La Philosophie sociale de Renouvier

Le grand problème de la philosophie et de la vie, c'est le problème moral. Pendant soixante années d'une production intellectuelle ininterrompue, Charles Renouvier a, sans cesse, rattaché à la loi morale les spéculations sur les problèmes métaphysiques les plus transcendants, comme les discussions sur les questions politiques les plus immédiates. Le néo-criticisme, qu'il a fondé, subordonne tous les phénomènes à la conscience, et dans la conscience même, la raison théorique à la raison pratique. C'est pourquoi Renouvier ne s'est jamais désintéressé de l'étude des faits sociaux, des questions politiques actuelles, et qu'il n'a jamais séparé la morale, centre de sa philosophie, de la politique, de la sociologie et de l'économie sociale.

Le néo-criticisme n'étudie que les phénomènes et leurs lois ; le ])hénomène est la seule réalité qu'il reconnaisse, mais c'est l'idée de loi qui lui restitue la stabilité et la permanence que l'ancienne philosophie demandait à l'idée de substance. La loi est un ordre constitué par ime relation permanente. Les phénomènes sociaux ne sont intelligibles que si l'on en considère la forme, qui est la conformité à inie loi ; s'en tenir à l'observation purement empirique, serait se condamner à ne pouvoir les expliquer. Le caractère social d'un fait ne se dégage que s'il est conçu sous l'idée d'un certain système de règles qui définissent les rapports entre les personnes, l'action en commun. Ces règles constituent, selon

Renouvier, un système juridique, qui a pour principe l'idée du droit (i).

L'idée du droit appartient à la morale, ce qui revient à dire qu'il appartient à la morale de préciser l'idée de société, d'éclairer l'histoire des sociétés et de fournir les éléments qui doivent permettre de fonder la cité véritable, la cité des consciences.

La morale forme ainsi le centre de la sociologie, et la sociologie est à la fois la science sociale et la philosophie sociale. Elle étudie les sociétés humaines dans leur développement et dans leur constitution, et l'ensemble des rapports sociaux des hommes est de son ressort. Son objet est aussi bien la description des phénomènes sociaux et de leurs lois, que la construction, fondée sur des inductions historiques ou des principes a priori, de la doctrine sociale de l'humanité future. Elle embrasse à la fois la science et la philosophie politiques, économiques et sociales.

Les idées sociales de Renouvier, ou sa sociologie, s'étendent à toutes les questions que soulèvent les relations des hommes dans leur vie en commun, mais elles ne manquent pas cependant d'une très nette unité que leur donne la prédominance de la préoccupation morale chez leur auteur. Nous essaierons, dans cette étude, de suivre fidèlement la pensée de Renouvier, d'exposer les solutions aussi bien que les principes auxquels il s'est attaché en ce qui concerne les problèmes sociaux, de les opposer, comme il aimait à le faire lui-même, aux théories de ses devanciers et de ses contemporains. C'est un tableau de sa pensée sociale, avec les nuances qu'il y ajoute dans chacun de ses ouvrages, les retouches qu'il y apporte au cours de sa carrière philosophique, que nous voudrions donner.

La morale doit y être au premier plan. Pourtant, avant de voir comment Renouvier en a posé les principes et déduit les règles, il

(i) Sur la conception sociale du criticisme : cf. Y. Delbos, Le Kantisme et la Science de la Morale, conférence faite au Collège libre des sciences sociales.

sera bon d'examiner d'abord ses vues sur la formation des mœurs sociales, sur l'histoire des sociétés et la théorie qui en est la conclusion, celle de la nature véritable du progrès. L'observation de la vie des sociétés et les idées générales qu'elle suggère sont le préliminaire de la recherche a priori des principes et de l'idéal moraux, parce qu'elles montrent l'impossibilité de fonder une véritable morale sur l'empirisme pur.

La morale nous conduira aux problèmes de la sociologie politique et économique, après nous avoir permis de dégager l'idée rationnelle de société, grâce à la notion du contrat social fondé sur l'idée de justice. Cette idée, âme de la morale néo-criticiste, est la source des jugements sur les systèmes et les faits politiques, économiques et sociaux que nous aurons à examiner successivement. La sociologie politique comprendra les questions relatives à la formation de l'Etat, à son organisation constitutionnelle, législative, administrative, à la nature et à l'exercice de ses droits et de ses devoirs, aux rapports juridiques et moraux qu'il doit avoir avec ses membres.

L'examen des théories et des faits relatifs à la production, à la répartition des richesses, à l'organisation du travail, de l'échange, du crédit, appartiendront à la sociologie économique ; c'est là surtout que la morale interviendra, avec d'autant plus de rigueur qu'elle en est plus généralement exclue dans la pratique et dans la doctrine habituelles.

Il y a d'autres relations sociales, qui ne sont ni proprement politiques, ni économiques, mais qui sont encore une expression de la vie morale, et qui, comme telles, réclament une forme juridique bien nette et dont la précision rationnelle puisse inspirer des lois positives : ce sont celles qui résultent de la vie domestique, de l'existence des institutions et des sentiments religieux, et de la nécessité d'enseigner les enfants. Nous tâcherons de montrer la manière originale et forte dont Renouvier en a traité.

Dans une dernière partie, plus brève, nous exposerons la der-

nière philosophie sociale de Renouvier. les dernières critiques amassées avec une sorte d'amer découragement contre la société, et les solutions, moins rationnelles et plus empreintes de croyance et d'hypothèse, qui essaient d'expliquer le problème social en le reliant au problème métaphysique et religieux.

La philosophie de Renouvier présente un enchaînement de thèses unies entre elles, d'une manière si étroite, qu'il est presque arbitraire d'en détacher une partie pour l'exposer isolément ; les divisions que l'analyse fera subir à ses idées seront peut-être artificielles, mais comme les idées sociales de Renouvier sont sans cesse liées à ses spéculations sur les problèmes les plus divers de sa philosophie, et que nulle part, si ce n'est dans la Science de la Morale (i), il ne les expose d'une manière systématique, il nous a semblé qu'il n'était pas sans intérêt de les rechercher dans son œuvre pour les réunir, et de coordonner des vues éparses et des argumentations trop souvent morcelées. C'est par là, croyons-nous, que pourra se justifier ce travail.

Dans la conclusion, résumant les idées qui se dégageront de l'ensemble de cette étude, nous chercherons à montrer en quoi consiste l'originalité de Renouvier, quelles dififérences son système présente avec celui des sociologues, ses contemporains, et quelles tendances il révèle.

Nous voudrions donner une image fidèle de la pensée sociale de Renouvier, mêler le moins possible nos vues aux siennes et faire œuvre d'histoire plutôt que de critique.

(i) Cet ouvrage expose plutôt des principes que des solutions, et encore est-il loin de discuter toutes les questions examinées par Renouvier dans ses autres œuvres.

La vie de Renouvier fut consacrée à la réflexion plus qu'à l'action ; lui-même le constate, non sans mélancolie, dans ses Derniers entretiens (i), où il se reproche d'avoir un peu trop vécu dans l'abstraction et dans l'isolement. A un certain moment, il fut cependant mêlé de près, quoique d'une façon indirecte, à la bataille politique, et l'un de ses premiers ouvrages eut pour conséquence la chute d'un ministère. On peut aussi considérer comme une période d'action, celle qui, de 1872 à 1889, vit paraître sans interruption la Critique philosophique, cette remarquable revue de pensée et de combat. Avant d'exposer la pensée sociale de Renouvier dans ses détails, nous voudrions dire rapidement quelle fut son activité politique, présenter les œuvres qui la complétèrent et en caractériser la méthode.

