Il est facile de prouver, en outre, par ses propres
principes , combien Gûnther se trompait en voyant de l'anthropomorphisme dans cette doctrine. Car comment déduit-il la liberté d'élection de l'essence de l'esprit humain ? La nature (le monde corporel), dit-il, est un principe qui se divise ou se fractionne dans les forces primitives de la réceptivité et de la réactivité, et qui, comme tel, passe tout entier dans les phénomènes auxquels il s'arrête sans revenir à lui-même. Elle ne peut donc ni se connaître ni se déterminer elle-même, a A l'impression qu'elle reçoit répond une égale réaction ; jamais une force originelle de la nature ne refuse son concours à l'autre force. Or il n'en est pas ainsi dans la sphère de l'esprit. Même dans l'esprit on trouve un certain dualisme de forces primitives ; toutefois, comme il n'est pas divisé et fractionné dans ces forces, étant lui-même le principe et le substratum indivis des uns et des autres, la réactivité devient en lui une spontanéité proprement dite. Par conséquent, de même qu'il est capable de se connaître lui-même ( sa substance) comme distinct de sa double manifestation, de même, il peut, en agissant, se déterminer lui-même. Sans doute, la force spontanée qui se trouve dans l'homme est excitée par ce que lui présente la force réceptive, mais il n'est pas nécessaire qu'elle obéisse à cette influence. La force active doit, sans doute, s exercer^ y étant nécessairement poussée par la réceptivité pour son être propre et pour l'être des choses étrangères ; toutefois cette réaction nécessaire ne consiste pas essentiellement à répondre à l'impression reçue, mais elle peut aussi résister à cette impression ^ . »
D'après ce raisonnement, l'esprit est libre, non pas sans doute parce qu'on trouve en lui ce double phénomène, et qu'il est passif dans toute action et actif dans toute passion, mais parce que, tout en passant dans ses phénomènes , il
^ Yùfschule, tom. I, p. 114. Cf. Januskopfe, p. 67, avec la note supplémentaire, p. 212.
NE PEUVENT ÊTRE GONNtJES A PRIORI. k7i
ne s'épuise pas en eux, et qu'il reste comme un principe non-divisé sous les phénomènes et en possession de luimême. Cette immatérialité constitue la liberté , si on la considère comme une propriété de l'essence. Cependant Gunther accordera sans doute que néanmoins l'esprit ne serait pas apte à agir librement, si cette même immatérialité n'était pas en lui le principe d'une connaissance plus haute. Pour qu'en effet il puisse se déterminer à répondre ou à résister à l'impression reçue, il doit considérer quel rapport cette impression ( ou l'être qui influe) peut avoir avec lui-même, afin qu'il puisse se distinguer d'elle, et, en outre, découvrir en elle, pour ainsi dire, divers aspects ou diverses faces. Car s'il ne pouvait apprécier les choses distinctes de lui et l'impression qu'il éprouve que par cette impression, il devrait répondre à celle-ci, absolument comme les êtres de la nature. Qu'est-ce donc qui le rend libre dans son es^ se7ice?Ù'eèt son immatérialité. Et comment arrive- t-il, par la liberté de son être, à la liberté de choisir dans ses opérations? C'est parce que cette même immatérialité estla racine delà conscience que l'esprit a de lui-même, et le fondement de sa connaissance intellectuelle. Appliquons à Dieu ces raisonnements. Il est un principe qui ne possède pas, avec la réceptivité, une vraie spontanéité, mais qui est spontanéité pure (acte pur). Non-seulement il ne se perd pas dans les phénomènes de son être, mais encore, en agissant, il ne passe nullement en quelque phénomène distinct de son essence. Il ne juge pas des choses distinctes de lui par l'impression qu'il reçoit d'elles ; car, sans qu'il éprouve aucune impression du dehors, et par son intelligence pure et absolue, il connaît, sous toutes leurs faces, toutes les choses qui existent ou peuvent exister hors de lui. Dieu possède donc tout ce qui rend libre l'esprit humain, et il le possède dans un degré bien supérieur, sans empêchements ni restrictions. Est-ce que, par conséquent, nous ne devons pas, à bien plus forte raison, attribuer à Dieu une activité libre et une liberté
d'élection égales dans leur extension à sa puissance et à sa sagesse ?
498. Nous sommes amenés à la même conclusion, si nous étudions les notions que nous donne Giinther du réel, du nécessaire et du possible. Le concept du réel ou de \ actuel^ dit-il, est complexe, car il désigne aussi bien une chose qui a été réalisée ou actuée qu'un agent et par conséquent il exprime un rapport entre la cause et l'effet. Mais, continue-t-il, la cause peut opérer d'une manière infaillible et uniforme, ou bien sans cette certitude et cette uniformité. Or ce qui répond à cette activité infaillible et dès lors régulière d'un être, ou ce que nous pouvons conclure de sa constance et de son universalité ^ est nécessaire ; au contraire, ce qui répond à une espèce d'activité incertaine et dès lors accidentelle , par conséquent ce qu'on ne peut conclure de la cause avec infaillibilité, se nomme possible. Cependant ces définitions ne s'appliquent qu'aux choses nécessaires ou possibles réellement^ desquelles il faut distinguer les choses /orme/Zeme/z/ nécessaires ou possibles. Les choses formellement possibles sont celles qui peuvent être pensées; formellement nécessaires celles qui doivent être pensées. Au moyen de ces notions, Gûnther veut expliquer pourquoi on attribue à la nature extérieiirela. nécessité comme une qualité de son principe, dans un sens métaphysique, en opposition avec l'esprit qu'on appelle une substance libre et dans lequel on reconnaît en même temps le principe dé la possibilité. «Donc, la nature comme principe est réellement nécessaire, si l'on entend cette expression dans le sens philosophique que nous venons d'expliquer, tandis que l'esprit comme cause est ce qui est réellement possible. » Ainsi s'exprime Giinther. Mais pourquoi s'arrête-t-il dans cette voie et ne continue-t-il pas son raisonnement, pour considérer les choses réelles, nécessaires et possibles dans leur relation avec Dieu, l'Absolu? Peut-être se serait- il alors réconcilié avec la doctrine de Tancienne
NE PEUVENT ETKE CONNUES A PRIOKI. 473
école sur la liberté de la volonté divine et sur la contingence de toutes les choses créées. Avec la même école, il aurait sans doute enseigné, contre la philosophie moderne, qu'il nous est absolument impossible de conclure l'existence du monde de l'activité divine.
499. Mais que faut-il penser de ces définitions de Giiuther et des conséquences qu'il en tire ? D'abord, on ne peut pas dire de toutes les choses réelles ou actuelles que leur concept, bien qu'il soit composé, exprime un rapport de la cause à l'effet. Car, puisque toutes les choses produites ou actuées supposent un agent, n'est-il pas nécessaire qu'il y ait un agent et dès lors un être actuel qui n'ait pas été produit ou actué?La proposition de Gûnther est vraie quant aux choses créées; mais peut-on l'appliquer aussi à Dieu? Bien que dans un certain sens les personnes divines se rapportent les unes aux autres comme l'agent aux choses actuées, toutefois on ne peut pas concevoir Vessence divine comme actuée ou produite par elle-même et il faut nécessairement la regarder comme ree//e ou actuelle par elle-même. De même que toutes les choses créées présupposent l'Être divin comme un être incréé, de même la seconde et la troisième personne supposent en Dieu la première comme un principe qui engendre sans être lui-même engendré, c'està-dire, comme étant d'une manière absolue sans commencement et sans origine. Pour le même motif, Gtinther aurait donc dû porter son attention non-seulement sur ce qui naît ou se produit nécessairement, mais encore sur ce qui est ou existe nécessairement. Alors il n'aurait pas restreint le concept des choses réellement nécessaires aux choses qui répondent à « V activité régulière d'un principe » . Enfin, si l'on appelle réellement possibles les choses qui peuvent devenir actuelles par l'activité d'un principe, sans qu'elles le doivent^ le concept des choses réellement possibles ne donne pas le droit de les concevoir comme l'objet de l'activité incertaine des créatures. Après ces explications
47Zi LES CHOSES RELATIVES OU CONTIINGENTES
nous pouvons aussi définir ce qu'est le nécessaire et le possible formellement. Car, quel est, dans le sens strict du mot, l'être dont la non-existence est absolument inconcevable, si ce n'est l'Etre réellement nécessaire, l'Etre nécessairement actuel sans qu'il ait été actué ou produit ? Nous disions : l'être formellement nécessaire dans le sens strict du mot, pour le distinguer de ce qui ne doit être pensé que dans quelque hypothèse et qui par conséquent ne peut avoir qu'une nécessité conditionnelle. Or, quelles sont ces choses hypothétiquement, nécessairement, sinon celles qui sont réellement nécessaires dans les créatures, c'est-àdire, les lois d'après lesquelles elles existent et opèrent, quand elles existent ? Enfin quelles sont les choses dont ♦ on peut concevoir l'existence comme la non -existence, sinon celles qui peuvent devenir actuelles par une activité quelconque, en d'autres termes, les choses réellement possibles dans toute leur extension ? De même donc que dans le sens strict du mot l'Être formellement nécessaire est l'Être divin, ainsi on appelle formellement possibles /ow/es les choses qui sont l'objet de la puissance divine.
En considérant le principe de ce qui est réellement nécessaire et de ce qui est réellement possible , Gunther croyait devoir attribuer l'un à la nature et l'autre à l'esprit. Or quelles explications obtenons-nous, en portant notre attention non-seulement sur les choses créées, mais encore sur le principe incréé ? Nous devons sans doute reconnaître même en Dieu une véritable activité, et, selon les enseignements de la foi, il faut concevoir en lui une activité dans laquelle il est lui-même générateur et engendré , spirateur et esprit. En tant donc que son activité n'opère qu'en lui-même, elle est non moins nécessaire qu'immuable ; elle possède ainsi les avantages des opérations de la nature créée sans en avoir les imperfections; car elle n'est ni aveugle ni contrainte, mais connaissance et amour les plus purs. Dieu est ainsi l'être réellement néces-
saire, même comme principe actif. Pourquoi donc ne nous serait-il pas permis de le considérer aussi comme le principe de ce qui est réellement possible, c'est-à-dire pourquoi ne pourrions-nous pas concevoir comme libre l'activité de Dieu qui a pour objet des choses distinctes de lui? Gomme dans ses opérations ad intra Dieu possède les prérogatives de la nature moins ses imperfections, ainsi il jouit dans ses opérations ad extra des perfections de l'esprit sans avoir ses limites. Car en Dieu l'activité n'est pas incertaine, en sorte qu'elle puisse manquer son but, et elle n'est pas purementaccidentelle, comme si elle pouvait se déterminer sans un motif sage et saint. Dieu peut choisir comme rhomme, mais il ne peut pas faire un choix arbitraire, comme celui-ci peut le faire. Mais que ses opérations ad extra soient incertaines (s'il est permis d'adopter cette expression de la philosophie moderne), en ce sens qu'elles ne soient pas nécessaires, que Dieu puisse créer le monde ou ne pas le créer, l'organiser et le gouverner de diverses manières , c'est ce qui a sa raison d'être, non pas dans l'imperfection du principe qui opère, mais dans la nature de l'objet qu'il s^agit de réaliser, parce qu'il est de l'essence même de cet objet de pouvoir exister ou ne pas exister. Car, comme le créateur seul existe par lui, étant réel sans avoir été produit, ainsi il est également seul nécessaire. Par conséquent, la liberté divine a son fondement dans la grandeur dn créateur et dans la bassesse de la créature.
Cependant, quoique la nature divine n'exclue pas la liberté d'élection, et que la nature créée n'exige pas l'existence, ne pourrait-on pas trouver néanmoins en Dieu une raison qui le déterminerait à créer? Yoilà la question que nous avons maintenant à traiter.
Zl76 LES CHOSES HELATIVES OU CO-MINGE.N l'ËS
Contingence du monde dans son existence.
