, cette science parfaite à laquelle on tend par la voie de la synthèse. Notre science devient parfaite, lorsque, au lieu de placer notre point de départ dans le premier principe et dans le concept le plus universel, nous commençons par l'Être suprême, cause de tout. Son Être nécessaire, absolu et infini, nous apparaît comme le fondement dernier de toutes les choses qui existent ou peuvent exister; nous comprenons par la puissance de sa volonté comment les choses contingentes qui n'existaient pas ont pu recevoir l'existence. Et puis, lorsque nous avons connu, par la nature de Dieu, la fin de toutes ses œuvres, nous nous rendons compte de Tordre qui règne dans le monde ; nous comprenons pourquoi Dieu a créé des êtres qui, en participant à sa sagesse, peuvent le connaître, lui et ses œuvres, et, en s^associant avec liberté à ses desseins, peuvent obtenir la béatitude ; pour-

quoi il a voulu d'autre part que la richesse de son être se manifestât encore d'une autre manière dans la nature matérielle qu'il a soumise à l'esprit. En un mot, toutes les vérités que nous connaissons dans l'ordre physique et dans l'ordre moral, en réfléchissant sur les faits attestés par l'expérience, nous les comprenons par la nature et le but suprême de Dieu comme par leur dernier fondement. Mais si, en procédant de la sorte, nous donnons un nouvel éclat à la lumière avec laquelle nous connaissons, cette lumière plus vive doit aussi augmenter la fermeté avec laquelle l'esprit qui pense embrasse la vérité. Si donc la question est envisagée d'une manière générale, nous ne pouvons douter que si les sciences particulières reçoivent leur perfection de cette spéculation plus haute, ce ne soit aussi parce qu'elle accroît leur certitude.

S30. Mais peut-on dire la même chose de toutes les vérités particulières? On pourrait, ce semble, en douter. Car les premiers principes qui sont évidents par eux-mêmes, et surtout certains théorèmes mathématiques, comment peuvent-ils devenir plus certains par une spéculation sublime, il est vrai, mais toujours plus ou moins obscure ? On pourrait d'abord répondre, avec Suarez, que la certitude devient plus grande et plus parfaite, lorsque la même vérité est connue par une autre voie * . En outre, dans la question que nous traitons, cette nouvelle voie, considérée en ellemême, est apte par sa nature à nous donner une certitude plus haute, quoique nous ne réussissions pas toujours à l'atteindre. Car on ne peut douter que nous connaissions d'une manière bien plus intime chaque vérité et que par conséquent nous y adhérions avec plus de conviction, lorsque nous savons l'apprécier dans ses rapports avec la vérité absolue et avec l'universalité des choses. Si donc il nous

1 Dicimus, Metaphysicam non augere intensive evidentiam vel certitudinem circa prima principia, sed extensive tantum, novani eorum evidentiam et certitudinem prfiebendo. (De Fide, disp. vi, sect. 5.)

AN A LYTrCO-SYN THÉTIOUE . 537

était donné, par un secours d'en haut, je ne dis pas de voir tout en Dieu, comme les saints du ciel, mais de rendre plus parfaite- la connaissance que nous avons naturellement des choses par Dieu, celle-ci devrait surpasser en clarté et en certitude notre science habituelle. Et c'est parce que nous pouvons comprendre la possibilité de cette science supérieure, que la sagesse imparfaite, à laquelle nous pouvons atteindre^ en contentant davantage Fesprit, comme le remarque Aristote \ lui donne une certaine tranquillité, un certain apaisement qui raffermit toutes ses convictions.

531. Après avoir donné à ces études sur le fondement de la philosophie toute l'étendue que semblait exiger notre but, il n'est pas hors de propos, ce semble, de jeter un dernier regard sur les points les plus saillants que nous avons discutés. Le reproche qu'on adresse le plus souvent à la philosophie ancienne, c'est que, tout abîmée dans la considération de l'objet externe, elle n'aurait pas regardé au dedans de rintelligence pour se rendre compte de la voie qu'on doit suivre pour parvenir à la connaissance et à la certitude. Nous croyons avoir convaincu nos lecteurs que la scolastique s'est au contraire occupée de l'analyse de notre faculté de connaître, qu elle en a sérieusement scruté la nature, les lois et les principes, et que, sans avoir traité la critique de cette faculté comme une branche spéciale des sciences philosophiques, elle a pénétré bien profondément dans les questions les plus importantes qui sont de son ressort. Mais, afin de pouvoir conclure de cette étude que, pour combattre avec succès contre l'incrédulité philosophique, on doit se rattacher aux grands penseurs de l'antiquité au lieu de les regarder avec dédain^ il était pour nous de la plus haute importance de réfuter une autre accusation qui comprend beaucoup de choses. On dit que, faute d'avoir soumis

^ De part, animal^ lib. i, c. 5.