Pendant cette ère d'enthousiasme et de méditation que furent les Années quarante, il était difficile de ne pas prendre parti pour l'une ou l'autre des prédications sociales qui se faisaient entendre et qui luttaient, tantôt séparément, tantôt ensemble, pour l'avènement, que tous alors croyaient prochain, d'une société de justice (2). Renouvier combattit d'abord avec les saint-simoniens,

(i) Les Derniers entretiens recueilllis et publiés par M. Prat.

(2) Pendant cette période, la part de Renouvier dans le mouvement des idées est représentée par son Manuel de philosophie moderne (1842).

puis il subit l'influence de Fourier, celle de Proudhon, et les tendances qui en résultèrent se retrouvent dans sa première œuvre politique : le Manuel républicain de l'homme et du citoyen (i).

Le 24 février 1848, Hippolyte Carnot devenait ministre de l'Instruction publique ; le 29, il instituait une commission des études littéraires que présidait Jean Reynaud, et dont Renouvier, attaché au ministère était le secrétaire, chargée d'élaborer les principes de l'éducation républicaine dans laquelle il voulait faire entrer l'enseignement régulier de la politique. Dans une circulaire aux recteurs, il les invitait à faire rédiger des manuels républicains. Renouvier, qui, dans la commission, se consacrait plus spécialement à l'éducation morale et civique, écrivit son Manuel que le ministre approuva et fit éditer à 20.000 exemplaires pour les faire distribuer aux instituteurs. Le 30 juin, Carnot déposait à l'assemblée un projet de loi ayant pour but le vote d'un crédit destiné à la réorganisation de l'enseignement sur les principes nouveaux que le ministre avait déjà exposés et qu'il rappelait ; l'un d'eux réclamait le développement de l'instruction primaire au delà de ce qu'elle comportait alors, de façon à fournir à la culture de l'homme et du citoyen ses moyens convenables. Le projet fut discuté le 5 juillet ; c'est alors que le représentant Bonjean vint s'opposer à l'adoption pure et simple, sous prétexte que l'enseignement républicain, tel que le concevait Carnot, était

son Manuel de philosophie ancienne (1844), sa collaboration à VEncyclopédie nouvelle et sa propagande saint-simonienne.

(i) La première édition du Manuel parut en mars 1848, et la deuxième en décembre 1848. Tout récemment, cet ouvrage a été réédité avec une excellente notice et des notes abondantes par M. J, Thomas, chez A. Colin. Nous empruntons nos renseignements sur l'affaire du Manuel, à cette notice d'abord, au Compte rendu des séances de l'Assemblée nationale. (Paris, Imprimerie de l'Ass. Nat. 1849) et au livre de H. Carnot : Le Ministère de l'Instruction publique du 24 février au 5 juillet 1848. Le Manuel avait été soumis à la lecture de Béranger, alors membre de la Commission des études.

inacceptable. Il en chercha la doctrine dans le Manuel de Renou-vier et n'eut pas de peine à provoquer le tumulte, dans cette incohérente Assemblée de 1848 en citant quelques phrases tronquées d'un ouvrage dont il se plut à faire ressortir le caractère socialiste et surtout le style âpre et passionné. Le ministre, mis en demeure de répondre s'il approuvait ou non les pensées incriminées, se défendit sans netteté au milieu d'une Chambre sans cesse plus houleuse ; à peine écouta-t-on Jules Renouvier, qui vint à la tribune défendre l'œuvre de son frère ; l'amendement Bonjean, qui réduisait le crédit demandé, fut adopté ; le lendemain (i) Carnot démissionna.

Quel était l'esprit du Manuel et quelles étaient les propositions qui avaient provoqué la censure du « tribunal de ces juges souverains dont les arrêts ne sont pas précédés d'enquête » ? (2) Après cette condamnation, Renouvier avait repris la propriété de son œuvre, et en avait donné une deuxième édition précédée d'une longue préface, accrue de quelques développements qui en accentuaient encore l'esprit démocratique et socialiste. Dans l'avantpropos, il se dégage avec quelque dédain du patronage ministériel et déclare qu'il se passera de l'assentiment des « républicains sages, honnêtes et modérés » ; il se félicite de pouvoir reprendre son entière liberté pour la nouvelle édition d'une œuvre qu'il considérait surtout (( comme une profession de foi personnelle », et il la soumet au jugement du peuple pour lequel elle était écrite (p. 52-55). Le Manuel s'adressait non aux enfants, mais aux adultes, aux instituteurs surtout, auxquels Renouvier voulait fournir les principes d'une éducation vraiment démocratique, et profitable autant à eux-mêmes qu'à leurs élèves. Il est

(i) Ce même jour le représentant Pagnerre, éditeur du Manuel, absent la veille, de la Chambre, crut devoir venir donner, à la tribune, le dernier coup de pied à l'œuvre condamnée, en dégageant sa responsabilité dans la publication du Manuel.

(2) Manuel, préface. Je me sers, pour les citations, de l'éd. Thomas.

écrit SOUS forme de dialogues entre un élève et un maître, qui, tous deux, exposent tantôt positivement, tantôt par objections ou réfutations, la pensée de l'auteur. Renouvier n'oublie pas qu'il fait une œuvre de vulgarisation, aussi n'y développe-t-il que des principes de morale facilement saisissables, une sorte de doctrine du bon sens.

Les propositions socialistes du Manuel condamnées à la Chambre demandaient l'abolition de l'intérêt par l'établissement du crédit gratuit, la concentration entre les mains de la République de tous les organes du commerce et de l'échange, enfin la création d'un impôt progressif pour permettre de réaliser l'égalité des conditions. On reconnaît dans la première de ces idées l'influence de Proudhon, dans la deuxième celle de Fourier ; l'autre formule un vœu à peu près général à l'époque dans tous les partis socialistes. Mais le to;i du Manuel, encore plus que ses idées avaient soulevé l'indignation, vraie ou feinte, de la majorité. Renouvier ne fait qu'accentuer encore ses expressions dans la préface de sa deuxième édition : il s'élève lyriquement contre l'égoïsme et l'hypocrisie des possédants qui essaient de faire croire au peuple qu'ils gouvernent par lui et en son nom, alors qu'ils ne font « qu'exploiter l'homme pour eux, leurs amis et leurs castes, par habitude et par instinct ». Les élections de 1848 (i) avaient envoyé à la Chambre une majorité réactionnaire à qui Renouvier dénie le titre de véritable représentation nationale ; la démocratie est encore à fonder et le peuple, au moment où il écrit, ne doit pas compter sur ses élus pour la lui donner.

Leur hypocrisie est apparue tout entière, le jour où ils ont condamné le Manuel. Ils se sont indignés de ce que l'élève y demande à l'instituteur s'il n'existe pas « des moyens d'empêcher que les riches mangent les pauvres » et de ce que l'instituteur réponde qu'on h fera des lois pour cela, quand on voudra » ; et

(i) Cf. Louis Méxard, Prologue d'une Révolution.

Renouvier ajoute dans une éloquente apostrophe : « Quoi donc ! Ce n'est pas manger le pauvre que de vivre du travail d'autrui ?... etc.. )) Il prouve que toute une classe est exploitée par l'autre, qui ne vit que de cette oppression (i), que l'anthropophagie a toujours existé et que le salariat n'en est que la dernière transformation. Puis pour faire ressortir le naturel et l'exactitude de cette expression, il la montre dans la bouche d'Homère et de saint Paul, et sous la plume de La Fontaine et de Fénelon (2). Cette exploitation, racine de tout le mal social, ne saurait diminuer par quelques sacrifices individuels : c'est la société entière qui doit justice aux malheureux, et le Manuel est consacré à poser les principes d'une société meilleure et à indiquer (mais sans y insister très longuement) les moyens qui permettront aux hommes de s'y acheminer. A l'égoïsme de la bourgeoisie il oppose le socialisme libéral (( qui doit triompher, parce que seul il a un principe, une doctrine, un amour ».