500. Pour s'opposer dès le principe efficacement aux erreurs du panthéisme, Gûnther fait remarquer, en insistant sur cette observation, que nous devons concevoir l'être fini comme non -absolu et par conséquent comme non-divin. La pensée éternelle que Dieu a du monde est donc, d'après lui, la pensée du non-absolu, et conséquemment, s'il est permis de s'exprimer ainsi, du non-Dieu. De là il conclut que non-seulement le monde ne peut pas recevoir l'existence par l'acte vital dans lequel se complète la conscience que Dieu a de lui-même, mais encore que la pensée même du monde suppose déjà en Dieu la conscience de lui-même comme complète. Car c'est uniquement de la connaissance que Dieu a de lui-même comme de l'Etre absolu que peut naître en lui l'idée du non-absolu; parce que l'affirmation précède la négation et non vice versa ^ . Par ces principes Giinther ne s'est pas encore mis en contradiction avec la philosophie de l'antiquité catholique; mais ensuite il va plus loin. Pour qu'on ne puisse lui reprocher ce qu'il appelle « le séparatisme entre Dieu et le monde ^ » ^ il veut démontrer que le monde actuellement existant répond seul à la pensée que Dieu a du monde comme de son non-moi^ et que par conséquent aucun autre monde n'a pu être créé. En outre, il veut expliquer, par la relation de la pensée du monde avec la connaissance de lui-même, pourquoi Dieu a dû réaliser son idée du monde. S'il en était ainsi, on ne pourrait affirmer,
* Vùrschule, tom. II, p. 552. — Sud- und NordlichteTj p. 2^3.— JEwr. und Her., p. 508. — Peregrms Gastmahl,^. 154. •2 Thomas a scrupulis, p. \Si .
dans le sens de l'ancienne école, ni que le créateur soit libre ni que le monde soit contingent. Nous disons « dans le sens de l'ancienne école » ; car, comme celle-ci entend par liberté du créateur la liberté d'élection, mais non la détermination absolument arbitraire^ ainsi, par la contingence du monde elle exclut bien la nécessité, mais elle ne va pas jusqu^à affirmer qu'il manque complètement de raison d'être. L'ancienne école enseignait donc qu'on trouve sans doute dans la nature et dans les attributs de Dieu des motifs par lesquels l'intelligence peut s'expliquer l'existence et la nature du monde, mais non des motifs desquels elle pourrait les conclure rigoureusement et démontrer à priori.
oOl. Mais Gûnther soutient-il réellement la nécessité de la création ? « Il la nie, » c'est ainsi que Knoodt croit pouvoir répondre à cette question : « Il la nie, comme il conteste aussi la liberté de la création du monde *, » et comme première preuve il indique le passage cité plus haut dans lequel Gunther dit que la création est nécessaire et libre comme l'amour que Dieu a pour lui-même. Ces sortes d'explications ne sont fondées que sur l'emploi purement arbitraire qu'on fait des mots nécessité et liberté. Par nécessité nous ne devons entendre, d'après ces philosophes, que la nécessité aveugle ou la contrainte que subit la nature de la part d*une loi qui lui est imposée. Sans doute, Gunther nie que la création , comme toutes les opérations divines, soit nécessaire en ce sens. Si, au contraire, nous entendons ces mots, non dans le sens que Gunther s'obstine à leur donner, mais dans celui qu'ils ont réellement, il n'est que trop vrai que Gûnther enseigne la nécessité de la création, se mettant ainsi en contradiction non-seulement avec les principes d'une saine philosophie, mais encore avec les croyances de l'antiquité chrétienne. Nous appelons nécessaire, comme nous l'avons déjà dit, ce dont le contraire est impossible.
* Clemcns und Gûnther, tom. 1, p. \ 86.
mS LES CHOSES RELATIVES OU CONTINGENTES
Une chose est nécessaire quant à son existence lorsqu'elle ne peut pas ne pas exister ; elle est nécessaire quant à sa manière d'être, si elle ne peut pas être autrement qu'elle n'est. Or, il n'est pas moins impossible, pour Dieu, de ne pas s'aimer que de ne pas exister. Si donc la création est aussi nécessaire que cet amour, la non-création est absolument impossible, et par conséquent l'existence du monde est aussi nécessaire que l'existence de Dieu. En effet, nous citerons bientôt des paroles expresses de Gtinther dans lesquelles ce philosophe déclare que l'acte créateur n'a pas moins de fondement dans l'essence divine et nest pas moins inséparable de la nie de Dieu que l'amour avec lequel Dieu s'embrasse lui-même. Il est vrai que, dans le passage cité plus haut, il dit également que Tacte du créateur est non-seulement aussi nécessaire, mais encore aussi libre que cet amour. En quel sens donc cet amour est-il libre? 11 est libre en ce sens qu'il ne naît pas d'un instinct aveugle, mais qu'il est fondé sur la connaissance de son objet et sur la perfection de la volonté divine ; mais il n'est pas libre dans le sens que Dieu puisse aussi ne pas -t s'aimer. Or, quand nous disons que Dieu n'est pas contraint de créer , mais qu'il crée avec liberté , nous voulons dire précisément qu'il pourrait aussi ne pas créer.
Mais, réplique Knoodt, c'est ce que Gtinther ne conteste pas non plus. Il enseigne au contraire expressément « que si l'on considère que Dieu n'avait .pas besoin du monde pour l'actuation de lui-même, mais que l'actuation pleine de Dieu était plutôt la condition de l'existence du monde, on peut dire à la vérité que Dieu aurait pu également ne pas créer *. )) Par Tactuation de Dieu, Gtinther entend l'acte vital en vertu duquel Dieu existe en trois personnes. Nous laissons à ses défenseurs de voir comment ils justifieront cette expression empruntée à l'école de Hegel : ne nous
' Gtinther und Ckmens, toni. I, p. 191. ' '
NE PEUVENT ETRE CONNUES A PRIORI. Zi79
écartons pas de la question qui nous occupe maintenant. De tout temps, pour démontrer la liberté du créateur et la contingence du monde, on s'est appuyé sur la raison que Dieu se suffît à lui-même, et nous verrons bientôt si cette preuve est probante. Mais autre chose est de dire : « Dieu pouvait ne pas créer^ parce qu'il n'avait pas besoin de la création , » et autre chose : « Dieu devait créer ; toutefois il est aussi permis de dire que Dieu pouvait ne pas créer, parce qu'il était déterminé à créer, non par le besoin qu'il avait du monde, mais uniquement par l'amour. » Car dans ce dernier cas on ne nie pas que la création soit nécesssaire, mais on conteste seulement qu'elle soit nécessaire par la seule raison qu'on indique, c'est-àdire pour que Dieu arrive à sa perfection. Il reste donc toujours vrai que Dieu crée le monde aussi essentiellement qu'il s'aime lui-même. Or, n'est-ce pas là affirmer la nécesssité de la création?
502. Mais voici que Giinther croit fondé le reproche fait, dit-il, déjà à saint Thomas de n'avoir pas distingué ce qui est essentiel de ce qui est nécessaire, dans le sens de naturel, c'est-à-dire de conforme aux tendances de la nature *. » Il veut dire que saint Thomas a eu tort de conclure que Dieu crée avec une vraie liberté d'élection, de ce qu'il n'est pas déterminé à créer, comme la nature, par un instinct aveugle. Car une chose peut être essentielle ou inséparable de l'essence d'un être , sans être nécessaire , comme l'est la vie de la nature ^ J'ignore quand et par qui ce reproche a été fait à saint Thomas ; toujours
* Vcyrsch., tom. I, p. 364.
2 « Car, continue Gûnther à l'endroit cité, quoique la volonté divine ne subisse aucune coaction du dehors, et qu'elle ne soit pas contrainte au-dedans (dans le sens de l'instinct de la nature), elle est néanmoins quelque chose d'essentiel (d'inséparable de la substance divine) ; et cela est vrai, à plus forte raison, si l'acte par lequel Dieu se veut lui-même est identique à l'acte par lequel il veut à'autres choses. On ne peut nier cette proposition, encore qu'on fasse consister
Zl80 LES CHOSES RELATIVES OU CONTINGENTES
est-il qu'on y suppose que saint Thomas aurait dû parler le langage de Gûnther. Il est en effet très-vrai que dans le passage cité par Gunther le Docteur angélique dit que la création n'est ni nécessaire ou naturelle, ni imposée par la force ou contre nature, mais volontaire. Mais de quel droit Gtinther ajoute-t-il aux mots : nécessaire ou naturelle, cette explication : c'est-à-dire, « dans le sens de la vie de la nature » ou conforme aux tendances de la vie de la nature ? Lorsque nous nous servons du mot « nature » sans addition, nous entendons communément le monde des corps, et cette façon de parler se trouve même chez les scolastiques. Néanmoins, est-ce que, à cause de cela, il ne serait plus permis d'employer le mot « nature » dans sa signification première et d'entendre par là l'essence du principe actif? Lors donc que les scolastiques parlent de l'opération en vertu d'une nécessité fondée sur la nature, ils ne restreignent point ce concept à ce que nous appelons vie de la nature ; mais ils entendent par là toute activité à laquelle le principe est déterminé par son essence même, en sorte qu'il ne dépend pas de sa volonté d'être actif ou non, ou d'agir d'une autre manière. Voilà pourquoi, en traitant ex professa la question : si Dieu crée en vertu d'une nécessité de nature % saint Thomas ne craint pas d'appeler nécessaires et naturelles la génération du Fils, et, dans le passage même que cite Gûnther, l'amour de Dieu pour luimême *. En opposant d'une part la création du monde à la génération du Verbe, et d'autre part la volonté qui a pour
la relation des autres choses avec Dieu dans celle du contingent a\ec le nécessaire, comme avec la fin, qui, d'après saint Thomas, est pour les créatures Dieu lui-même, »
1 De potentia, q. 3, a. ib.
* Voluntas sua uno et eodem actu vultse etalia. Sed habitudo ejus ad se est necessaria et naturalis; habitudo autem ejus ad alia est secundum convenientiam quamdam non quidem necessaria et naturalis, neque violenta et innaturalis, sed voluntaria. (Cow^r.6ren^.,lib. i, c. 82.)
NE PEUVENT ETRE CONNUES A PRIORI. Zi81
objet Dieu lui-même à celle par laquelle il ^eut les choses distinctes de son être, le saint Docteur veut précisément dire que la volonté et l'opération dont le monde est l'objet ne sont pas en Dieu essentielles, inséparables de sa substance, comme le sont la génération du Verbe et la volonté dont il est lui-même l'objet. Voici donc en quoi diffèrent la doctrine de Gûnther et celle de saint Thomas : le premier n'exclut de l'acte créateur que la nécessité qui ne peut se trouver dans aucune opération divine, tandis que le Docteur angélique en exclut même celle qu'on doit admettre, incontestablement, dans les actes de la vie intime de Dieu. Je n'ignore pas, il est vrai, que Giinther tourne en ridicule ce qu'il appelle « la sagesse du moyen âge », parce qu'elle « attribuait la création du monde à la liberté de Dieu, tandis qu'elle rapportait à la nécessité de la nature divine la Trinité des personnes * » . Mais que la scolastique, en appelant, avec l'Eglise, nécessaire la procession des personnes divines, n'ait entendu par cette nécessité que la nécessité de la nature, telle que l'entendait Giinther, c'est une assertion à l'appui de laquelle on ne trouve dans les écrits de ce philosophe aucune preuve , si ce n'est la thèse dont nous avons examiné plus haut la valeur, savoir, que la liberté et la nécessité, étant les formes vitales des créatures, ne peuvent point être affirmées de Dieu dans le sens propre de ces mots.
503. Enfin, par quelles raisons Giinther prouve-t-il que l'acte créateur de Dieu soit aussi essentiel et, en ce sens du moins, aussi nécessaire que l'acte par lequel il se veut luimême ? Il a eu recours à divers arguments, mais, comme le fait observer Knoodt ^, dans ses derniers ouvrages, il ne parle plus que de la preuve à laquelle il avait dès le principe donné la préférence. « Si Dieu, dit-il, a éternellement
* Vorschule, tom. II, p. 1.^5.
' Giinther und Clemens, tom. I, p. 195.
l'HILOSOPUlE SCOLASTIQUE. — T. IF. 3l
/j82 LES CHOSES RELATIVES OU CONTINGENTES
conscience de lui-même, la création du monde n'est pas un acte par lequel Dieu tendrait à devenir conscient de son être. Très-bien ; mais si l'Etre absolu se suffisait, qu'est-ce qui pouvait le déterminer à sortir de lui-même ? Et comme la raison ne peut s'en trouver qu'en lui, puisque hors de lui rien n'existait, quelle est donc la raison qui l'a déterminé au-dedans de lui-même ? L'univers entier publie la réponse : c'est l'Amowr, c'est-à-dire la vie qui tend à se communiquer à d'autres êtres, parce que c'est la vie d'un Dieu parfait, un en trois personnes, et par conséquent aussi la vie pour d'autres êtres qui n'existent pas encore ; car ils n'émanent pas de Dieu et n'existent pas en lui, mais ils sont par lui ce qu'ils seront. Tout proclame que c'est l amour de Dieu qui u créé, sans que sa vie ait été augmentée ni que sa félicité se soit accrue. En effet, pour ne pas extravaguer, nous devons croire qu'une force absolue possède une félicité parfaite dans l'exercice et par l'exercice de sa puissance infinie ^
504. Ces réflexions son t j ustes ; mais nous trouvons tout à fait la même doctrine chez tous les scolastiques, à commencer par le Maître des sentences ^ Dieu a créé par amour, par un amour pm% c'est-à-dire désintéressé, parce que, avant toute création il est en lui-même et par lui-même infiniment heureux, comme il est infiniment parfait. Comment se fait-il donc que les scolastiques concluent de ce même principe que Dieu aurait pu ne pas créer, tandis que Giinther en déduit que Dieu a dû créer ?