à une critique profonde la faculté de connaître, la philosophie ancienne a été entraînée dans des voies très-fausses et que, sans le savoir ni le vouloir, elle a préparé les erreurs monstrueuses sur lesquelles on a le plus à gémir de nos jours. Nous exprimions au contraire la conviction intime qu'il suffit de tenir fermement aux principes établis par l'antiquité catholique et de développer ses doctrines, pour marcher d'un pas assuré et ferme dans le domaine de la philosophie comme dans celui de la théologie, et de' confondre l'erreur, sous quelque forme qu'elle se présente.

S32. Les erreurs que nous avons à éviter et à combattre sont, en général, de deux sortes : ou elles tendent à rendre incertaines les connaissances que donne la raison, menaçant ainsi de ruiner toute vérité et toute certitude, ou bien elles consistent à doter l'homme d'une connaissance qui surpasse sa nature, et à favoriser ainsi les opinions les plus fausses sur la nature humaine et sur les rapports de l'homme avec Dieu et le monde. Parmi les erreurs de la première classe nous distinguons surtout le système qui n'admet pas, au dedans même de l'homme, un principe ou motif de certitude, et, par conséquent, fait dépendre toute science de la /be, c'est-à-dire de la soumission à une autorité externe. La scolastique déclarait au contraire de la manière la plus nette que tout homme trouve dans sa raison le principe de la certitude de ses connaissances, et que c'est une chose essentielle à toute intelligence, même à la raison humaine, de se révéler à elle-même, en sorte que non-seulement elle connaît le vrai, mais encore elle sait qu'elle connaît la vérité. Nous avons dissipé les craintes que ces principes inspirent à certains philosophes , comme si on attribuait à l'homme une indépendance qu'aucune créature ne peut avoir, et nous avons écarté presque toutes les méprises qui ont produit tant d'obscurité dans cette controverse, en distinguant, avec les scolastiques, entre le principe objectif et le principe subjectif de la certi-

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tude. Le principe objectif est hors de nous ; c'est, quand nous connaissons par nos propres pensées, la vérité évidente, et, quand nous croyons, la vérité attestée; mais le principe subjectif, dans la foi comme dans la science, ne peut se trouver qu'en nous-mêmes ; car il n'est autre chose que la connaissance que nous avons de cette évidence ou de cette attestation de la vérité.

533. Descartes contre qui s'élevait l'école dont nous venons de parler, reconnaissait, à la vérité, la certitude qui a sa source dans l'esprit pensant ; mais il croyait devoir la restreindre, dans son commencement, à l'existence de celui qui pense, en sorte que toutes les autres vérités ne puissent devenir certaines pour nous que par des démonstrations partant de notre propre existence. Les scolastiques, comme nous l'avons vu, avaient de la conscience de nous-mêmes une théorie plus profonde et plus nette que Descartes ; ils enseignaient unanimement que toute certitude présuppose la conscience de soi-même, mais comme condition^ et non comme source. Si l'homme n'était pas conscient de lui-même, il ne pourrait pas savoir qu'il connaît la vérité ; mais ce qu'il connaît avec certitude dès le principe ne se réduit pas à sa propre existence. Et nous avons vu que Descartes, en voulant démontrer la certitude de l'expérience comme de toutes les connaissances abstraites, rendait impossible toute démonstration. Si les principes de la pensée ne sont pas certains et évidents par eux-mêmes, comme l'enseignait la scolastique, c'est-à-dire si la raison ne sait pas qu'elle connaît en eux quelque chose d'objectivement vrai, elle ne peut, en partant d'une réalité donnée, arriver par le raisonnement à d'autres connaissances certaines.