Renouvier partageait en 1848 l'enthousiasme né de la Révolution et la conviction qu'avant peu, allait s'accomplir une transformation sociale décisive. Il est vrai que, dans l'Europe entière, des soulèvements, des mouvements populaires s'étaient produits qui paraissaient donner quelque appui à ces espérances. Pourtant, en France même, les efforts pour établir la République avaient avorté et Renouvier, dans la préface de son Manuel ne ménageait pas les critiques et les reproches aux hommes du gouvernement dont il flétrissait la conduite pendant les émeutes de juin, à Tx-^ssemblée dont l'hypocrisie lui répugnait. Mais il croyait passager ce règne de la force contre le peuple, par ses

(i) Cf. Karl Marx, Le Capital. ^ 26 k 29.

(2) Il l'aurait trouvée aussi dans la Bible : Psaumes. Amos iv, 8 : Ecoutez-moi, mangeurs de peuple, grugeurs des faibles du pays... », et dans un auteur, qui n'a rien d'un prophète : Dupont de Nemours (Correspondance, citée par M. Abel Lefranc dans son Histoire du Collège de France).

élus ; une nouvelle révolution devait, pensait-il, sortir à bref délai d'un nouvel effort populaire et fonder la véritable République démocratique et sociale. Le suffrage universel pourrait peut-être, si les électeurs comprenaient et pratiquaient leur devoir, créer l'Assemblée qui fonderait le nouveau pacte social et serait en droit d'imposer à tous les citoyens l'obligation positive d'en exécuter toutes les clauses, en ce qui les concernerait respectivement. (Manuel, p. 74). En attendant, il assignait à l'individu le devoir de travailler à l'abolition des castes et de préparer l'èie nouvelle de la fraternité, afin de produire dans sa sphère les bons effets que la justice sociale proclamée produira partout. « Quelques années d'ardeur et de fraternité feront plus qu'un siècle d'anarchie ! »

Bien que Renouvier s'en défendit, il y avait dans ces pages, un singulier esprit d'utopie qu'il devait repousser et combattre plus tard, et une confiance entière dans les sentiments de justice et de fl^ternité du peuple, qui ne l'abandonna jamais tout à fait. Cette œuvre se distingue de celles qu'il -donna dans la suite par la théorie morale. Quoique déjà très fortement pénétré de l'idée de justice, Renouvier n'en fait pas encore le centre de son éthique ; il attribue une large place à la charité, à la fraternité et c'est au nom du sentiment plus que de la raison qu'il demande ime nouvelle législation sociale. Il ne sépare pas la fraternité de la justice, il les conçoit comme se prêtant mutuellement leur caractère impératif (p. iio), mais la fraternité doit peu à peu se substituer à la justice : « La société idéale, parfaite, qui est notre dernier but, verra le règne libre de la fraternité », dit-il dans la Déclaration de principes qui suit le Manuel. C'est encore l'influence de Saint-Simon qui se fait sentir ici, et même de la morale évangélique dont le souvenir y apparaît en plusieurs endroits (i).

(i) La République fondera la cité « dont le Christ, s'il revenait, ne dédaignerait pas de se dire citoyen ».

Les moyens pratiques de transformation sociale proposés par Renouvier dans son Manuel, se retrouvent, plus fouillés, dans une oeuvre qu'il publie quelques années plus tard : le Gouvernement direct (i). Cette œuvre se présente comme due à la collaboration d'une dizaine d'auteurs, parmi lesquels Renouvier fut chargé de la rédaction avec Fauvety. Nous sommes tentés de lui attribuer presque entièrement ce travail. Son style et surtout ses idées s'y reconnaissent sans peine ; le Gouvernement direct est comme un développement des principes et des solutions ébauchés dans le Manuel; dans d'autres écrits (2), Renouvier reprendra quelques-unes des idées qu'il y expose.

Le préambule nous avertit que le livre, bien qu'inspiré par un projet législatif des représentants Charrassin et Benoît, n'en est pas moins ime création originale, « absolument nouvelle », par la manière dont s'y trouve adaptée aux réalités actuelles, l'idée qui en fut la source. Plus encore que les applications, ce sont les principes de l'ouvrage qui portent bien la marque personnelle de Renouvier, et c'est pourquoi nous croyons pouvoir lui demander une forte contribution à l'étude des idées sociales du philosophe.

Le but du Gouvernement direct est de faire une critique de la Constitution de 1848 et de lui substituer tout un plan des institutions vraiment républicaines qui décrive avec précision la nature et le fonctionnement du Gouvernement direct par le peuple, de l'organisation communale, administrative et économique de l'Etat. La condamnation des mœurs politiques, du parasitisme des fonc-

(i) En voici le titre et les auteurs : Gouvernement direct. — Organisation communale et centrale de la République. — Projet présenté à la nation pour l'organisation de la Commune, de l'enseignement, de la force publique, de la justice, des finances, de l'Etat, par les citoyens H. Bellouard, Benoit (du Rhône), F. Charrassin, A. Chouippe, Erdan, C. Fauvety, Gilardeau, C. Renouvier, J. Sergent, etc.. Paris, Librairie républicaine de la liberté de penser, 1851.

(2) Notamment dans Science de la Morale et dans les articles de la Critique philosophique.

tionnaires. du mépris impitoyable que les classes possédantes témoignent au peuple, y tient une large place. Les pratiques commerciales, l'esprit de lucre y sont vigoureusement flétris et l'on reconnaît dans cette âpre condamnation l'influence de Fourier, que Renouvier devait ressentir jusqu'au bout de sa carrière.

Mais il ne se borne pas à la critique (i) ; comme Saint-Simon, il pense que « l'humanité n'est pas faite pour habiter des ruines )), et il se préoccupe d'organiser un état social meilleur avec les éléments transformés de l'ancien. Instruit par la façon dont le peuple avait été dupé aux élections de 1848, et pour agir sur celles de 1852, il va combattre le principe de la délégation de souveraineté. L'idée principale du Gouvernement direct tend à donner à la souveraineté du peuple toute son extension ; ses modes d'agir y sont réglés de façon qu'elle ne soit ni absorbée, ni rendue fictive. Le peuple ne peut la déléguer sans se donner des maîtres ; pour jouir du gouvernement direct, il ne doit donner que deux sortes de mandats : un mandat de préparation des lois, dont il se réserve le vote, et un mandat d'administration nettement défini.

C'est surtout l'organisation communale, qui, dans un pareil système, est importante ; mais Renouvier demande qu'on agrandisse la Commune pour qu'on puisse y trouver les éléments d'une administration intelligente, d'une délibération suffisamment éclairée sur des intérêts qu'un particularisme trop étroit ne risquerait pas d'entacher et il propose le canton comme unité communale. Cette idée, l'une des plus pratiques et des plus fécondes de ce livre, devait être souvent reprise depuis (2). Renouvier

(i) Ce serait contraire à la nature même du criticisme. « Le criticisme est une méthode pour affirmer à bon escient et croire sur de justes motifs. Il diffère donc absolument de la critique sans but, sans plan et sans bornes qui ne mène à rien. » (Critiq. philos. 1875, I, p. 3). Le criticisme est plus constructif que négatif.