La volonté divine ne serait ni absolue ni sainte, si l'essence de Dieu n'était pas toujours et en tout son but final et par conséquent son objet propre. Elle ne serait pas absolue, disons-nous, parce que tout être qui veut une chose distincte de lui comme son but final est dépendant % et elle ne
1 Vorschule, tom. I, p. 430.
« Cf. Théologie der Vorzeit, tom. ï, p» 399.
3 S. Thomas, Contr. Gent., lib. i, c* 74.
serait pas sainte, parce que la sainteté consiste à vouloir tout dans l'ordre qui correspond à la nature des choses. Or, cet ordre demande qu'on recherche le souverain bien pardessus tout et tout le reste seulement à cause de lui. Donc, il faut que nous trouvions dans toutes les opérations divines l'amour dont Tessence de Dieu est l'objet ; c'est cet amour de lui-même qui constitue sa sainteté. Et comme l'être et Tessence de Dieu se trouvent dans tous ses attributs, quoique nous puissions distinguer avec fondement ces divers attributs suivant les effets dans lesquels la même essence divine se révèle à nous, ainsi nous trouvons dans tous les actes de Dieu cet amour de lui-même, cette sainteté, sans que cela nous empêche de distinguer diverses perfections dans lesquelles se manifeste cet amour. La sainteté de la volonté, selon ses divers actes, se nomme fidélité, justice, bonté, miséricorde, etc.; mais chacune de ces perfections a son dernier fondement dans l'amour infini que Dieu se porte à luimême. S'il cherche sa gloire dans la création, c'est qu'elle est due à son être, et si en même temps il se propose la béatitude des créatures, c'est qu'il convient à son essence d'être, non-seulement pour lui-même, mais encore pour d'autres, une source de perfection et de félicité. Tel est donc Tamour aVec lequel Dieu a créé toutes les créatures qu'il a fait sortir du néant *.
Revenons à notre question : Quoique Dieu ait créé par pure bonté et par un amour désintéressé, devait-il créer? Nullement; car cette bonté était sans doute pour Dieu le motif pour lequel il a créé, mais elle n'était pas le motif qui le déterminait à créer. Si Dieu punit le pécheur, c'est qu'il est juste, et il excite 1« pécheur à la pénitence, parce qu'il est miséricordieux. Cependant nous ne trouvons ni dans la justice ni dans la miséricorde le motif qui détermine Dieu à punir ou à pardonner; car au-
* S. Thomas, Contr. dent. y lib. i, c. 75.
USli LES CHOSES RELATIVES OU CONTIÎNGENTES .
trement il devrait punir tous les pécheurs et en même temps pardonner à tous. Or l'Apôtre dit : « Dieu a pitié de qui il veut, et il endurcit (laisse s'endurcir) qui il veut. » Et pourquoi l'un et l'autre s'accordent-ils avec la sainteté divine ? C'est qu'il ne convient pas moins à la perfection divine d'exercer la justice que de faire miséricorde, et la sainteté consiste en ce que dans tout ce qu'il veut Dieu aime sa propre essence. Nous ne trouvons ainsi le motif déterminant ni dans la justice ni dans la miséricorde ; mais uniquement dans la liberté de la volonté divine. Or ne devons-nous pas dire la même chose de la création et de la non-création ? [Si Dieu se détermine à créer, il veut que d'autres êtres existent par lui et pour sa gloire, de manière^toutefois qu'ils jouissent ainsi de ses richesses sans accroître sa béatitude. Si au contraire il se détermine à ne pas créer, il veut et affirme ainsi sa perfection infinie et son indépendance absolue : se suffisant à luimême, il n'a besoin d'aucun autre être. Le décret de ne pas créer ne s'accorde pas moins avec l'amour de lui-même que le décret de la création. Voilà pourquoi la libre volonté de Dieu peut seule expliquer la création; l'amour de Dieu ne peut être le motif qui le détermine à créer le monde. >. 505. Tel est l'enseignement de la scolastique ^; voyons maintenant ce qu'enseigne Gûnther. Il a compris que le dernier motif de la création doit être cherché, non dans la bonté qui veut du bien à d'autres êtres, mais dans l'amour que Dieu a pour lui-même. Toutefois cet amour constitue pour Gunther un motif qui détermine et contraint en même temps. Comment cela? La conscience de lui-même est en Dieu inséparable de la pensée du monde comme de sonnonmoi. (( Or Dieu ne peut pas ne pas aimer sa pensée, ou il devrait cesser de s^aimer lui-même (et ce qui a la connexion
• Suarez, Metaph., disp. 30, sect. 16. — Cf. Theol.der Vorz., tom. l, p. 288-294.
NE PEUVENT ETRE CONNUES A PRIORI. USb
la plus intime avec sa vie parfaite ). Et comme il l'aime ainsi et non autrement, il donne aussi à cette pensée formelle la réalité, en la transformant en être, parce quil est être lui-même [être à se) \ » Gûnther veut indiquer dans ces paroles le motif qui détermine et contraint Dieu à créer ; car dans le même ouvrage dont nous avons tiré ce passage, il s'exprime ainsi : « Dieu doit donner l'être et la vie à sa pensée du monde^ parce que cette pensée a une connexion très-intime avec son être absolu et sa vie parfaite ^ » Dans un autre endroit, il parle encore plus clairement : « Le motif de ce fait (Factuation delà pensée du monde, c'est-à-dire de la création) se trouve dans le lien organique entre le non-moi formel et le moi réel (l'actuation de lui-même) de l'Absolu. Ces deux actuations sont ainsi fondées sur la nature de l'Etre absolu, et par conséquent l'une et l'autre exigent une nécessité interne, avec cette différence toutefois que l'une » (l'actuation dont l'absolu lui-même est Tobjet) (( est la condition de l'autre » ( de la création ), sans qu'elle dépende elle-même de cette autre actuation ^ » Cependant nous ne pouvons découvrir, ni dans les passages cités ni dans les autres où il répète la même pensée, la
* Sud- und Nordlichter, p. 140, l4l.
2 Ibid., p. 215.
' Lydia, 1852, p. 261. Cf. Lydia, 1849,p.24l. Xî/d!ta,1851, p. 168. Thomas a Scrupulis, p. 142 et ss.
Dans ces passages que nous venons de citer et qui ne se distinguent guère par leur clarté, voici ce que veut dire Gûnther : En se connaissant lui-même. Dieu connaît nécessairement le monde, son nonmoi. Or l'amour suit la connaissance ; s'aimant lui -même, il aime nécessairement la pensée du monde, parce qu'elle est une détermination de son être. Cet amour de Dieu ne peut être purement spéculatif, mais il doit être agissant, productif. Dieu doit vouloir que ce monde soit réel, comme l'être divin, et ainsi la création du monde est nécessaire, comme l'est l'amour que Dieu a pour lui-même. Dieu ne peut pas se contenter de concevoir le monde par sa pensée, mais il faut qu'il le crée. — Toutefois ce n'est pas en créant le monde que Dieu devient conscient de lui-même, comme si les œuvres divines étaient, pour ainsi dire, les étapes ou les degrés que Dieu doit par-
4m LES CHOSES RELATIVES OU COINTINGENTES
moindre trace d'une preuve de ce qu'il aflirme. Sans doute, il dit et redit que Dieu, aimant son être parfait et sa vie absolue, doit aussi aimer ce qui se rattache intimement à cette vie, quand bien même ce ne serait que comme pensée. Mais cela ne suffit pas pour prouver son assertion.
506. Par la pensée dont parle Gûnther, nous pouvons entendre celle que Dieu produit en lui-même par la connaissance ; comme telle elle est la sagesse incréée, et par conséquent identique selon l'être avec l'essence divine. Cette pensée est donc pour Dieu, comme son essence, l'objet d'un amour nécessaire. Toutefois, nous parlons ici, non pas tant de la pensée subjective ou de l'acte de penser, que de l'objet pensé : le monde idéal ou intelligible. Or, ce monde est-il également pour Dieu l'objet de l'amour nécessaire ? Quoique Glinther veuille absolument que nous concevions le monde comme opposé à Dieu (comme le non-moi de Dieu), cependant il ne peut nier que, sous un autre rapport. Dieu ne doive être conçu comme Farchétype de tout ce qui est. L'être et la vie véritables ne pourraient pas exister dans le monde, s'il n'y avait pas en Dieu un être et une vie absolus.
Sous ce rapport on peut donc toujours dire avec vérité que les choses existent, non-seulement en elles-mêmes, mais encore, d'une manière plus noble et idéale, en Dieu ; et il est indubitable que Dieu aime nécessairement le monde considéré selon cet être idéal. En effet, pour Dieu aimer ainsi le monde, c'est aimer son essence en tant que cause exemplaire de tout ce qui est. Mais, si nous considérons les choses en elles-mêmes^ elles forment assurément avec l'essence divine ce contraste ou cette opposition que Glinther aime à désigner par l'expression non-moi ; elles sont aussi
courir pour arriver à la conscience de la plénitude de son être; car c'est ce que les panthéistes seuls enseignent. La production du monde, œuvre de l'intelligence et de l'amour de Dieu, suppose au contraire que Dieu jouisse pleinement de la conscience de lui-même. [Note du traducteur, d'après l'édition italienne.)
NE PEUVENT ÊTRE CONNUES A PR[0!\r, USl
bien un antitype ou un contraste qu'une copie de Dieu, parce qu'elles ont un être véritable, quoique fini, une vie réelle, mais sujette au changement. Or, comme telles elles sont l'objet propre de la pensée éternelle que Dieu a du monde, et il s'agit de savoir si sous ce rapport, c'est-à-dire selon leur être particulier, les choses finies sont nécessairement aimées de Dieu.
507. Gunther ignorait peut-être que les scolastiques ont depuis longtemps traité cette question. Quelques-uns distinguent entre l'amour qui n'est autre chose que la complaisance dans l'objet aimé, et celui qui consiste à vouloir et à faire du bien à l'être aimé. Ces théologiens nient donc que Dieu embrasse nécessairement le monde idéal avec cette bienveillance active et efficace, mais ils croient pouvoir accorder que Dieu a nécessairement pour ce monde cette première sorte d'amour ou de complaisance. D'autres Docteurs scolastiques observent, toutefois, qu'une telle complaisance est plutôt un jugement de la raison qu'un acte de la volonté ; car la volonté proprement dite a toujours pour objet le réel, soit qu'elle donne aux choses la réalité, soit qu'elle se mette en rapport avec des choses qui sont déjà réelles. Mais tous sont unanimes à dire que la volonté qui donne aux choses l'existence n'est pas nécessaire en Dieu. Comment peuvent-ils soutenir cette vérité contre Gûnther, et répondre à l'objection qu'il fait en disant que Dieu, s'aimant lui-même, doit aussi aimer ce qui a une connexion intime avec sa vie? Ils distinguent entre la connaissance et la volonté. Dieu doit avoir la pensée du monde, carie monde idéal (l'ensemble des choses qui peuvent exister hors de Dieu) se trouve en connexion nécessaire av^p l'essence divine, archétype de toutes les choses, et avec la toute-puissance de Dieu, cause de tout ce qui est distinct de lui. Dieu ne pourrait donc pas se connaître lui-même parfaitement, s'il ne connaissait pas tout ce qui peut exister par sa puissance. Mais Dieu n'est pas obligé de vouloir, c'est-à-dire
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d'actuer le monde, parce que l'existence des choses finies n'a aucune connexion nécessaire avec l'essence divine. Dieu ne peut être Celui qui est sans que le monde soit possible, et c'est pourquoi il ne peut pas se connaître sans qu'il connaisse aussi le monde selon la possibilité ; mais comme Dieu est ce qu'il est, indépendamment de l'existence du monde, il peut se vouloir et s'aimer lui-même sans vouloir que le monde soit actuellement existant \
Saint Thomas explique la même vérité d'une manière un peu différente. Pour qu'une chose soit connue, elle doit être dans le sujet connaissant selon son être intelligible ; mais pour qu'une chose soit voulue, il faut qu'elle soit, pour celui qui veut, fin dernière ou moyen (fin prochaine). Or la perfection de Dieu demande à la vérité que toutes les choses existent en lui d'une manière intelligible (ou de manière à pouvoir être connues), car c'est incontestablement pour Tintelligence une perfection de connaître tout ce qui est connaissable ; la même perfection de Dieu exige encore que rien n'existe qui ne dépende de lui comme du bien souverain et de la fin suprême ; mais elle ne demande nullement qu'il y ait réellement hors de lui des choses dépendantes de lui comme de leur fin dernière ^. En effet, si Dieu possède
* Deus per scientiam simplicis intelligentiœ necessario comprehendit creaturas possibiles^ quia comprehendit suam infinitam perfectionem et potentiam, cum qua creaturae habent necessariam connexionem in esse possibili... At vero amor Dei, quantumvis perfectus, non habet necessariam connexionem cum amore creaturarum, quia actuale esse creaturae non habet necessariam connexionem cum bonitate (perfectione) Dei (quae bonitas est objectum principale amoris divini) : amor autem non est sine ordine ad actuale esse. (Suarez, Metap/f., disp. 30, sect. 16.)