Descartes se trompait donc et se mettait en opposition avec la scolastique, non pas en disant que, avant de connaître avec certitude les vérités universelles et idéales, l'esprit pensant doit être certain de son existence individuelle

5h0 DE LA MÉTHODE

et concrète, mais en ce qu'il prétendait démontrer ces premières vérités, en partant du fait de son existence. Pareillement, la philosophie idéalistique des temps modernes n'était pas dans Terreur en regardant les vérités idéales comme certaines par elles-mêmes, mais elle s'égarait en soutenant que la réalité n'est connue avec certitude que si elle est déduite des vérités idéales, en faisant abstraction de toute expérience. Au moyen du monde idéal on ne peut pas plus arriver à la connaissance du monde réel, que Descartes ne pouvait, en partant de la conscience, parvenir aux vérités idéales.

534. C'est ce que Hermès avait parfaitement compris ; mais, au lieu de reconnaître, avec les scolastiques, que la même raison, qui perçoit la vérité des connaissances abstraites, rend certaine l'expérience, il se laissa entraîner, en confondant l'objectivité avec l'existence concrète, à regarder ce qui est idéal comme une chose que nous concevons nécessairement, mais que nous ne tenons pas nécessairement pour vraie. Il fut amené à cette erreur parce qu'il ne faisait pas attention à cette propriété de l'intelligence, que les scolastiques se sont efforcés de mettre dans une vive lumière. Ce que nous pensons d'après les principes de toute science, nous sommes contraints non-seulement de le concevoir, mais encore de le tenir pour vrai ; parce que la perception claire et intime de la vérité des choses connues accompagne nos pensées. Et la conscience que nous avons de notre pensée et de notre existence n'étant certaine que par cette évidence ou cette perception intime, nous ne pouvons être surpris que Hermès, qui la rejette, ne trouve plus aucun motif pour la certitude de l'expérience. Pour éviter le scepticisme, il a recours à un sophisme pitoyable. La conscience immédiate, dit-il, doit être certaine pour nous, parce que nous sommes incapables de scruter sa valeur , c'est-à-dire de décider si elle est véridique ou trompeuse.

Hermès et Gûnther accusent la scolastique d'avoir ignoré

ANALYTIGO-SYNTHÉTIQUE. 541

la pensée du fondement, ouTidée qui distingue la raison, et, par là-même, de n'avoir pas su s'élever, avec les concepts de l'entendement^ au-dessus des phénomènes des choses. Mais il nous a suffi d'expliquer ce qu'enseignait la scolastique sur l'abstraction et sur la nature des représentations intellectuelles, pour faire voir que, suivant sa théorie, l'essence considérée comme principe des phénomènes est précisément l'objet des concepts, et que toute représentation intellectuelle, même quand elle a pour objet des accidents, renferme la pensée du principe ou de la substance. D'ailleurs nous avons vu que Hermès, préoccupé uniquement des existences concrètes et dédaignant la connaissance des vérités générales et abstraites, se trompe tout à fait sur le véritable objet de la science. Giinther, d'autre part, semble oublier, comme nous l'avons montré, que la perception du fondement réel des choses, tant qu'elle n'est pas une conception universelle, ne lui permet de faire aucun progrès dans la science et notamment qu'elle ne suffit pas pour arriver, en partant de la certitude de notre propre être, à la connaissance certaine des êtres distincts de nous.

535. Par conséquent, dans sa théorie de la connaissance, la scolastique était bien plus éloignée des erreurs du scepticisme que ceux-là mômes qui les lui ont imputées. D'ailleurs on ne voit même pas comment l'homme peut s'assurer de la vérité de sa connaissance au moyen d'une autre méthode que la sienne. Sans doute, on ne peut pas en dire autant des scolastiques qui avaient embrassé le nominalisme ; car ce système avait réellement préludé au scepticisme moderne, particulièrement au criticisme de l'école de Kant. Mais, si le nominalisme, étouffé dans son berceau à la première époque de la scolastique, a relevé plus tard la tête et a réussi, pendant la période la plus malheureuse de l'Église, à agiter beaucoup d'esprits, toujours est-il que non-seulement il fut entièrement vaincu une seconde fois

mais encore qu'au moment même de la controverse, il n'a été jamais patronné par un docteur de quelque renom et de quelque autorité. La grande majorité des scolastiques dont le nom et les écrits sont parvenus jusqu'à nous adhéraient au réalisme modéré que nous avons trouvé dans la doctrine de saint Thomas.