(2) On la trouve encore dans un livre assez récent de M. Faguet : Questions politiques.

s'attache surtout à montrer comment on pourrait faire sortir le progrès social des institutions existantes ; il les utilise et les modifie sans proposer aucun bouleversement, aucune table rase, en vue du meilleur effet social qu'elles sont susceptibles de produire. Dans tout cet ouvrage, il fait preuve d'un grand esprit pratique ; il va des principes les plus généraux aux applications et aux détails les plus complexes ; chacun des chapitres est suivi d'un projet de loi sommaire, destiné surtout à en faire mieux comprendre les idées et à en montrer la logique. Le livre s'achève par l'exposé du Budget de l'état nouveau ; des économies y sont réalisées, bien que des services nouveaux, conséquences des obligations de l'état, y soient prévus, mais une administration plus simple, une meilleure utilisation des dépenses expliquent qu'il en puisse être ainsi.

Malgré le très grand effort fait par Renouvier dans ce livre pour présenter à la nation un projet pratique et immédiatement applicable de réorganisation sociale, l'utopie s'y montre presque autant que dans le Manuel. L'idée du gouvernement direct (i). que, dans quelques pays, la pratique du référendum réalise à certaines occasions, exigerait, pour être adoptée, un développement de l'éducation civique et même de l'instruction qui n'est peutêtre pas encore atteint aujourd'hui ; en tout cas son application ne pourrait résulter d'un simple décret si les mœurs ne l'avaient point rendue possible au préalable. Renouvier constatait luimême, plus tard, que le Gouvernement Direct contenait beaucoup de choses « décidément chimériques » (2), mais il mainte-

d) Elle avait cependant été proposée en 1848 par plusieurs publicistes : Considérant, E. de (j'rardin, Rittinghausen, qui la concevaient d'une façon un peu différente de celle de Renouvier.

(2) Si Renouvier est revenu, une fois au moins (Crit. philos., 1876, notice nécrologique sur Charrassin), sur le Gouvernement direct il n'a jamais paru se souvenir d'avoir écrit le Manuel : c'est que, dans son «uvre politique maîtresse, la Science de la Morale, la plupart des principes et des solutions exposés dans le Manuel sont condamnes. Il n'aimait

nait son attachement à certaines réformes qu'il y proposait et dont nous retrouverons l'idée au cours de ce travail : celles de la commune-canton, d'une large décentralisation, par exemple. Les unes ont été réalisées depuis 185 1 ; les autres attendent encore leur jour.

Comme le Manuel, le Gouvernement direct est empreint d'un vif esprit de générosité ; la foi démocratique, l'amour du peuple s'y manifestent, en même temps qu'une large conception de la justice et de la fraternité. L'ouvrage qui se présente comme une sorte de projet législatif, exigeait par là même, un style plus sobre que le Manuel, œuvre de propagande populaire, et Renouvier a su le lui donner. Le Gouvernement direct n'eut aucune influence sur la politique de son temps : l'auteur le reconnaît. « Ce livre, dit-il, qui attendait la nation aux grandes assises alors prévues de 1852, parut en 185 1, à la veille du coup d'Etat, qui le jeta pour jamais dans l'ombre. Il eut donc l'honneur de partager le sort de nos libertés. »

Après le coup d'Etat, Renouvier abandonna la politique pour se consacrer entièrement à la philosophie. Il rentre dans la discussion des idées et des événements politiques, dans la polémique même, en 1872, à un moment où le sort de la démocratie française se décidait, pour soutenir l'idéal républicain, et pour montrer comment la justice devait et pouvait pénétrer dans la Constitution et dans les lois de la France nouvelle. La publication de la Critique philosophique dura jusqu'en 1889 ; pendant les premières années, Renouvier n'a qu'un collaborateur qui partage son ferme attachement à la justice et qui, comme lui, combat avec une vaillance persévérante pour le triomphe de l'idée républicaine : c'est IM. Pillon qui consacre encore aujourd'hui une activité infatigable, une érudition immense et une pensée remarquablement claire à la vulgarisation du néo-criticisme.

pas, m'a dit IM. Pillon, qu'on lui parlât de cette œuvre de jeunesse, et somme toute. « il n'était pas fier » de l'avoir écrite.

Les articles sociologiques sont très nombreux dans la Critique philosophique et vont des discussions de principes généraux à l'examen des questions du jour. « Plus tard, écrit Renouvier, au moment d'en clore la publication, nous avons dû nous renfermer dans les généralités, dans l'examen philosophique des problèmes constitutionnels, pour ne pas faire assez inutilement écho aux discussions de la presse quotidienne » (i). Puis, de nouveaux et multiples collaborateurs viennent s'adjoindre aux deux philosophes qui, peu à peu, leur laissent les questions de politique actuelle et ne traitent plus guère que des sujets purement philosophiques ou historiques. La Critique, dans son prospectus, se présentait comme « l'organe d'une grande doctrine, née de l'esprit du xviii° siècle et de la Révolution française, dont les préceptes ont été posés par Kant », mais tout en se réclamant de Kant, elle déclarait n'accepter qu'un criticisme renouvelé par une analyse nouvelle des lois de la pensée et des moyens de la connaissance et constitué par là en doctrine vraiment positive, avec une complète et harmonieuse unité systématique.

La Critique pJiilosophique se donnait pour but le développement d'une philosophie politique tendant à faire appliquer la loi morale aux relations humaines quelconques, aux Etats et à leurs rapports. Elle s'adresse au parti républicain, à qui elle ofïre tous les éléments d'une doctrine vraiment démocratique. Renouvier y condamne la politique de l'intérêt : aucun calcul d'utilité réelle ne peut être fait dans les problèmes qui s'imposent à l'homme d'état, sans exiger une prévision humainement impossible ; seule la loi morale doit le guider et la destinée décidera de l'utile ; le juste d'ailleurs se confond avec l'utile, quoique pas toujours avec l'utile immédiat, et l'application qu'on en peut faire ne risque jamais d'aller à l'encontre du but qu'on se propose ; il n'en est pas de même quand on se dirige d'après les principes

(i) Crit. philos., 89, II, 403.

l6 CHAPITRE PREMIER

Utilitaires, l'histoire est là pour le prouver. Ce n'qst pas à dire cependant que Renouvier condamne la recherche des fins, ni l'étude des moyens pratiques : on le verra mieux quand nous aurons fait l'exposé de ses principes moraux. Il ne repousse pas la méthode des transactions, pourvu que l'honnêteté les avoue et qu'elles ne concernent que les procédés, non les principes ; les républicains doivent avoir l'esprit de légalité, et laisser la responsabilité des révolutions futures à l'entêtement égoïste des possédants. En 1872, Renouvier s'élève avec véhémence contre la bourgeoisie dont la politique utilitaire et passionnelle l'écœurait ; il parle de ce double et cruel instinct de répression, qui avait poussé au massacre des Fédérés, et de domination qui faisait de l'Assemblée de 1872 un danger pour l'avenir démocratique du pays. Il luttait alors de toutes ses forces, avec tout ce qu'il y avait de républicain (i) en France, contre cette Assemblée, qui se maintenait illégalement ; il essayait de montrer aux électeurs leur devoir, les dangers qui les menaçaient et s'appliquait à leur faire admettre ce dilemme comme dominant la situation : Césarisme ou République.