2 Quod intelligens intelligat aliquid, ex hoc est, quod intellectus se habet quodam modo : ex hoc enim quod aliquid actu inteUigitur, estejus similitudo inintelligente. Sed quod volens aliqaid veht, ex hoc est, quod volitum aliquo modo se habet : volumus enim aUqaid vel quia est finis vel quia ad finem ordinatur. Esse autem omnia in Doo, ut in eo intelligi possint, ex necessitaterequirit divina perfectio; non autem divina bonitas ex necessitate requirit alia esse, quae in
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pleinement cette fin dernière, en sorte que sa vie absolue ne puisse d'aucune manière être perfectionnée par tout ce qu'il produit hors de lui, comment l'amour qu'il se porte à lui-même pourrait-il le nécessiter à opérer hors de lui?
Cependant on répliquera peut-être que Dieu ne crée pas pour perfectionner sa propre vie, mais pour donner à d'autres l'être et la vie, comme il possède lui-même l'être et la vie. Cet amour, qui se manifeste par la création, aurait ainsi son fondement dans l'amour que Dieu a pour lui-même. Très-bien ; toutefois cela montre seulement que la création du monde s'accorde parfaitement avec la sainteté divine, mais on ne prouve pas par cette raison que la sainteté de Dieu l'exige impérieusement. Qu'on tourne les choses comme on voudra ; pour que l'amour de Dieu envers lui-même constitue non-seulement un motif, mais encore une nécessité de créer, il faut supposer que la vie intime de Dieu reçoit de la création un perfectionnement dont elle manquerait sans cette opération divine. Yoilà pourquoi Gûnther lui-même n'a pu échapper à cette erreur, quoiqu'il la repousse bien souvent en termes énergiques. Il disait plus haut : « C'est l'amour qui a créé, sans que la vie de Dieu en soit augmentée et que sa béatitude en reçoive aucun accroissement *. » Toutefois, cela ne l'a pas empêché de parler, dans le même ouvrage, d'une certaine réaction de l'acte créateur sur Dieu, d'un certain accroissement ou d'une élévation de la conscience divine ^. Mais pour le moment laissons ces considérations : nous trouverons plus tard une meilleure occasion pour traiter ce point. Gon-
ipsam ordinantur ut in fînem ; et ob hoc necesse est, Deum alla (a se) scire,nonauteinvelle. Unde nec omnia vult, quae ad bonitatem ipsius ordinem habere possent, omnia autem scit, quae ad essentiam ejus, per quam intelligit, qualemcumque ordinem tiabent. [Contr, Gent,, lib. I, c. 81.)
* Vorschule, tom. I, p. 131. Cf. Letzter Symb., p. 141.
> Vorschule,iom. II, p. 139 et p. 328.
tinuons à examiner les difficultés que Gtinther oppose à saint Thomas,
508. Le Docteur angélique, dit-il, aurait dû considérer comme essentielle, c'est-à-dire comme inséparable de la substance divine la volonté avec laquelle Dieu veut le monde, d'autant plus que, selon lui, Dieu se veut lui-même et veut les choses distinctes de lui par un seul et même acte (n. 502). Saint Thomas soutient sans doute avec tous les théologiens cette unité et cette simplicité de la volonté divine. Si l'acte par lequel Dieu veut le monde se distinguait en effet de l'acte par lequel il se veut lui-même^ sa volonté ne serait plus pure et absolue, mais, comme la nôtre, elle serait une activité distincte de la force active, elle ne serait plus substance, mais modification de la substance. Admettant en Dieu, pour la production du monde, un acte distinct de sa volonté, nous pourrions avec le même droit supposer en lui autant d'actes distincts de sa volonté que nous distinguons diverses espèces dans les effets de la puissance divine dans le monde. Nous devrions ainsi nous représenter l'être de Dieu sujet à un changement continuel, comme le monde créé. Pour mieux faire comprendre la vérité opposée à cette erreur, saint Thomas compare la volonté avec la connaissance. Gomme notre connaissance est progressive ou discursive, les pensées se succèdent en elle ; si nous connaissions la vérité au moyen d'une pure intuition, nous percevrions au moyen d'une seule pensée ou d'un seul regard de l'esprit les premiers principes et tout ce qui peut être connu par eux, comme l'œil découvre par un seul regard tout l'horizon avec tout ce qu'il renferme. Or Dieu est lui-même le principe suprême de la connaissance, la vérité absolue dans laquelle et par laquelle est intelligible tout ce qui existe ou peut exister. De même donc que par une seule intuition il connaît son essence et tout ce qui existe ou peut exister hors d'elle, de même, par un seul acte de sa volonté, il se veut lui-
même, la fin dernière de toutes choses, et il veut tout ce qui dépend de lui, c'est-à-dire, les choses distinctes de son être. La fin dernière est aux choses voulues à cause d'elle ce qu'est le principe aux vérités qui sont connues par lui ; avec cette différence toutefois que l'intelligence parfaite connaît nécessairement tout ce qui peut être connu par le principe, tandis que la volonté parfaite ne veut point avec nécessité tout ce qu'elle peut vouloir en vue de la fin dernière, mais seulement ce que la fin exige.
509. Mais est-ce donc en vérité une chose si difficile à comprendre que Dieu atteigne d'un seul acte de sa volonté son propre être et le monde ? C'est le caractère propre de la volonté divine, éternelle, incréée et infinie de vouloir par un acte éternel tout ce qu'il a fait au commencement et ce qu'il fera dans le cours du temps qui ne finira jamais, et de produire hors de lui cette immense variété de choses qui forme l'univers, comme d'opérer dans cet univers les plus grandes transformations, sans être lui-même sujet au changement, ni éprouver même l'ombre d'une mutation. Mais embrasser, par un seul et même acte de la volonté, divers objets, et notamment atteindre, avec la fin dernière, ce qui est voulu à cause d'elle, c'est évidemment une chose qui n'est pas impossible même à une volonté créée. Est-ce que les créatures ne sont pas l'objet de notre volonté en même temps que Dieu, toutes les fois que nous les aimons, comme il convient, non à cause d'elles-mêmes, mais à cause de Dieu?
On comprend aisément par cet exemple qu'une seule et même volonté puisse vouloir le but avec nécessité, tandis qu'elle veut librement ce qu'elle ne veut qu'en vue de la fin. Les âmes arrivées au terme de la vie sont dans l'heureuse nécessité d'aimer Dieu, le souverain bien, et de n'aimer qu'en Dieu tout ce qu'elles aiment hors de lui ; tout acte de leur volonté a donc nécessairement pour objet Dieu, comme fin suprême. Mais quoiqu'elles ne puissent aimer hors de Dieu
Zl92 LES CHOSES RELATIVES OU COISTINGENTES
rien qui ne soit bon et saint, cependant on ne contestera point que dans beaucoup de cas elles puissent ne pas vouloir ce qu'elles veulent actuellement ou du moins vouloir quelque autre chose. Cette liberté dans le choix sera leur partage, toutes les fois que la seule fm qu'elles aient en vue, la gloire de Dieu, n'exige pas nécessairement une chose dont elles peuvent avoir la volonté. Donc, dans tout choix qu'elles font, c'est le même acte de la volonté qui veut en eiles nécessairement la fin suprême. Dieu, et avec liberté ce qui est subordonné à cette fin.
Cependant on pourrait encore objecter ici avec Gûnther que Factivité créatrice de Dieu, même d'après saint Thomas, n'est pas arbitraire, mais que la volonté de Dieu est déterminée par sa sagesse. Or la sagesse juge avec nécessité, et non avec liberté, des choses qu'il s'agit de vouloir ou de ne pas vouloir. Cette objection mérite notre attention d'autant plus qu'elle est faite non-seulement par Giinther, mais encore par plusieurs autres écrivains ; mais l'examen de cette difficulté se place mieux dans le paragraphe suivant, où nous étudierons la doctrine de saint Thomas sur la relation de la sagesse de Dieu avec sa puissance et sa bonté.
Contingence du monde dans sa manière d'être.
î)10. Giinther affirme non-seulement que Dieu devait créer, mais encore qu'il ne pouvait pas créer un monde différent de celui qu'il a créé; et il croit encore pouvoir prouver cette thèse, en s' appuyant sur la proposition qui revient souvent dans ses écrits : le monde, selon sa vraie notion, est le non-moi de Dieu. Voici comment il procède. Le monde, comme hnon-moi de Dieu, doit former une op-
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position, non-seulement avec Dieu considéré comme Etre absolu, mais encore avec Dieu, comme subsistant en trois personnes dans l'unité d'essence. « Gomme en Dieu, dit-il, on trouve avec l'unité de l'être la trinité de la forme (car Gunther croit pouvoir appeler forme ce que nous nommons personnalité), il faut qu'il y ait dans le monde avec la trinité de l'être unité de forme \ » Nous trouvons cette trinité de Têtre dans Tesprit et dans la nature, opposés comme thèse et antithèse, et dans l'homme qui est la synthèse des deux. Mais en quoi consiste donc l'unité de forme ? Dans la destinée, commune à l'esprit, à la nature età rhomme,d'arriver à la conscience d'eux-mêmes. Nous ne voulons pas examiner pour le moment, si cette unité suffit pour faire du monde, comme le veut Giinther, une opposition de la Trinité divine, et nous demandons seulement : Est-il nécessaire que le monde , c'est-à-dire l'ensemble des êtres non absolus , contienne une pareille trinité de l'être ?
Inutile de dire que la scolastique ne reconnaissait pas moins que Giinther cette trinité des êtres dans l'univers : Têtre spirituel, l'être matériel, et enfin l'être humain qui réunit en lui les deux autres ; l'Eglise elle-même a placé cette distinction à la tête de ses définitions dogmatiques sur la création ^, et, pour diviser ses études, saint Thomas se sert de la même distinction*. Mais est-ce que jamais on a enseigné que le monde soit nécessairement composé de ces trois ordres d'êtres ? Les scotistes et beaucoup d'autres
^ Eut. u. Her.y p. 211.
^ Deus sna omnipotent! virtute simul ab initio temporis utramque denihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam et mundanam, ac deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam. (Conc. lat., IV, c. i.)
^ Après avoir traité de la création du monde en général, il continue ainsi : Post haec considerandum est de distinctione corporalis et spiritualis creaturae : et primo de creatura pure spiritual i, quae in scriptura sacra Angélus nominatur, secundo de creatura pure corporali, tertio de creatura composita ex corporali et spirituali, quse est homo. [Summ., p. 1, q. 50.)
^ hh LES CHOSES RELATIVES OU GC^TIN^^ENTES
théologiens soutenaient qu'en dehors de ces trois espèces d'êtres aucune autre n'est possible, en sorte que tout être créé doit être nécessairement ou spirituel, ou corporel, ou, comme l'homme, l'un et l'autre en même temps. D'autres, toutefois, quoiqu'en petit nombre^ pensaient qu'à la vérité nous ne pouvons pas concevoir une quatrième espèce d'êtres, mais que nous ne pouvons pas en démontrer l'impossibilité.