En traitant cette question, il nous a fallu parler des controverses vives et longues que les réalistes eurent à soutenir contre le formalisme^ qui était précurseur du panthéisme idéaliste, comme le nominalisme l'était du scepticisme critique. Certes, c'est un titre de gloire pour la scolastique que ces deux erreurs n'aient pu se produire et obtenir quelque vogue dans le monde des savants que quand cette école avait été déjà, non pas vaincue et défaite par des travaux scientifiques, mais supprimée par la violence.

536. Le formalisme a de l'affinité avec le panthéisme idéaliste, parce qu'il conduit à confondre l'universel avec l'absolu ou Dieu, l'abstrait avec la cause créatrice. Par la même raison il a une connexion intime avec les erreurs professées par certains philosophes sur la nature et l'origine des représentations intellectuelles. Car, si un scepticisme quelconque est inévitable, dès qu'on refuse de reconnaître la valeur de l'évidence intellectuelle, au contraire, en estimant au-dessus de sa valeur la connaissance humaine, les philosophes ont été toujours entraînés dans les erreurs du panthéisme. Mais, comme la scolastique évitaitle scepticisme en concevant avec clarté et précision la propriété qui rend la connaissance intellectuelle capable de se révéler à elle-même comme vraie, ainsi elle se mettait à l'abri des erreurs du panthéisme, en reconnaissant qu'il est de la nature des connaissances humaines de commencer par les choses sensibles, en sorte que, quoiqu'elles puissent atteindre aux choses spirituelles et divines, elles ne peuvent ce-^ pendant les concevoir qu'à la manière des choses sensibles et dans leur contraste avec celles-ci. Elle réfutait ainsi non-

ANALTTIGO-SYNTHÉTIQUE. 5US

seulement le système des idées innées admises par les Platoniciens, et ce que les Arabes appelaient intellectus agens separatus (l'ange qui nous éclaire), mais encore V intuition intellectuelle que nous aurions de l'Être absolu. Ce dernier point est pour nous d'une plus haute importance ; car, en le mettant en lumière, la scolastique rend impossible le point de départ et le principe même de la philosophie synthétique; elle évite l'erreur que cette méthode a tant accréditée de nos jours, en distinguant de la manière la plus nette ce qui est universel et indéterminé de l'Absolu et de l'Infini, et en prouvant que de fait nos pensées commencent par l'universel et non par l'Absolu.

S37. En outre, sur l'objet ou le thème de la philosophie, les scolastiques professaient des opinions qui préviennent très-efficacement les erreurs que nous déplorons. Comment prouvaient-ils, en effet, que le nominalisme est un système frivole et sans consistance? La science, disaient-ils, traite non pas de noms et de signes, ni par conséquent de purs phénomènes, mais de choses . Donc, si ce que nous concevons comme universel et, par conséquent, comme régulier, n'existait pas dans les choses, la science serait sans objet, sans but ; car elle se propose précisément de découvrir le fondement nécessaire et immuable qui soutient les phénomènes mobiles de ce monde, en les réglant et en les dominant. Or ces mêmes considérations ne montrent-elles pas également combien est vide et peu satisfaisant le criticisme moderne, et comment il ruine, lui aussi, toute science véritable ?

L'antiquité se trouve ainsi à l'abri du reproche que lui adressait Hermès, de n'avoir pas aspiré à la réalité et de s'être contentée de ce qui est purement nominal. On comprend aussi par les mêmes raisons qu'elle se proposait un but plus élevé que Hermès n*en assignait aux méditations humaines. Pour celui-ci, le but principal de la philosophie consiste à démontrer la réalité actuelle ou concrète. Cepen-

5'i4 DE LA MÉTHODE

dant l'existence de toutes les choses finies est contingente, et, par conséquent, elle ne peut être déduite de lois ou de raisons nécessaires, mais elle doit être connue au moyen de l'expérience. Donc la philosophie ne doit se préoccuper des preuves qui établissent la réalité actuelle des choses que dans la théorie de la connaissance oh elle doit montrer la certitude de l'expérience ; mais, quand elle traite des choses, il s'agit moins pour elle de prouver leur existence que d'étudier leur essence^ leur origine et leur destinée. Aussi, comme son objet est, non ce qui est contingent, mais ce qui est nécessaire et éternel, les scolastiques disaient avec raison que la science fait abstraction de l'existence des choses.