Une fois la Constitution de 1875 votée, Renouvier signale les dangers d'une œuvre aussi peu républicaine et dit sa crainte « qu'elle ne voue la France pour longtemps encore à la direction des hommes dont la routine et l'esprit clérical et militaire sont notoires ». Il s'étonne d'abord que les républicains l'aient votée, puis il les approuve d'avoir consenti à cette transaction (2), qui avait au moins le mérite de délivrer le pays des pouvoirs provi-

(i) Par exemple Edgar Quinet, qui, dans un livre écrit dès son retour d'exil : la République, défend des thèses très voisines de celles de Renouvier ; il essaie, lui aussi, de préciser la vraie nature du pouvoir constituant et flétrit l'endurcissement des classes dirigeantes, leur igno- ^j rance des besoins de l'Etat moderne ; il va même jusqu'à faire entrevoir la révolution comme une solution opportune aux difficultés du moment.: (2) Renouvier considérait cette constitution comme provisoire et f proposait, dans un de ses articles, le retour à celle de 1848.

soires et arbitraires, et de marquer la rupture avec la tactique révolutionnaire. Mais toute l'œuvre démocratique restait alors à faire et Renouvier va réclamer avec insistance les réformes nécessaires ; il ne se borne pas à la politique formelle qui se cantonne dans les questions de revendication de droits, de délimitation de pouvoirs, de lutte contre les personnalités oppressives ; sa (( politique des réformes » est une politique réelle, visant à modifier l'état social et à produire des résultats concrets. Aussi, à côté des polémiques et des critiques, a-t-il soin de préciser ses opinions positives ; il entre dans le vif des questions pratiques et décrit le plan des réformes qu'il demande.

Pour les réaliser, il ne veut aucun bouleversement ; il se déclare opportuniste (i), en ce sens que, condamnant le danger des réactions et des révolutions, il veut qu'on ait égard aux possibilités et aux chances de réussir pour entreprendre ce qu'on croit bon. Mais il n'est pas opportuniste « comme ceux qui, soit mauvaise foi, soit faiblesse, semblent disposés à ne jamais trouver le moment opportun de faire ce qu'ils ont eux-mêmes déclaré bon ». La Constitution de 1875 devait permettre aux républicains de travailler à la régénération de l'esprit public. Renouvier conseillait la prudence dans les décisions dont les résultats ne dépendent pas seulement de ceux qui les prennent et qu'ils ne doivent pas, en conséquence, se laisser dicter par leurs seules convictions ; les reconstructions hâtives ne font qu'appeler les réactions. Telle est, selon Renouvier, la politique opportuniste ; elle n'est pas pureînent empirique, elle cherche seulement à choisir les moyens propres à faire triompher les principes. « Ce qu'on appelle l'inflexibilité des principes, si c'est la volonté de ne pas céder, d'avoir tout

(i) C'était, pour un républicain, un qualificatif ambigu. Renouvier donne encore un autre exemple de cette espèce de maladresse à se choisir un nom parmi ceux des partis, quand il se déclare, dans la Critique philosophique, conservateur progressiste ; il n'eût certes pas réuni sur lui les suffrages de la majorité républicaine, s'il se fût présenté à quel<|ue élection, sous un titre pareil.

l8 CHAPITRE PREMIER

OU rien, n'est qu'une déclaration de guerre à perpétuité... ; l'opportunisme est la conciliation de l'idéal et du réel, de la morale pure et des faits nécessaires dans la conscience d'un homme qui ne peut ni ne veut se soustraire en rien à la solidarité du monde social et de l'histoire. La paix publique et les constitutions sont des contrats, et les contrats sont des transactions intervenues en temps opportun, avec des clauses opportunes. Loin de les interdire, la morale les commande et l'opportunisme est ainsi la vraie politique pratique et la seule conforme à la morale » (i). On saisit ici très nettement la façon dont Renouvier liait la morale à la politique.

Il énonçait aussi des préceptes de conduite pour les partis d'opposition républicaine (2) : a II est juste autant que le bon et naturel qu'il existe des oppositions sous n'importe quel gouvernement et quel régime », elles servent à contrôler la marche de la chose publique et préparent le progrès, mais elles doivent accepter la légalité. L'opposition républicaine ne doit rien faire qui mette en danger la République ; son programme doit être net et assez circonscrit pour que la réalisation par échelons en soit possible ; les programmes exagérés ne font qu'inspirer ou accroître l'illusion populaire que la transformation sociale peut se faire à coups de décrets (3) ; ce sont eux qui sont la cause profonde des réactions qui succèdent aux révolutions prématurées. L'anarchie des relations sociales actuelles renaîtrait si quelque dciis ex machina s'ingérait d'y mettre un terme. La réforme doit partir de l'esprit de justice, de l'éducation morale du peuple, qui sont encore à développer ou à créer ; c'est une œuvre à laquelle, pour sa part, Renouvier apporte tous ses efforts (4).

(i) Crit. philos., 80, II, 77.

(2) Crit. philos., 80, II, 77.

(3) Crit. philos., 72, I, 217.

(4) C'est dans la Critique philosophique, à partir de 1877, que Renou-

L'utopie sociale lui paraissait, en 1875, être un fanatisme aussi dangereux pour la République que celui de la réaction cléricale, et il adjure le parti républicain de se déclarer nettement pour la Constitution et la légalité, afin de pouvoir en toute sécurité proposer les réformes qui doivent être l'œuvre d'une vraie démocratie. Au cours de cette étude, nous verrons quelles réformes et quels moyens de les réaliser Renouvier réclamait dans la Critique philosophique, et comment beaucoup d'entre eux rappelaient les idées émises, vingt ans avant, dans le Gouvernement direct. Rien d'étonnant à cela, puisque, en 1872 comme en 185 1, la France se trouvait dans une situation politique incertaine, livrée aux hasards des luttes de partis, convoitée par divers prétendants, mal représentée par une Assemblée précipitamment élue et investie de pouvoirs mal définis. Renouvier trouve à combattre les mêmes abus, à flétrir des mœurs tout aussi corrompues et sa critique peut rester la même, à vingt ans d'intervalle .

La Critique philosophique (i) présente dans son ensemble un admirable effort de pensée républicaine ; Renouvier y soutient, à chaque page, avec le plus grand courage et la plus grande probité intellectuelle les opinions dictées par des principes longuement

vier publie la plus .grande partie d'un petit volume qui parait en 1879 : le Petit Traité de Morale à l'usage des écoles laïques ; il est un témoignage de la préoccupation constante et dominante de Renouvier qui était de faire Tinstruction morale et civique du peuple, et par là de préparer la véritable société démocratique. Ce petit traité s'adresse aux adultes, aux instituteurs plus qu'aux enfants. L'idée de justice en fait le fond ; les principes y sont clairement expliqués ; des exemples et des préceptes concis les accompagnent. C'est comme un abrégé de la Science de la Morale, mais sans les discussions théoriques, qui n'eussent pas été à leur place, dans une œuvre de vulgarisation. Le style, comme celui du Manuel, en est facilement accessible, mais sans nulle violence, cette fois, bien que la morale sociale, économique et politique y tienne une large place.

Ci ) Science de la Morale, 1S69. 2 vol. in-8. — Une réédition vient d'en être faite (1907),

mûris et dont il avait donné l'expression complète dans la Science de la Morale (i).

Dans cet ouvrage, « un des plus beaux livres de philosophie morale et de philosophie politique qui aient jamais été écrits » (Henry INIichel), Renouvier a voulu constituer la morale comme science, c'est-à-dire exposer les principes néo-criticistes de la morale en ne donnant à la libre croyance qu'une place très restreinte. (( De tous les livres que j'ai composés... c'est la Science de la Morale que je préfère. J'ai écrit ce livre avec joie... il n'est pas parfait à coup sijr, mais ce n'est pas un méchant livre. » Cette appréciation de Renouvier lui-même, recueillie dans les Derniers entretiens par son disciple M. Prat, prouve quelle importance avait à ses yeux le problème moral dont l'examen constitue, à vrai dire, le fond de toute sa philosophie. Il n'est pas une face de sa pensée qui ne soit reliée à ses convictions morales ; c'est ce qui fait de la Science de la Morale le livre le plus important peut-être de toute son œuvre philosophique, et le dépositaire, à coup sûr, de sa véritable pensée sociale. Les œuvres précédentes marquent encore bien des tâtonnements, bien des fluctuations ; ici. la pensée est fixée, et les modifications que Renouvier y apportera dans ses écrits postérieurs, bien que parfois elles marquent un retour à ses opinions plus anciennes, n'y changeront rien d'essentiel et laisseront intact l'aspect du système dont nous allons indiquer la tendance générale.