S'il s'agit par conséquent du monde possible, c'est-à-dire de l'ensemble des êtres qui peuvent être actués par la puissance divine, les théologiens pensent plus communément qu'il comprend nécessairement ces trois espèces d'êtres dont nous avons parlé et qu'il n'en contient pas d'autres. Mais Dieu, en créant,, était-il nécessité de faire sortir du néant chacune de ces espèces possibles d'êtres ? Ne pouvait-il pas se contenter de produire le règne des purs esprits, ou bien le monde des corps et l'homme seuls? Pour résoudre ces questions, on pourrait encore s'appuyer sur certaines opinions de plusieurs théologiens. En effets bien des Docteurs cherchent à démontrer l'existence des anges par la seule raison ou sans la révélation divine, en se fondant sur ce que dans leur création se manifeste la perfection caractéristique des opérations divines et que, sans le pur esprit, la gradation avec laquelle les choses créées s'élèvent jusqu'à la ressemblance avec le créateur serait incomplète. De même ils exposent diverses raisons pour lesquelles Dieu aurait créé, outre le règne des esprits, le monde matériel où il se manifeste d'une autre manière. Mais, si l'on approfondit davantage ces doctrines et d'autres semblables, en les comparant avec celles que ces mêmes théologiens enseignent sur la liberté du créateur, on se convaincra facilement que dans ces considérations les auteurs dont nous parlons ne voulaient pas faire une démonstration rigoureusement à priori qui suppose la nécessité métaphysique. Ils cherchaient seulement à expliquer la réalité qui
leur était déjà connue par l'expérience ou par la foi, à connaître la. fin et l'idéal de Tunivers et 'de ses parties. Or autre chose est de soutenir la convenance ou la sagesse des œuvres divines, autre chose d'affirmer leur nécessité rationnelle.
SU. Cependant il faut avouer que les théologiens ne nient pas expressément la nécessité dont nous parlons ici, et quoique nous soyons persuadé qu'ils l'auraient fait, s'ils avaient traité cette question, nous ne voulons pas insister sur ce point. Et si nous accordions que la création emb^^asse nécessairement ces trois ordres ou espèces d'êtres, pourrait-on en conclure ce que soutiennent GUnther et son école ? Ce philosophe oppose son système à V optimisme de Leibnitz. Ce dernier soutenait que Dieu, voulant créer, avait dû choisir, de tous les mondes possibles, le plus parfait. Cette opinion, dit Gtinther, est fausse, parce qu'elle suppose la possibilité de plusieurs sortes de mondes ; le monde actuel est sans doute le meilleur qui ait pu être créé, mais uniquement parce qu'aucun autre monde n'était possible ^ Tel est en dernière analyse le sentiment de Gtinther. Or devrait-on entrer dans ses vues, si l'on accordait que le monde se compose nécessairement de ces trois espèces d'êtres ? Suivant une doctrine universellement répandue dans l'Église, les anges forment neuf chœurs distincts. Mais cette opposition que le monde formerait nécessairement avec Dieu, un en trois personnes, nous au-
^ Par là (c'est-à dire parce que le mond-e dans sa totalité doit être considéré comme l'opposition de Dieu) se trouve justifié d'une part ce qu'enseigne la cosmologie chrétienne sur la contingence du monde^ et d'autre part ce que prétend l'optimisme, savoir que le seul monde actuel est en même temps le meilleur, non dans le sens de la théodicée de Leibnitz (qui voulait que ce monde soit le meilleur entre tous ks mondes possibles), mais parce que ce qui est opposé à Dieu ne peut être qu'un, ou parce que l'opposition contradictoire n'admet pas ce qu'on appelle dans l'école tertium comparationis. [Peregrins Gastmahî, p. 154.)
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torise-t-elle à dire que Dieu n'aurait pu créer ni plus ni moins de chœurs d'anges ? Dans les purs esprits on trouve sans doute, comme dans l'esprit humain, des aptitudes et des facultés diverses ; qu^est-ce qui pouvait donc contraindre Dieu d'accorder à chacun juste celles qu'il possède? Et si le règne des esprits pouvait être formé avec une très grande variété, on ne contestera pas que le monde des corps et la nature humaine ne soient également susceptibles de dispositions très-variées. Ainsi il reste toujours vrai que, quoique le monde renferme nécessairement ces trois règnes, divers mondes (et non un seul) seraient possibles, en sorte que Dieu ne pouvait pas créer sans faire un choix.
512. Mais voici que Knoodt renverse nos raisonnements, en faisant une déclaration inattendue. « Si l'on veut appeler liberté d'élection la possibilité où est Dieu de créer plusieurs mondes qui différeraient ainsi, je ne vois pas pourquoi un partisan de Giinther répugnerait à admettre une telle liberté d'élection ? En parlant d'un monde unique en tant que ressemblance de Dieu, nous voulons dire, non qu'il ne puisse pas être réalisé de plusieurs manières, mais seulement que, si l'on considère simplement ce qui est essentiel^ il ne peut y avoir qu'une seule idée parfaitement déterminée du monde composé de trois sortes d'êtres, comme il ne peut y avoir qu'un seul Dieu (le Dieu un en trois personnes) ; car l'idée du monde c'est l'idée de ce qui n'est pas absolu, de ce qui est en contradiction avec l'Absolu ^ »
Il est très-vrai que, pour persister dans son système sur le monde comme antitype de la Trinité divine, Giinther n'était pas forcé de nier absolument toute liberté d'élection en Dieu ; mais cette prétendue nécessité d'un monde résultant de trois ordres d'êtres, est-elle la seule raison pour laquelle Gûnther et Knoodt contestent à Dieu la liberté d'élection ? Le disciple n'approuve-t-il pas entièrement dans
* Gunther und Clemens, tom. III, p. 344.
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son maître la proposition que voici : ce En Dieu il ne peut y avoir aucune élection^ parce qu'elle supposerait l'indécisioii dé la volonté \ Et ne dit-il pas au même endroit, comme en bien d'autres, qu'en Dieu la liberté d'élection n'est pas moins impossible que toute détermination arbitraire? Ne déclare-t-il pas expressément et à plusieurs reprises que la liberté qui, comme forme vitale de l'esprit créé, ne peut être attribuée à Dieu, n'est autre que la liberté d'élection ^? Si toute élection suppose en Dieu l'indécision de la volonté, et si toute liberté d'élection est ou du moins peut être un acte arbitraire, il faut évidemment contester à Dieu aussi bien la puissance d'actuer de diverses manières ce monde composé de trois ordres d'êtres que la puissance de créer, au lieu de ce monde à trois membres, mi autre qui n'en aurait que deux ou même un seul. Si au contraire pour créer les êtres tels qu'ils existent, avec la distinction des trois règnes, dans le nombre et la perfection que nous trouvons actuellement, Dieu n'a été déterminé ni par son idée du monde, ni par son amour, ni par une autre perfection de son être, mais uniquement par un décret de sa volonté, il possède aussi une liberté d'élection vraie et proprement dite. Les concessions de Knoodt feraient donc entrer la doctrine de Gtinther , comparée à celle qui règne dans les écoles catholiques, dans une tout autre phase. Celui qui admet en Dieu une liberté d'élection quelconque ne peut plus dire que cette liberté soit une forme vitale exclusivement propre aux esprits créés. Pour expliquer la liberté de Dieu, il doit montrer, avec les théologiens, que les imperfections dont notre liberté d'élection se trouve accompagnée ne sont pas essentielles à cette liberté considérée en ellemême. Quoique la volonté soit libre de choisir, elle n'est
* Giinther und Clemens, tom. I, p. 250. 2 Ibid., p. 244.
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pas nécessairement indécise, mais elle peut être déterminée de toute éternité et immuable. La faculté de choisir entre divers objets se concilie parfaitement avec la nécessité de ne choisir que ce qui est conforme à la sagesse et à la sainteté, de sorte que la liberté d'élection ne consiste pas à se déterminer d'une manière arbitraire et ne suppose pas la possibilité de faire un mauvais choix. Si l'on expliquait ainsi la doctrine de Giinther, elle ne différerait plus de celle des théologiens que dans la détermination de l'objet auquel s'étend la liberté divine. Giinther croit que Dieu doit être déterminé à réaliser son idée du monde par son amour pour lui-même, et que le monde ne peut être opposé à Dieu, comme le relatif à l'Absolu, sans former avec Dieu, un en trois personnes, le contraste dont nous avons parlé. Donc, si Knoodt a bien compris l'opinion de son maître, la libre élection commencerait seulement, quand il s'agit de la formation et de l'organisation des trois règnes du monde. Or, remarquons-le, même avec ces restrictions la liberté divine s'étendrait encore à une infinité de choses, vu surtout que, si la liberté d'élection peut être admise en Dieu, on ne peut pas nier que Dieu intervienne de bien des manières dans le gouvernement de ce monde. Avec ces opinions, quel reproche Giinther peut-il donc faire aux théologiens ? Uniquement de n'avoir pas reconnu, par l'origine de l'idée du monde et par ses rapports avec l'essence divine, la nécessité de la création ni l'impossibilité où se trouve Dieu de créer un monde autre que celui qui existe actuellement et qui se compose de trois espèces d'êtres. Giinther ne peut point leur adresser le reproche d'être tombés dans Tanthropomorphisme, en regardant la liberté divine comme une liberté d'élection, et en ne comprenant pas que « liberté absolue et nécessité absolue constituent ce qu'on appelle contradictiones in adjecto. »
S 13. Mais, dans la question qui nous occupe, Knoodt estil resté fidèle aux opinions de son maître ? Nous en doutons
NE PEUVE.\T ÊTKE CONNUES A PiaOKI. Zi99
beaucoup. Voyons en effet ce que Gunther trouve à reprendre dans les doctrines de saint Thomas.
« A notre avis, dit-il, on ne propose rien de solide sur ces rapports (entre Dieu et le monde), à moins d'approfondir la relation qui existe en Dieu entre l'intelligence et la volonté, en se servant des principes du thomisme d'après lequel la relation de Dieu avec le monde a pour fondement la distinction réelle de l'un et de l'autre.
(( Or, chez saint Thomas on ne trouve pas^de notions trèsnettes sur cette distinction. D'une part il présente la bonté de la volonté et la sagesse de l'entendement comme la cause qui détermine Dieu à créer ; mais d'autre part il supprime cette distinction, en identifiant la volonté et l'entendement de Dieu avec l'essence divine dont la simplicité absolue empêche toute distinction d'avoir une valeur réelle. Du reste , il conçoit cette distinction entièrement d'après l'analogie des opérations divines avec l'activité pratique de l'intelligence pratique (la connaissance active).
« La sphère de l'entendement de Dieu est pour lui plus étendue que l'essence du monde qui est sorti ou qui sortira de l'essence divine. Car Dieu connaît non-seulement ce qui existe, mais encore ce qui n'existe pas et n'existera jamais, et il sait qu'il pourrait tout actuer, au gré de sa Yolonté. Voilà, selon le Docteur angélique, le fondement de V élection libre que Dieu doit faire entre les divers mondes possibles. Comme bien des choses n'existent pas dans l'ordre actuel, quoiqu'elles puissent exister sans contradiction dans un autre ordre, il se représente Dieu comme choisissant entre ces divers ordres, pour en réaliser un seul par la création,
nD\me part donc ces divers ordres ont, d'après lui, leur fondement dans l'intelligence qui détermine certains effets et dans la sagesse qui produit ces effets avec ordre, mais d'autre part c'est la bonté seule qui détermine Dieu à choi-
sir un seul de ces divers ordres pour le réaliser*. Car ce n'est qu^en vertu de sa bonté que Dieu veut se communiquer; voilà pourquoi non-seulement il s'aime lui-même nécessairement j mais encore il veut d'autres choses d'une manière contingente. Tel est le fondement de la contingence qui distingue les choses de ce monde. Par suite de cette contingence aucune créature ne trouve en elle-même la nécessité de son existence, mais elle prend avec nécessité sa place dans l'ordre donné du monde. Or, ce qu'il y a de vague et d'incertain dans ces analogies, c'est que Y excédant qui se trouverait dans l'intelligence divine est bien une conséquence de la thèse de saint Thomas : la cause est toujours plus parfaite que son effet; mais le Docteur angé- ' lique ne peut pas justifier son explication, en se fondant sur le principe que nous ne pouvons, naturellement, connaître de Dieu que ce qu'il est comme cause du monde; car naturellement on ne peut pas plus connaître cet excédant {superplus) qu'on ne peut conclure d'un effet fini l'existence d'une cause infinie (si celle-ci n'était pas connue auparavant) .