En expliquant cette contingence, d'un côté par la nature des choses finies qui ne peuvent exister par elles-mêmes, et de l'autre par les attributs de celui qui leur donne l'existence, non -seulement les scolastiques convainquent d'erreur la philosophie synthétique dans le but qu'elle se propose et dans le principe dont elle part, mais encore ils préviennent efficacement l'erreur fondamentale de ce système. En effet, pour mettre en lumière la différence essentielle entre Dieu et les choses créées, il suffit de montrer que Dieu seul est nécessaire, tandis que tout ce qui existe hors de lui ne peut avoir reçu l'être que par la puissance de sa libre volonté.

538. Cependant l'antiquité , surtout au jugement de Gunther, n'aurait pas donné à la philosophie une base solide, si elle n'avait expliqué , par des considérations métaphysiques, ce qu'elle enseignait sur la certitude et les autres qualités de notre connaissance. Les diverses doctrines sur la connaissance que nous venons de résumer en quelques mots sont fondées sur deux principes : Tun consiste en ce que notre intelligence, en connaissant le vrai, connaît en même temps la vérité de sa connaissance; l'autre, en ce qu'elle commence à connaître, en abstrayant des choses

ANALYTICO-SYNTHÉTIQUE. bU5

sensibles Tobjet de sa connaissance, en sorte que son premier et propre objet est ce qui est intelligible dans les choses sensibles. Les scolastiques démontraient sans doute ces deux principes en s'appuyant avant tout sur Texpérience et sur l'observation de nous-mêmes, mais ils cherchaient aussi à faire voir leur vérité par des raisons métaphysiques. L'aptitude de la raison à connaître la vérité de sa connaissance et à obtenir ainsi la certitude s'explique, d'après eux, par la nature de l'esprit. Substance immatérielle dont l'activité se consomme au-dedans d'elle-même, non-seulement elle a conscience de ses actes, mais encore, par ses actes, de son être ; voilà pourquoi elle peut faire de son être l'objet de ses réflexions. En outre, puisque l'activité intellectuelle est un phénomène du principe connaissant et que le phénomène doit répondre au principe, les scolastiques concluaient que l'objet connu doit être dans le sujet connaissant selon la manière d'être du sujet connaissant, et que la nature des concepts par lesquels l'objet est connu doit dépendre de la nature de celui qui connaît. Par son essence immatérielle notre âme est immuable selon son être ; voilà pourquoi, selon les scolastiques, l'intelligence connaît non-seulement, comme les sens , des phénomènes, mais les essences et, par conséquent, ce qui est nécessaire, éternel et immuable, en un mot l'intelligible. D'autre part, comme notre âme est en même temps la forme vitale du corps et, par conséquent, un principe qui possède, outre les facultés intellectuelles, des puissances sensibles, ils expliquaient par cette considération que l'âme acquiert sa science successivement, en commençant par les choses sensibles et qu'elle ne peut saisir sans voile ce qui est intelligible. U esprit pur^ au contraire, vivant entièrement au-dedans de lui-même, possède une pleine indépendance de la matière et peut percevoir les choses immatérielles qui ne sont pas au-dessus de lui, telles qu'elles sont en elles-mêmes^ mais il a besoin de diverses représen-

tations, et il ne peut connaître Dieu autrement que dans son propre être comme dans un miroir. En Dieu seul, dont Tessence même est être et vie, il ne peut y avoir rien qui commence ni finisse, rien qui soit sujet au changement, même dans sa manifestation ou dans ses actes. Voilà pourquoi sa connaissance consiste dans une vision immuable qui embrasse l'essence divine elle-même et par elle tout ce qui est intelligible, c'est-à-dire tout ce qui est et se fait, tout ce qui peut être ou se faire. En lui donc se trouvent aussi les idées éternelles de toutes les choses. Et si l'esprit créé est capable de les recevoir à sa manière, parce que son essence immatérielle a quelque ressemblance avec l'Être divin qui est absolument immuable, il trouve aussi la raison dernière de la vérité de tout ce qu'il connaît dans cette même essence immuable de Dieu.