(i) Tous ceux qui en ont parlé lui ont rendu justice. « Je ne connais pas de document qui l'emporte en valeur sur celui-là, pour qui essaiera de faire un jour l'histoire des idées politiques et morales dans le dernier tiers du xix' siècle. » Henry Michel, Doctrine politique de la démocratie, p. 22). Et M. Beurier, en 1877 {Rez'ue philosophique : juin), écrivait : « Je connais peu d'ouvrages aussi virilement et aussi fortement conçus... je ne crois pas qu'aucun philosophe ait posé aussi nettement et aussi judicieusement le problème de la morale appliquée ou pour mieux dire de la seule morale applicable que comporte le milieu où il est donné à la liberté humaine de s'exercer. »

La loi morale y est reconnue avec son caractère d'impératif catégorique, mais comme l'éthique doit être surtout une science qui s'adresse aux hommes d'une manière pratique, Renouvier fait une place aux affections et aux passions dans la notion du devoir. La morale est inséparable du droit, sinon elle serait inapplicable ou le droit immoral. ]\Iais la loi morale pure est inapplicable dans le monde réel et incompatible avec le droit certain de défense que possède l'individu. C'est là le problème de la morale appliquée auquel Renouvier apporte une méthode originale et dont j'a solution emplit presque entièrement la Science de la Morale. Les conditions empiriques de la vie morale obligent à reconnaitre la légitimité d'une justice de contrainte dans les rapports sociaux. Renouvier examine les droits individuels que l'état social conserve en général. Ceux qui appartiennent à l'ordre privé, civil ou économique lui semblent primer les autres comme étant les moyens fondamentaux et les plus sûrs de la défense. Quant aux droits politiques, ceux que la personne a contre la société ou ses institutions, soit pour leur résister, soit pour en réclamer le bon fonctionnement, ils ne sont que la garantie d'existence et de développement des premiers (i). « Les questions de morale appliquées à l'ordre économique sont ramenées dans cet ouvrage à la distinction fondamentale de l'état de paix, ordre idéal, et de l'état de

(i) Bien que dans la Science de la Morale l'étude du droit domestique et économique précède celle du droit politique, il nous semble préférable, pour l'enchaînement des idées, de présenter les théories politiques en premier lieu : d'abord parce qu'elles forment une suite naturelle de l'e.xposé de l'idée de société, qui se dégagera des vues sociologiques et des théories morales ; ensuite parce que, pour voir comment l'intervention de l'état est conçue et appréciée dans les faits économiques, il est bon de savoir d'abord quelle notion Renouvier se fait de l'Etat, de son autorité, de ses rapports généraux avec les individus et de son organisation. Parmi les questions de droit domestique, nous n'examinerons que ce qui est relatif au mariage, et cet exposé trouvera sa place dans un chapitre réservé plus spécialement à l'étude de la fonction morale de l'état et de l'action des lois sur les mœurs.

guerre, état de fait des relations sociales. De là une théorie du socialisme, et de là aussi pour la morale et la politique, les prmcipes d'une casuistique nouvelle (i). » A la suite de cette étude, Renouvier examine le problème général du conflit entre l'individu et la société, les rapports des diverses sociétés entre elles et les principes du droit international. L'examen détaillé des solutions présentées dans la Science de la Morale sera le principal objet de notre étude, car il est certain que c'est dans cet ouvrage qu'il faut chercher le véritable esprit de la doctrine sociale de Renouvier, celle que pendant vingt ans il reprend et développe, l'appliquant à toutes les questions dans sa Critique philosophique.

En 1864, Renouvier avait donné son 4" Essai de critique générale : Introduction à la philosophie analytique de l'histoire ; trente ans plus tard (1895), il le réédite, au moment de publier les quatre énormes volumes intitulés : Philosophie analytique de l'histoire. Il considère cette étude de philosophie de l'histoire comme un indispensable instrument de la sociologie et de la morale. Il ne cherche pas à faire œuvre d'érudition personnelle en présentant le tableau des idées, des systèmes et des reUgions de toute l'humanité historique, mais il relève les croyances et les doctrines, il étudie « leurs liaisons et leurs suites pour les discuter, les mettre à leur place dans la vie et dans la pensée de l'humanité et faire sortir d'un tableau général les inductions qui peuvent paraître les plus justifiées sur les origines et sur les destinées » (2).

Selon l'esprit du criticisme, il se place au point de vue qui permet de classer et de juger les produits des idées et des passions de l'homme appliquées à régler sa destinée conformément à ce qu'il croit et espère de lui-même et de l'ordre du monde. « L'histoire est l'expérience que l'humanité a d'elle-

(i) Philosophie analytique de l'histoire, t. IV, p. 220. (2) Introduction à la Philosophie analytique, pp. i-ii. Je cite d'après la deuxième édition.

même. Etudiée sans parti-pris, elle augmente l'expérience individuelle de tout ce qui sépare les faits généraux des phénomènes individuels. » En rattachant l'histoire des idées aux passions et à la morale, Renouvier décrit les origines morales de l'homme, les transformations de l'idée de justice, les applications de la notion du droit chez les peuples. C'est une histoire des idées, non des faits, sous leur double forme religieuse et rationnelle, qui tend à montrer comment elle naissent, se systématisent, se modifient pour se rapprocher, et comment elles introduisent dans les croyances et les mœurs des éléments durables. Ces études permettront à Renouvier de concevoir une morale appliquée qui soit bien adaptée aux mœurs et à l'état réel de l'humanité ; elles l'amènent à préciser la nature véritable du progrès, et à en opposer sa conception aux doctrines déterministes et matérialistes. Mais surtout, elles lui enseignent « que la notion de la moralité ne se dérive pas ; il n'y a ni évolution, ni révolution qui puisse en rendre compte (i) » et dès lors, elles justifient la fondation d'une morale rationnelle.

Nous aurons à chercher, dans cette œuvre considérable, non seulement toutes les idées de Renouvier en ce qui concerne l'histoire sociologique, la théorie du progrès, mais aussi de nombreuses observations critiques sur les systèmes sociaux du xix" siècle, sur les mœurs sociales contemporains et le germe des vues de sociologie métaphysique qu'il devait développer dans ses derniers écrits.

Renouvier croyait arbitraires toutes les prétendues lois historiques dans lesquelles certains penseurs se sont plus à vouloir enfermer les faits. Selon lui, les moments se succèdent sans être nécessairement enchainés, les volontés humaines auraient pu imprimer à chacun d'eux des directions différentes. Pour illustrer cette conception,Renouvier écrit Uchronic qui est une sorte de

(i) Philosophie analytique de l'histoire, t. I, p. 57-

roman dont les hypothèses s'appuient sur la contingence du passé et non sur celle du futur. Il y retrace l'histoire de la civilisation européenne, telle qu'elle aurait pu être si la loi morale avait été mieux respectée, telle qu'elle n'a pas été ; il montre que la nécessité n'existe pas, mais que le progrès ne peut être que l'œuvre des hommes de raison droite qui communiquent à l'humanité la grandeur et la force de leurs vertus. Pourtant il ne pose pas la liberté comme le facteur unique et absolu des faits historiques ; il reconnaît la place du déterminisme physique et même du déterminisme des passions et des caractères, des instincts. Les retouches que VUchronie apporte à l'histoire sont assez discrètes et lui permettent, tout en montrant que la civilisation aurait pu être meilleure qu'elle n'a été, réellement, de faire ressortir les crimes et les fautes de sociétés historiques et réelles. Ce livre a pour objet, dans la pensée de Renouvier, de donner le sentiment pratique de la liberté et du pouvoir que l'homme possède de façonner sa vie dans une certaine mesure ; « c'est, comme il le dit, une mise en demeure adressée aux partisans nouveaux, sérieux, trop peu résolus peut-être, de la liberté humaine. »