(( L'hypothèse d'un ordre déterminé du monde, à l'exclusion de tout autre, ne peut être admise, parce que la bonté de Dieu a pour objet tout ce qui a quelque ressemblance avec lui, et que la création doit être parfaite, parce que le créateur est parfait; car il manifeste précisément sa perfection dans un monde (dans une pluralité de créatures), parce qu'il ne pouvait pas la manifester dans un seul être créé.
« Cependant, bien que ces notions sur les rapports entre
* « Quamvis divinus intellectus ad certos effectus non coarctetur, ipse tamen sibi statuit déterminâtes effectus, quos per suam sapientiam ordinate producat. Si' Ton traduit le mot proc^wcere par produire dans le sens d'actuer, de réaliser, la sagesse seule est la force créatrice ; mais si l'on rend l'expression ordinate producere par mettre de l'ordre dans les choses diverses qui eiistent déjà, la bonté seule est la cause de l'acte créateur. » ( ^ote de Gûnther).
l'intelligence et la volonté divines soient bien vagues et incertaines^ on peut dire sans crainte de se tromper que saint Thomas a bâti tout son système sur ces rapports ^ »
Quoique, dans ces paroles, Giinther ne s'explique pas sur sa propre manière de voir avec toute la précision désirable, on voit pourtant clairement par toute cette exposition qu'il conteste même cette pluralité des mondes possibles ou d'ordres des choses qu'affirme saint Thomas, et dont Knoodt croit pouvoir convenir. Mais Giinther veut réfuter le Docteur angélique par ses propres principes ; c'est pourquoi il nous reste à les examiner plus en détail. Nous les emprunterons aux traités mêmes contre lesquels Giinther dirige spécialement ses observations.
514. Après avoir montré que Dieu, étant seul sans cause, doit être la cause de tout ce qui existe , saint Thomas conclut de cette vérité que « Dieu et Dieu seul produit de rien, c'est-à-dire crée; d'oii il suit que l'effet propre, caractéristique de la puissance divine est Yêtremème des choses. Les autres causes peuvent faire qu'une chose devienne ce qu'elle n'était pas ; la cause créatrice seule peut donner l'être à ce qui n'était pas simplement ou absolument*. — Or, si Yètre même des choses est l'effet propre de la puissance divine, il faut que celle-ci soit illimitée, qu'elle soit toute-puissance. Car toute vertu parfaite dans son genre s'étend à tout ce qui est de son effet propre : l'architecture, par exemple, à tous les édifices. Si donc il est de la puissance divine de communiquer l'être, elle doit s'étendre à tout ce qui peut exister. Si elle était limitée à certains effets déterminés, elle ne produirait pas les choses en tant qu'elles sonl^ mais seulement en tant qu'elles sont telles ou telles choses déterminées. Par conséquent, pour Dieu il n'y a d'impossible que ce qui ne peut point être ou dont l'idée implique
1 Vorschule, tom. I, p. 366-368.
- Çontr. Gent., lib. ii, c. 15, 16.
contradiction \ — En outre, toute puissance active suppose dans le principe une perfection, non purement possible, mais réelle qui corresponde aux effets de cette puissance, et l'étendue de la force active doit être mesurée d'après cette perfection qui en est le fondement. Donc, puisque Dieu n'est pas un être d'une espèce déterminée, mais l'Etre même, et que, comme tel, il contient en lui, d'une manière éminente, les perfections de toutes les espèces d'êtres, sa puissance de donner aux choses l'existence ne peut être restreinte à certaines espèces particulières , mais elle doit s'étendre à tout ce qui peut exister ^. »
« Cette considération seule suffît pour nous convaincre que l'activité créatrice de Dieu doit être déterminée par sa sagesse et par sa volonté. Il est évident que dans le monde tout ce qui peut exister n'existe pas réellement, et que tout ce qui peut se faire ne se fait pas en réalité. Est-ce que, par exemple, les corps célestes ne peuvent être, pour le nombre et la grandeur, autres qu'ils ne sont à présent? Or, quelle autre raison pourrait-on donner de l'ordre actuel des choses, si ce n'est que la puissance divine n'opère pas à la manière d'un principe aveugle et sans connaissance , mais suivant des décrets libres^? D'ailleurs, la même chose se prouve par la nature de l'activité créatrice. Les effets, avant d'être pro-
^ Omnis virlus perfecta ad ea omnia se extendit, ad quae suus per se et proprius effectus seextendere potest... virtus autem divina est per se causa essendi et esse estejus proprius effectus: ergo ad omnia se extendit, quœ rationi entis non re^^ugnànt [Contr.Gent., c. 22, n. 2).
2 Ibid., n. 3 ; mais plus clairement dans la somme : Cum unumquodque agens agat sibi simile, unicuique potentiae activae correspondet possibile ut objectum proprium secundum rationem illius actus, in quo fundatur potentia activa... Esse autem divinum, super quod ratio divinae potentiae fundatur, est esse infinitum, non limitatum ad aliquod genus entis, sed praehabens in se totius esse perfectionem. Unde quidquid potest habere rationem entis, continetur sub possibilibus absolutis, respectu quorum Deus dicitur omnipotens. (P. d,q. 25, a. 3).
3 Çontr. Ge7it., c. 23, n. 2. •-'' *-"' '
duits, doivent être dans la cause ; toutefois, ils peuvent être dans la cause de la manière qui répond à celle-ci ; et, par conséquent, s'ils sont d'une autre essence que la cause, ils peuvent être en elle autrement qu'ils ne sont en eux-mêmes. Les choses créées ne peuvent donc avoir en Dieu qu'un être purement intelligible ; elles sont en lui comme l'idée d'une œuvre d'art est dans l'esprit de l'artiste. Or les effets procèdent de la cause qui les produit suivant qu'ils préexistent en elle. Ainsi, la puissance de Dieu opère au moyen des idées divines et par suite aussi au moyen delà volonté divine. Car l'intelligence peut produire hors d'elle-même seulement en ce sens que l'objet connu détermine la volonté à agir ^)) 515. c( On pourrait cependant croire que, quoique la puissance divine, considérée en elle-même, ne soit pas limitée à certains effets déterminés, une telle limitation et la nécessité qui en découle pour les opérations divines sont fondées sur la science de Dieu. Car, comme nous venons de le dire, la puissance créatrice ne peut s'exercer qu'au moyen des idées divines ; si donc Dieu ne peut pas penser un autre monde que celui qui existe, il ne peut pas non plus en créer un autre.» «A la vérité, il en est ainsi; mais ne doit-on pas conclure des relations de la science de Dieu avec sa puissance que l'une doit être aussi illimitée que l'autre? La puissance créatrice doit s'étendre à tout ce qui peut être; c'est donc précisément parce qu'elle n'est pas une force aveugle et inconsciente , mais qu'elle opère d'après les idées et par elles, que la science divine ne peut avoir une moindre étendue. L'intelligence divine, en vertu de cette relation, doit donc être, non moins que la puissance, la cause de tout ce qui peut être ^ » Et c'est d'autant plus évident que nous devons concevoir en Dieu la sagesse et la puissance, non pas comme deux propriétés dis-
* Contr. Gent, c. 23, n. 3. — Cf. Summ., p. {, q. 19, a. 4. a Ibid., c. 26, n. 5.
tinctes qui sont unies dans le même être, mais comme une même essence qui est en même temps puissance et sagesse absolues.
Nous connaissons d'ailleurs la plénitude infinie des idées divines par la nature même de la science de Dieu. L'essence divine est le dernier fondement, non-seulement de l'existence du monde, mais encore de sa possibilité. L'être contingent et la vie relative ne sont possibles que parce qu'il y a un être et une vie absolus. La possibilité des créatures consiste en ce qu'il peut y avoir des choses qui ne sont pas absolues ni infinies, mais qui ont pourtant un être véritable. En tant que ces choses ont un être véritable, elles ont une certaine ressemblance avec l'être divin. Or, quoique tout être créé soit nécessairement ou spirituel ou matériel, ou Tun et l'autre à la fois, cependant, par là ne seraient déterminés que les genres les plus hauts, et non aussi les espèces et les individus. Si donc on trouve dans ces espèces et ces individus divers degrés de perfections, et si ces degrés viennent de ce que les créatures ont avec Dieu une ressemblance plus ou moins grande, il ne peut y avoir une créature tellement parfaite qu'on ne puisse en concevoir qui ait un plus haut degré de perfection; car l'essence divine est infinie : c'est un idéal auquel ne peut atteindre aucune imitation. Contemplant son essence telle qu'elle est, ou dans son infinité, mais acquérant, si l'on peut parler ainsi, les idées des choses, parce qu'il connaît comment les êtres, qui ne peuvent exister hors de lui que par sa puissance, ressemblent à son essence et diffèrent d'elle. Dieu doit posséder une richesse inépuisable d'idées *.
Il y aurait donc en Dieu une multitude infinie d'idées ? Certainement, et il n'y a en cela rien d'absurde. A la vérité, les choses ne peuvent exister en nombre infini, mais ce qui existe peut être augmenté à l'infini. Or cela suppose que les
* Contr. Gent., c. 26, n. 2. — Cf., lib. i, c. 54 et c. 66.
choses possibles sont infinies quant au nombre. Et quoique notre intelligence ne puisse penser un nombre infini, on ne peut en conclure qu'il ne soit pas concevable en lui-même. Si Dieu ne connaissait rien d'infini selon le nombre, il ne pourrait point connaître, ou du moins il ne connaîtrait que successivement les pensées et les sentiments qui s'accroissent sans fin dans les esprits immortels. Mais si Dieu peut connaître des choses en nombre infini, c'est précisément parce qu'il ne connaît pas les choses, comme nous, les unes après les autres, mais qu'il les embrasse toutes, par une seule pensée, dans son essence, dernier fondement de tout ce qui est possible et de tout ce qui est réel. C'est pourquoi saint Augustin dit : « Quoiqu'il n'y ait pas de nombre pour les nombres infinis, cependant ce nombre n'est pas incompréhensible pour celui dont la science est sans nombre *. » S 16. Mais Gûnther élève contre saint Thomas une objection d'une tout autre nature. Ces raisonnements (que nous venons d'exposer), dit-il, sont en contradiction avec le principe du saint Docteur « que nous ne connaissons de Dieu, dans l'ordre naturel , que ce qu'il est comme cause première du monde. Car nous ne pouvons pas plus connaître, par nos lumières naturelles, le surplus {superplus) de l'essence divine ou ce dont elle dépasse les perfections du monde, que nous ne pouvons conclure, d'un effet fini, l'existence d'une cause infinie , à moins que nous ne la connaissions déjà par un autre moyen. » Cependant, connaître Dieu, non pas immédiatement, mais seulement au moyen de ses œuvres, est-ce donc la même chose que de connaître par ses œuvres uniquement ce qu'il est comme auteur de ces œuvres? Nous avons expliqué dans le chapitre précédent comment, après avoir reconnu Dieu comme le créateur de toutes choses et de nous-mêmes, nous arrivons à
* Quamvis infinitorum numerorum nullus sit numerus, non tamen est incomprehensibilis ei, cujus scientiae non est numerus. (De civ, J)ei,\\h. XII, c. d8.) — S. Thom. Summ., p. {, 9, 14, a. i2.
connaître ce qu il est en lui-même, abstraction faite de ses rapports avec le monde, et surtout son infinité. Du reste, dans le passage même que critique Gtinther, le saint Docteur rappelle brièvement ces considérations, et dit que Dieu seul est infini par son essence, parce que toutes les choses distinctes de lui appartiennent, par la nature de leur être, à des genres et à des espèces déterminés. Si, en effet, Dieu est la cause première de tout ce qui est, il est lui-même sans principe, acte pur, ou, comme s'exprime la philosophie moderne, être simpliciter, et, comme tel, il est au-dessus de tous les genres et de toutes les espèces. Gûnther, il est vrai, en appuyant sur le mot naturel^ nous fait ressouvenir qu'il ne cesse d'accuser la scolastique d'avoir connu seulement la pensée conceptuelle de la nature ( qui distingue les êtres inférieurs à l'homme) ; mais nous avons vu que cette accusation est uniquement fondée sur ses opinions préconçues, et nous avons fait voir que l'être supérieur à tous les genres est, selon le Docteur angélique, non l'être indéterminé, mais l'être le plus déterminé qui puisse exister, non l'être en général, mais l'être qui, tout au contraire, ne peut d'aucune manière se concevoir comme universel.