'L'Esquisse d'une classification des systèmes philosophiques, (i) qui paraît en 1886. marque une transformation dans la pensée de Renouvier. La morale criticiste le conduit à faire du postulat de Dieu un principe premier : le problème du mal lui semble réclamer ime explication que seule une philosophie religieuse est en état de donner ; la religion dogmatique loin d'y réussir, ne peut que pervertir la notion de la liberté morale et Renouvier se préoccupe d'offrir à la loi un ensemble de vues rationnelles sur les origines et les destinées du monde. Il fait, d'après cette conception nouvelle, un examen général de toutes les doctrines

(i) C'est dans VEsquisse qu'il trace son autobiographie intellectuelle

et morale , il explique le développement de ses croyances et les étapes

de sa recherche des solutions morales. T. IL, chap. intitulé : « Comment je suis arrivé à ces conclusions. »

philosophiques qu'il ramène à quelques thèses fondamentales et qu'il oppose à sa philosophie de la conscience. Cette nouvelle tendance morale s'accentue dans les œuvres qui suivent l'Esquisse, dans les derniers volumes de la Philosophie analytique de l'histoire, mais surtout dans la Nouvelle nionadologie et dans le Personnalisjiie.

Là, il tente, entre le criticisme et le christianisme, une conciliation fondée sur la croyance à l'ordre moral du monde : il cherche à donner une explication du mal, dans le monde actuel, qui ne soit pas incompatible avec la justice de Dieu, dont il fait décidément le Créateur. Dans ces deux derniers ouvrages, la métaphysique qu'il expose est la doctrine des Trois mondes ; les vues sociologiques, traitant du monde actuel, sont encadrées par les vues métaphysiques qui décrivent le monde primitif, création directe de Dieu et le monde futur oià la liberté accomplira les fins morales de l'humanité. Nous exposerons brièvement, dans notre dernier chapitre, le détail de ces vues philosophiques que M. Séailles appelle plaisamment «. un roman d'aventures cosmiques écrit par un polytechnicien (i) pour des pasteurs protestants. »

Le Personualisiiie, c'est le nom que Renouvier donne à cette doctrine dans le titre même de son dernier ouvrage ; il est heureusement choisi <( parce qu'il exprime clairement et sans équivoque la composition réelle du monde en réduisant toute idée de substance à celle de sujet conscient, et aussi parce que, à l'ensemble des consciences dont le monde est composé, il assigne pour principe causal une conscience ou personne suprême ; en un mot parce qu'il s'oppose très nettement à l'opposition matérialiste et athéiste de notre temps (2) ». La tâche que Renouvier se propose dans cet ouvrage est, comme il le dit dans sa Préface, « de démontrer par des raisons logiques d'abord, morales ensuite,

(i) Renouvier fut élève à l'Ecole polytechnique. (2) PiLLON, Année philosophique, 1902, p. 170.

que la connaissance de la personne en tant que conscience et volonté est le fondement de toutes les connaissances humaines ». Le pessimisme (i), qui, dans toutes ses œuvres, était déjà remarquable, s'accentue encore ici, de ce fait que Renouvier ne croit plus alors à l'accomplissement de la justice sur la terre et qu'il le relègue dans l'inconnu. La vie morale conserve son importance, mais pour le salut individuel plus que pour la réalisation de l'harmonie sociale.

Le procédé que Renouvier applique dans ses ouvrages à la constitution de " la science politique consiste essentiellement à déterminer le droit de la personne, puis à instituer tous les groupes sociaux, à organiser le mécanisme gouvernemental sur la base de ce droit. Son système repose sur l'action de l'individu, qui est aussi la base de la morale, mais il fait pénétrer la morale dans toutes les relations humaines. C'est là ce qui fait l'unité de sa pensée, tant dans la critique des systèmes ou des faits, que dans la recherche des principes et des fins ou des moyens pratiques. Mais sa méthode varie selon l'objet étudié : s'il s'agit de déterminer des fins morales, Renouvier part du rationnel et procède a priori ; s'agit-il, au contraire, de rechercher les moyens propres à faire passer la société de son état actuel à l'état idéal abstraitement dégagé, il procède alors par observation directe.

(i) Renouvier rejette, comme n'étant pas sien, le pessimisme politique, qui consiste à attendre le bien du mal, à se réjouir du mal sous prétexte qu'ainsi la vieille société en aura plus vite fini ; mais il se reconnaît pessimiste par la vue des choses actuelles ; il croit aussi que le malheur peut être un bon enseignement et préparer les esprits à un retour vers la loi morale. « La disposition à être frappé du mal dans les choses humaines, dit-il, est... une condition de l'idéal et du progrès, une marque de ferme possession de la vérité morale... ; la donnée du mal dans l'univers, et tout spécialement dans les relations sociales nous parait un fait énorme, aveuglant ; trouver les hommes absurdes et brutes et le leur dire est le commencement de la sagesse. » {Crit. philos., 72, I, 260). L'optimisme est malsain, il engage à tout approuver comme à tirer parti de tout.

Il cherche à combiner la méthode naturaliste qui, partant du donné, conduit aux doctrines de solidarité, et la méthode logique qui considère l'individu comme indépendant et conduit à l'individualisme libéral.

Il ne s'interdit pas les hypothèses logiques comme celle, par exemple, du contrat social, lequel n'est pas donné comme positif, mais implicite et imaginé pour sa commodité à faire découvrir les relations sociales des hommes primitivement conçus à l'état isolé. Renouvier cherche moins à tracer, comme Comte, les lois d'évolution des sociétés qu'à montrer les lois d'une société de justice et les moyens pratiques de l'extraire de la société réelle. Il ne fait pas, comme Cabet, le plan détaillé de la cité future, mais il distingue l'état présent, état de guerre, de l'état idéal de paix où il espère que l'éducation démocratique finira par conduire les hommes. Les moyens qu'il préconise, pour s'y acheminer, tiennent compte de la psychologie de l'homme d'aujourd'hui et des conditions réelles du milieu où il vit ; il cherche surtout à préciser les droits et les devoirs actuels de ceux auxquels il montre les principes de la société rationnelle en général. Il ne confond jamais les vues purement descriptives de la vie sociale actuelle avec les indications qu'il donne sur les changements que cette vie appelle, « à supposer que l'homme cherche à réaliser la société rationnelle, la société conforme à la justice », et jamais il ne prétend répondre à l'une de ces deux questions par les données de l'autre (i).

A chaque page, on reconnaît un esprit philosophique fortement imprégné de la logique des mathématiques, et surtout de celle de Descartes et de Kant, ses maîtres (2).

(i) Cf. Henry Michel, L'Idcc de l'Etat, p. 360.

(2) Est-il vrai qu'une pensée si abondante et si vigoureuse soit gâtée par un style embarrassé et pénible ? Les adversaires de Renouvier, comme Proudhon, le lui ont dit, et ses commentateurs, malgré leur admi-

ration, l'ont répété. Bien que le philosophe reconnût lui-même une part de vérité dans ce jugement, nous pensons, comme lui (v. Derniers Entretiens), qu'il y faut apporter bien des réserves.