Il n'est donc pas difficile, ce semble, de venger contre ces sortes d'objections les arguments qu'apporte saint Thomas pour démontrer la pluralité des mondes possibles. Le saint Docteur termine ses raisonnements par des paroles qui pourraient inquiéter les partisans de la doctrine de Gtinther : « Par là, dit-il, se trouve réfutée l'assertion de certains philosophes qui prétendent pouvoir conclure de la connaissance que Dieu a de lui-même la nécessité de l'ordre actuel des choses, comme si Dieu , par un choix libre, n'avait pas déterminé les choses individuelles et coordonné tout l'ensemble, ainsi que le professe la foi catholique^ , »
^ Per hoc autem excluditur quorundam philosophorum positio dicentium, quod ex hoc, quod Deus se ipsum intelligit, fluitab ipso de necessitate talis rerum dispositio, quasi non suo libero arbitrio limi-
517. Ces paroles sont suivies de celles que cite Gunther pour prouver que, dans la doctrine de saint Thomas, la relation entre la science et la volonté de Dieu n'est pas déterminée d'une manière nette et précise. Que trouve-t-il donc à redire dans les paroles du Docteur angélique? « Les ordres multiples (les mondes possibles), dit-il, sont fondés, d'après saint Thomas, sur l'intelligence divine qui se fixe certains effets et sur la sagesse qui produit ses effets avec ordre ; néanmoins, c'est sa bonté qui détermine Dieu à choisir un seul entre ces divers ordres. » Dans une note, Gunther ajoute que la sagesse seule est la force créatrice et que la bonté seule est le principe de l'acte créateur, selon qu'on traduit le mot producere par « produire, c'est-à-dire réaliser )> , ou le mot ordinale "producere par « mettre de l'ordre dans les choses multiples ». Mais voici la vérité. D'après la doctrine très-claire et très-précise de saint Thomas, ce n'est pas Tintelligence qui établit divers ordres ni la bonté qui fait le choix entre ces ordres ; jamais le Docteur angéiique ne représente la sagesse comme l'unique force créatrice. Comme nous l'avons vu, le saint docteur montre d'abord que la puissance divine n'est pas restreinte à certains effets déterminés, mais qu'elle s'étend atout ce qui peut exister; d'où il conclut que Dieu ne crée pas en vertu d'une nécessité fondée sur sa nature, mais suivant le choix libre de sa volonté. Et pour établir cette vérité d'une manière complète, il prouve que cette nécessité ne peut pas non plus avoir son fondement dans la nature de la science et de la volonté divines. Sans doute. Dieu produit tout avec sagesse; car c'est la sagesse qui juge de tout d'après les causes les plus hautes et dirige toutes choses
tetsingula et universa disponat, sicut fides catholicaprofitetur.Sciendum tamen, quod quamvis divinus intellectus ad certos effectus non coarctelur, ipse sibi statuit déterminâtes effectus, quos per suam sapientiam ordinate producat, sicut Sap. XI, 21. dicitur : Omnia in numéro, pondère et mensura disposuisti. Domine. (Conir. Gewi., liU. u, c. 26.)
a08 LES CriOSES RELATIVES OTI COiNTINGENTES
vers une seule fin suprême^; mais, comme la science divine est d'une richesse immense, la sagesse de Dieu peut amener les choses à ce but en diverses manières. Sa volonté libre seule peut déterminer comment celte fin doit être atteinte. Mais qui a déterminé cette fin même? Dieu ne crée ni ne peut créer pour un autre motif que sa bonté. Qu'est-ce à dire? Cela signifie que si Dieu crée, ce n'est pas qu'il soit obligé envers quelqu'un, ni qu'il ait besoin de qui que ce soit ; mais parce qu'il est bon et que son essence infiniment parfaite le porte à rendre d'autres heureux, en les faisant participer à ses biens infinis. Il ne peut pas créer pour un autre motif. Cependant, de même que cette bonté ne détermine pas, c'est-à-dire ne contraint pas Dieu à créer, de même elle ne l'oblige pas à donner au monde en général ni aux diverses créatures en particulier un degré déterminé de perfection. S'il crée, la création doit tendre à manifester l'essence infiniment sainte de Dieu et à béatifier ainsi les créatures; mais, comme cette manifestation et cette béatification sont possibles dans un degré toujours plus haut, la fin qui doit être atteinte par la création ne peut être déterminée que par le choix de Dieu. La volonté divine, bien qu'elle soit essentiellement bonne, est donc libre, en créant,, pour deux raisons : parce qu'elle détermine, quant au degré, la fin qu'elle veut atteindre, et parce qu'elle choisit parmi les divers moyens qui peuvent servir pour atteindre cette fin. Voilà pourquoi, répétant en peu de mots ce qu'il avait enseigné ex professa ailleurs, le Docteur angélique dit : Dieu ne peut vouloir que ce qui est bon; cependant, comme il connaît des biens innombrables , sa volonté produit telles ou telles œuvres déterminées, sans nécessité , mais par une détermination libre *.
* Contr. GpM., lib. ti, c. 24, n. 3.
2 Voluntas ad quaelibet se nata est extendere, quae ei mtellectus sub boni ratione proponere potest. Si ig^itur divinus intellectus ad
.\E PEUVENT ÉTIŒ CONNUES A PUIOUI. 509
518. Saint Thomas enseigne donc juste le contraire de ce que lui fait dire Giinther. Ce n'est pas l'intelligence de Dieu qui fixe les effets déterminés, et ce n'est pas sa bonté qui le détermine à tel ou tel de tous les ordres possibles ; car c'est précisément parce que la science de Dieu ne fixe pas les effets et que sa bonté n'exige pas un ordre déterminé, que le créateur détermine et décide avec une pleine liberté. Dans les paroles citées par Giinther on ne trouve rien qui puisse rendre obscures et incertaines ces doctrines. Voici en effet ces paroles : Quamvis divinus intellectus adcertos effectiis non coarctetur ^ ipse tamensibi statuit déterminâtes effectus, quos per suam sapientiam ordinate producat. Il suffit d'examiner cette proposition dans sa connexion avec celle qui précède, comme nous l'avons citée plus haut (n. 516), pour se convaincre que le pronom ipse doit être rapporté, non à intellectus divinus^ mais au sujet de la phrase précédente, Deus. Faisons attention, en outre, à la suite des idées. Le saint docteur avait dit : Dieu n'est pas déterminé par la connaissance qu'il a de lui-même à tel ou tel ordre de choses, mais il détermine et dispose tout comme il lui plaît {suo arbitrio). Et pour qu'on ne regarde pas le bon plaisir de Dieu comme un acte aveugle et purement arbitraire, il rappelle brièvement ce qu'il avait dit auparavant : Dieu détermine sans doute par son libre choix les œuvres qu'il crée, mais ses opérations ne cessent pas pour cela d'être infiniment sages, car sa sagesse produit les œuvres avec ordre. Statuit sibi determinatos effectus, quos per suam sapientian ordinate producat. Or Giinther trouve ces paroles obscures et équivoques ; il se demande si l'on doit traduire producere par « produire » et ordinate producere par « mettre de l'ordre dans les choses multiples et diverses qui existent
certes effectus non coarctatur, relinquitur, quod nec divina voluntas déterminâtes effectus de necessitate producit. [Contr. Gent., lib. ii ,
déjà. « Mais pourquoi cette incertitude, ces doutes ? Saint Thomas, évidemment, n'a voulu dire qu'une seule chose, c'est que Dieu produit avec un ordre plein de sagesse tout ce qu'il produit. Incontestablement le mot producere signiûe dans ce texte a produire »; pourquoi donc voudrait-on traduire ordinate 'producere par c( mettre de l'ordre dans les choses multiples qui existent » ? Sans doute, c'est à la sagesse qu'il appartient de produire l'ordre dans la création; cependant ce n'est pas elle, mais la volonté toute-puissante de Dieu qui produit les choses, et, comme cette volonté n'est pas une force aveugle, Dieu produit ses œuvres, en vertu de sa sagesse, avec un ordre parfait.
519. Gîinther accuse encore le Docteur angélique de plusieurs autres contradictions. Que (parmi les mondes possibles) Dieu puisse choisir un ordre déterminé à l'exclusion de tous les autres, c'est une assertion qui, au jugement de Gûnther, est en contradiction manifeste d'une part avec le principe : Dieu veut tout ce qui a une certaine ressemblance avec son être, et d'autre part avec la thèse que la création doit être parfaite, parce que le créateur est parfait. Mais saint Thomas a-t-il enseigné que Dieu veuille tout ce qui a quelque ressemblance avec lui? Par la volonté de Dieu on peut entendre l'acte par lequel il se complaît dans les choses qu'il a produites, son amour pour les créatures. En parlant de cette volonté, le saint docteur dit à la vérité que Dieu veut toutes les choses qui existent hors de lui, à cause delà ressemblance qu'elles ont avec son être. Mais si l'on entend cette volonté dans le sens de la volonté créatrice, saint Thomas enseigne sans doute que Dieu ne veut les choses qu'il produit qu'à cause de leur ressemblance avec lui, mais il ne dit nullement que Dieu veuille tout ce qui peut lui ressembler. La volonté créatrice doit avoir un motif digne de sa sagesse et de sa sainteté, mais le saint docteur trouve ce motif en ce que Dieu produit, en dehors de lui, des êtres auxquels il communique, dans une certaine me-
NE PEUVENT ÊTRE COINNUES A PiUOIll. 5fl
sure, le bien qu'il possède lui-même, leur donnant ainsi une certaine ressemblance avec lui. Or, selon saint Thomas, c'est précisément parce que tel est le motif de la création que Dieu ne peut créer qu'avec une pleine liberté d'élection. Comment donc? C'est que la perfection de Dieu est infinie et peut se communiquer d'une infinité de manières. Si ce motif était nécessitant, Dieu devrait produire des créatures en nombre infini, qui participeraient à ses perfections d'une infinité de manières. Donc saint Thomas non-seulement n'enseigne pas que Dieu veuille tout ce qui lui ressemble, mais il dit au contraire expressément que Dieu ne peut pas vouloir tout ce qui aurait avec lui quelque ressemblance ^
Gunther avait cité auparavant un passage de saint Thomas disant que Dieu, en se voulant lui-même, veut aussi toutes les autres choses en tant qu'elles ont avec lui une certaine ressemblance. Or, dans ce passage, il a en vue, ce semble, non la simple complaisance de Dieu aux choses créées, mais bien le motif qui le détermine à les produire. Nous ne voulons pas disputer avec Gunther sur ce point ; remarquons toutefois que le saint docteur dit, non pas ce que lui prête Gunther, pour le mettre en contradiction avec lui-même : « Dieu veut tout ce qui peut lui ressembler, )) mais seulement qu'en se voulant lui-même^ Dieu veut toutes les autres choses en tant qu'elles ont avec lui une certaine ressemblance ^
' Deus volendo bonitatem suam> vult etiam alia a se, prout bonitatem ejus participant. Cum autem divina bonitas sit infmita, infinitis modis participabilis, etiam aliis modis, quam ab his creaturis, qaae nunc sunt, participetur ; si ex hoc, quod vuU bonitatem suam, vellet de necessitate ea, quae ipsam participant, sequeretur, quod vellet infinitas creaturas infinitis modis participantes suam bonitatem ; quod patet essefalsum. [Contr. Gent., lib.i, c. 81, n. 3).
2 Deus volendo suum esse, quod est sua bonitas, vult omnia alia, in quantum habent ejus similitudinem. (Coîiir. Gent.,\ïh. i, c. 84). Ce texte est cité dans l'ouvrage de Gunther, p. 3o8.
La proposition ainsi exprimée peut avoir ce sens que la seule raison pour laquelle Dieu veut les choses distinctes de lui-même, c'est la ressemblance qu'elles ont avec lui. Si les raisonnements si lucides du saint docteur, que nous avons exposés plus haut, demandent absolument cette explication, elle n'est pas moins exigée par l'ensemble de la question où se trouvent les paroles citées. Saint Thomas examine pourquoi Dieu ne peut vouloir rien d'impossible en soi (ou absolument), et une des raisons qu'il allègue, c'est que ce qui est impossible en soi n'est autre chose que ce qui ne peut être d'aucune manière et par conséquent ne peut avoir aucune ressemblance avec Dieu, l'Etre absolu. Si donc la proposition citée plus haut exprime la raison pour laquelle Dieu ne peut pas vouloir ce qui est impossible, quel sens peut-elle avoir, sinon que la raison dernière de tout ce que veut Dieu est Dieu lui-même, et que par conséquent il ne peut vouloir les choses distinctes de lui, qu'en tant qu'elles ont quelque ressemblance avec son être ^ ?
520. Les mêmes observations s'appliquent aussi à l'autre proposition par laquelle, selon Giinther, saint Thomas se trouverait en contradiction avec lui-même : « Le monde doit être parfait, parce que le créateur est parfait. » Cette proposition, qui du reste ne se trouve pas, ainsi formulée, dans les œuvres de saint Thomas, est susceptible d'une double interprétation. Elle signifie ou que le monde ne peut être imparfait, c'est-à-dire ne peut manquer ni d'ordre ni de toutes les autres conditions requises pour le but auquel Dieu le destine; ou bien que le monde doit être aussi parfait que possible. Naturellement saint Thomas et tous
^ Après les paroles citées plus haut, saint Thomas contmue ainsi : Secundum hoc autem aliquid repuo:nat rationi entis, in quantum non potest in eo servari hujusmodi similitudo primi esse, scilicet divini, quod est fons essendi. Non potest igitur Deus velle afliquid^ quod répugnât rationi esse, in quantum hujusmodi.
les théologiens entendent ce principe dans le premier sens, et ils en. concluent que Dieu ne pouvait pas créer le monde des corps sans créer des êtres raisonnables, parce que ce monde n'aurait pas atteint le but que Dieu se propose dans toutes ses œuvres. Si le Docteur angélique dit encore que Dieu a créé, outre les purs esprits, le monde des corps, parce que les premiers révèlent les perfections divines d'une manière supérieure, et que les autres les manifestent autrement et d'une façon qui est en rapport avec leur nature, il veut sans doute indiquer le motif pour lequel Dieu a produit ces êtres, mais non le motif pour lequel il devait les produire. Car il ne dit jamais que le monde doive être aussi parfait qu'il peut l'être en vertu de la perfection divine; il démontre, au contraire, par l'absurdité de cette thèse, la liberté d'élection du créateur.
Certes, saint Thomas ne pouvait pas faire connaître son sentiment d'une manière plus claire et plus nette qu'il ne le fait dans le passage même que lui oppose Giinther ^ Le saint docteur prouve que la providence divine n'a pas arrangé le monde en vertu d'aveugles caprices, mais qu'elle a été dirigée par des motifs d'une haute sagesse, u Le but vers lequel doivent tendre toutes choses est la perfection divine, non pas que les créatures puissent donner à l'Être
* Contr. Gent, lib. m, c. 97. Gûnther cite cet endroit en ce sens qu'il fait ressortir la pensée qui s'y trouve exprimée et qu'il fait mention de la comparaison dont se sert saint Thomas pour l'expliquer (p. 359). Cependant il apporte aussi, 'pour confirmer sa principale citation, deux propositions qui non-seulement ne renferment pas cette pensée, mais encore ne s'y rattachent pas directement. L'une est celle que nous avons citée plus haut : Beus volendo suum esse, etc. Et voici l'autre : Betrahere ergo perfectioni creaturarum est detrahere perfectioni divinœ. On lit ces paroles Cow^r. Gent., \ih. m, c. 69, où saint Thomas réfute l'erreur de ceux qui refusent aux créatures toute activité propre et prétendent que Dieu opère tout en toutes. On s'imagine, dit le Docteur angélique, honorer Dieu par une telle opinion, mais en réalité on diminue sa gloire ; car la puissance créatrice se révèle à un plus haut degré, si elle produit des êtres capables d'agir par eux-mêmes.
51/i LES CHOSES RELATIVES OU CONTINGENTES
divin quelque accroissement, mais pour que les choses reçoivent, autant que cela peut se faire, une certaine ressemblance avec la perfection de Dieu. Cependant tout être créé se trouve nécessairement loin de cette perfection ; donc, pour que cette ressemblance soit communiquée aux choses d'une manière plus parfaite, celles-ci devaient être de diverses sortes, afin que ce qui ne peut être parfaitement représenté dans une seule le soit en beaucoup de choses de diverses façons et par conséquent d'une manière plus parfaite dans le tout. » (Remarquons que le saint docteur dit, non pas : « pour que cette ressemblance soit communiquée aussi parfaitement que possible , » mais seulement : (( pour qu'elle soit communiquée d'une manière plus parfaite » ; ni « qu'elle soit représentée dans le tout au suprême degré » , mais seulement a d'une manière plus parfaite )).) ce Les créatures diffèrent les unes desautrespar leurs formes ou leurs essences; car ces formes ou essences donnent aux choses leur être propre ou distinctif. Or, comme l'activité répond à l'être, la variété des formes suppose une égale variété dans les opérations. Et puisque la forme détermine l'être des choses, celles-ci ne peuvent différer les unes des autres par la forme que si elles ressemblent plus ou moins à l'Être divin, l'idéal suprême. En outre, comme à toute activité spéciale doit correspondre un but spécial ou propre, puisque ce but doit être atteint par cette opération, il faut que les choses diverses aient aussi divers buts, subordonnés au but suprême de toutes les œuvres divines. »
Mais de la nature des formes dépend aussi leur relation avec la matière ; car quelques-unes peuvent subsister en elles-mêmes, sans la matière, tandis que d'autres ont besoin de la matière comme d'un substratum. Et comme la forme et la matière deviennent un même être, il faut qu'aux diverses formes réponde une matière diversement disposée. De cette variété des formes et de la matière résultent
diverses propriétés, puisque les propriétés ont leur fondement dans les principes substantiels. Enfin, comme l'activité dépend de la forme et la passivité de la matière, les phénomènes ou les accidents des choses, ainsi que la manière dont elles influent les unes sur les autres, doivent être variés de bien des manières suivant leurs principes constitutifs (la matière et la forme) et les propriétés dont ces principes sont le fondement.
Donc, non-seulement la diversité des êtres, mais encore la variété infinie de leurs actes et de leurs phénomènes, ont leur fondement dans la sagesse divine qui . atteint toutes choses depuis une extrémité jusqu'à l'autre et qui règle tout avec mesure, avec nombre et avec poids (Sap. vm, t. xi, 21). Et voici comment le saint docteur rattache cette vérité à la liberté de la volonté créatrice : « Gomme la raison spéculative part d'un principe, c'est-à-dire de la définition qui fait connaître l'essence et, par diverses propositions intermédiaires, parvient à la conclusion ; ainsi la raison pratique, partant de la fin qu'elle se propose et qui lui sert de principe, arrive, par les moyens, à ce qu'elle veut faire. Mais le principe de la raison spéculative est toujours nécessaire^ et toutes les propositions intermédiaires doivent découler avec nécessité les unes des autres ; au contraire, le but que se propose la raison pratique peut être choisi avecjiberté , et s'il est nécessaire, on peut encore choisir librement entre les moyens, puisqu'on peut arriver au même but par diverses voies. Il est donc nécessaire que Dieu aime sa bonté [bonitatemY\ mais il ne s'ensuit pas nécessairement que la bonté divine doive être représentée parles créatures ; car elle peut être parfaite sans cela. L'existence des créatures, bien
^ Par la bonté (bonitas) nous entendons ici, non la vertu morale qui
nous incline à faire du bien à d'autres, mais une propriété qui rend
un être parfait en lui-même et apte à procurer une certaine béatitude
àceux qui le possèdent. Quand il s'agit de Dieu, il faut donc entendre
par là ce par quoi il est le souverain bien.
oI6 LES CHOSES RELATIVES OU COIN IINGEIN TES
qu'elle ait sa raison d'être dans la bonté de Dieu, toutefois, ne dépend que de sa simple volonté. Si Dieu veut communiquer aux créatures sa bonté de toutes les manières possibles, en leur donnant une certaine ressemblance avec lui-même, nous comprenons pourquoi existent des créatures diverses, mais il n'en découle pas nécessairement que Dieu leur ait donné telle ou telle mesure de perfection ou qu'il les ait produites en tel ou tel nombre. Mais, si le nombre des choses qui doivent exister et le degré de perfection que chacune doit posséder sont déterminés par la volonté divine, dès lors se trouvent aussi déterminées la forme, la matière, etc., que les choses possèdent. Il est donc évident que la providence divine arrange les choses suivant certaines raisons, mais que ces raisons présupposent toujours la volonté de Dieu. Ainsi se trouve réfutée une double erreur : l'erreur de ceux qui prétendent que toutes choses procèdent uniquement de la volonté divine, sans que Dieu ait d'autres motifs, et l'erreur de ceux qui croient que Tordre des causes naît de la providence divine, en vertu d'une vraie nécessitée »
o21. Ainsi, la perfection du monde n'est pas en contra-
* Sic igitur quod Deus suam bonitatem amet,hoc necessarium est; sed ex hoc non necessario sequitur, quod per creataras repraesentetur, cum sine hoc divina bonitas sit perfecta. Unde quod creaturse in esse producantur, etsi ex ratione divinae bonitatis originem habeat, tamen ex simplici Dei voluntate dependet. Supposito autera, quod Deus creaturis suam bonitatem communicare, secundum quod est possibile, velit per simihtudinis modum, ex hoc rationem accipit, quod sint creaturae diversae ; non autem ex necessitate sequitur, quod secundum hanc vel illam perfectionis mensuram, aut secundum hune vel illum numerum rerura. Supposito autem ex divina voluntate, quod hune numerum in rébus statuere velit, et hanc unicuique rei perfectionis mensuram, ex hoc rationem accipit, quod habeat formam talem et materiam talem : et similiter in omnibus palet. — Manifestum igitur fit, quod divina providentia secundum rationem quamdam res dispensât, et tamen haec ratio sumitur ex suppositione voluntatis divinae. — Sic igitur per praemissa duplex error excluditur, eorum scilicet qui credunt, quod omnia simplicem voluntatem
diction avec la pluralité des mondes possibles. Nous pouvons , au contraire , conclure de la perfection du monde, telle que nous venons de l'expliquer, comme de la toute-puissance, de la sagesse et de la bonté de Dieu, que, sans le choix libre du créateur, aucune création n'est possible, et qu'ainsi le monde est contingent dans son existence et dans sa manière d'être. Toutefois on l'appelle contingent, non pas que dans la sagesse éternelle il n'y ait aucune raison de son existence et de sa manière d'être, mais seulement en ce sens que cette raison ne peut être nécessitante. Ainsi se prouve la vérité que nous avions à établir. Le philosophe peut bien s'appliquer à comprendre la sagesse des œuvres divines, mais nullement à démontrer que ce monde est rationnellement nécessaire. Certes, Gunther a parfaitement raison de dire que nous pouvons connaître, au moins en partie, ce qui est caché en Dieu, sinon par une science dite absolue ou à priori^ du moins par la réflexion sur les œuvres de Dieu*. Cependant les raisons exposées par saint Thomas prouvent, il nous semble, que parmi les choses dont nous pouvons ainsi obtenir la connaissance se trouvent précisément la contingence du monde et la liberté du créateur.
Quant à la méthode synthétique (ou à la philosophie de la science absolue), les considérations qui précèdent ont rendu de plus en plus évidente son absolue impossibilité. Elle est impossible, parce qu'elle part de l'absolu, tandis que la raison humaine connaît l'absolu non par luimême, mais seulement au moyen des choses relatives ou contingentes. D'ailleurs, si le monde n'a aucune raison né-
sequantur absque ratione ; qui est error loquentium in lege Saracenorum, ut Rabbi Moyses dicit ; secundum quos nulla differentia est, (juod igriis calefaciat, et infrigidet, nisi quia Deus ita vult. Excluditur etiam error eorum qui dicunt, causarum ordinem ex divina providentia secundum modum necessitatis provenire. Quorum utrumque patet esse falsum ex dictis. [Contr. Gent., lib. m, c. i7.) * Eurysth. und Héraclès, p. 4.
cessaire dans l'Être et la vie absolus de Dieu, nous connaissons son existence et sa manière d'être, non pas à 'priori ou par l'essence divine, mais seulement par les décrets libres de Dieu. Donc, encore que l'intelligence eût de l'Ltre absolu une véritable intuition, néanmoins elle ne pourrait jamais par ce moyen atteindre l'existence des choses relatives. Car autre chose est de percevoir l'essence divine, autre chose de connaître les décrets libres de Dieu. Les théologiens démontrent que les anges, tout en connaissant parfaitement la nature humaine, ignorent complètement les déterminations libres de l'homme avant qu'il les manifeste lui-même de quelque manière. A plus forte raison, l'intelligence humaine ne peut-elle connaître les décrets que Dieu porte librement de toute éternité, à moins que les œuvres et la parole de Dieu ne les révèlent. C'est assurément une vérité qui n'a pas besoin de preuves.
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