Certes, Renouvier eut pu composer plus légèrement ses ouvrages, éviter de très fréquentes répétitions, ménager mieux les transitions — qui souvent même n'existent pas — entre les développements de ses thèses. Mais si le stj-le est parfois lourd, avec des phrases trop chargées d'incidentes, rendu difficile par des néologismes ou des mots détournés de leur acception ordinaire, il n'est jamais obscur. Si Renouvier a manqué d'élégance et d'agilité dans l'expression de sa pensée, il a eu, autant qu'un écrivain peut le désirer, la force et la précision, et très souvent des termes frappants et originaux. M. Darlu (Revue de métaphysique et de morale, 1904), nous dit que, trouvant son beau livre : Science de la Morale difficile à lire, Renouvier avait proposé à son disciple Marion de le récrire ; il n'en est pas moins vrai que cet ouvrage, plus que tous les autres peut-être, et comme eux, contient d'admirables pages d'éloquence critique ou de dialectique sévère et concentrée.

Origines morales et sociales La coutume et le progrès

En se posant comme science, la IMorale se dispense de prouver sa légitimité, de discuter le bien-fondé de ses postulats et de faire la critique de ses données. C'est à la philosophie de l'histoire qu'est réservée cette tâche ; la morale est construite sur une base à la fois rationnelle et historique. Les rationalistes ont tort de n'envisager les lois morales que dans l'individu, indépendamment de toute considération réaliste ; les empiriques se trompent en niant toute notion du bien et du mal antérieure à l'expérience. Selon Renouvier les vues sociologiques sont le préambule nécessaire à la morale, elles feront voir quelles notions sont innées chez l'homme, elles empêcheront de prendre pour le vrai ou le bien invariable celles qui nous viennent en réalité de la coutume. Elles montreront qu'il n'y a pas une loi fatale de progrès, mais que l'histoire est l'œuvre de l'homme et par conséquent que la morale a une réalité certaine et qu'elle est indispensable. L'étude de l'histoire permet de poser avec confiance la liberté comme postulat de la morale ; le problème moral est double, à la fois théorique et pratique, et les principes de la conduite se déduisent de l'impératif catégorique et du droit historique de la défense, mais non de l'un à l'exclusion de l'autre.

C'est au nom de l'histoire conçue comme le produit des actes individuels, au nom de la réalité morale et de la logique, que Renouvier va combattre les doctrines du progrès fatal et nécessaire, développées surtout par les positivistes et les évolutionnistes. Il fera voir que la question du progrès exige l'examen préalable de celle de l'origine du mal ; il montrera la véritable nature du progrès, qui est non pas intellectuelle ou matérielle, mais morale ; sa méthode, qui comporte non une loi, mais de simples faits ; ses facteurs qui ne sont ni la science, ni la religion, ni la coutume, mais essentiellement l'individu libre, autonome et les peuples qui s'inspirent du respect de la personne ; puis il fera voir quelle est la véritable portée de l'acle libre et quelle part il faut faire au déterminisme dans le monde ; enfin la conclusion de cette étude sociologique nous amènera à reconnaître avec lui la nécessité de fonder une morale théorique qui montre l'idéal et une morale appliquée qui, tenant compte des altérations subies par les droits et les devoirs dans un état social injuste, cherche les moyens d'acheminer la société réelle vers la société idéale.

« Il serait aussi absurde de vouloir expliquer les événements et le cours de l'histoire sans considérer l'observation ou la violation de la loi morale comme leurs facteurs essentiels qu'il le serait de construire la théorie d'une planète en tenant compte de toutes les attractions possibles, excepté de celle du soleil (i). » C'est pourtant ce qu'ont voulu faire les philosophes qui posent la loi de progrès nécessaire et continu. Selon eux. « le genre humain est appelé par une loi naturelle gouvernant les passions et les volontés des individus et des nations, de quelque manière qu'elles se produisent ou s'exercent, à constituer à la fin une société juste et heureuse, dans laquelle chacun ne fera plus que ce qui concorde avec le bien général — ou du moins à s'approcher indifiniment d'un tel état ; — et qu'il est possible de composer une théorie des

(i) Critique philosophique, 73, II, 22.

âges de l'humanité et des phases de l'histoire qui permette de marquer les étapes successives de cette marche de l'esprit vers sa perfection (i). »

C'est cette formule que Renouvier va combattre et remplacer par une doctrine nouvelle.

Il ne nie pas que les générations ne se lèguent un ensemble de connaissances, de pouvoirs qui sont de nature à rendre meilleure la condition de l'humanité, mais il met en doute — et c'est là la vraie question du progrès — que l'humanité doive nécessairement user de ces pouvoirs pour son perfectionnement, que les progrès constatés soient garants des progrès futurs, indéfiniment, et qu'il existe une loi démontrable d'où résulte la nécessité du progrès ainsi entendu.

Les philosophes du progrès se sont cherché des ancêtres et ont remonté jusqu'à \'ico. Bacon et jusqu'à Pascal (2), mais ils ont pris chez ces auteurs, pour une théorie du progrès dans l'histoire, des phrases relatives seulement à la science. Il faut venir jusqu'à Turgot, Condorcet et Herder pour la voir apparaître. Ici même, et tout en reconnaissant que la théorie progressiste est bien née de la méthode empirique du xviii' siècle appliquée à l'histoire, Renouvier s'efforce de montrer la déformation que la philosophie de ce siècle subit chez Comte, Saint-Simon ou Spencer (3).

Kant (4) n'affirma pas la loi naturelle du progrès nécessaire,

Ci) Critique philosophique, 80, II, 197.

(j) Cf. Pascal, Pensées, éd. Havet, t. II, p. 269. « Ceux que nous appelons anciens étaient véritablement nouveaux en toutes choses et formaient l'enfance des hommes proprement, et comme nous avons joint à leurs connaissances l'expérience des siècles qui les ont suivis, c'est en nous que l'on peut trouver cette antiquité et que nous révérons dans les autres. »

(3) Philosophie analytique de l'histoire, t. III, p. 655 sqq.

(4) Kant, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, traduit par Littré et donné in extenso par Renouvier, dans Ylntroduction à la philosophie analytique, chap. vi.

mais il sut reconnaître les grands progrès accomplis dans l'histoire et en induisit des progrès futurs. Il croit que les actions de l'homme sont rigoureusement soumises au déterminisme, comme tout événement de la nature, et que l'incohérence apparente des phénomènes humains pourrait bien offrir un ordre réglé à qui verrait mieux les choses ; il se demande s'il ne serait pas possible de pénétrer le dessein de la nature en vertu duquel l'histoire conduirait à l'exécution d'un plan ces êtres qui agissent sans plan, et il attend le Newton qui mènera cette œuvre à bien. Il postule une finalité des événements historiques, mais pour l'espèce seulement ; l'homme doit tirer son progrès de lui seul en s'affranchissant de l'instinct par la raison, et son but doit être d'atteindre une société civile administrant le droit d'une manière universelle. Mais Kant est frappé de l'intervalle qui sépare cet idéal des faits, de l'antagonisme universel des hommes, de cette a insociable sociabilité » qui consiste en ce que l'homme a un penchant à former des sociétés et que perpétuellement ses actions en menacent l'existence. Il pense qu'il faudra tout le développement de l'espèce pour assurer le triomphe des bons penchants et aboutir à la société de paix universelle ; dans l'intervalle, il admet que l'homme, comme tout animal, a besoin d'un maître, mais il aurait dû voir que ce maître ne serait guère légitime, puisqu'il ne pourrait être pris que parmi les hommes, c'est-à-dire parmi les animaux. Kant ne trace pas une loi des étapes du progrès vers la société de paix, il n'avance aucune hypothèse sur l'histoire future et se borne à poser le postulat du progrès. Il ne peut donc pas être un précurseur des positivistes.

Condorcet, que les progressistes revendiquent aussi comme un des leurs n'a pas, à proprement parler, affirmé une loi de progrès, comme le fait Comte : au surplus, les périodes historiques ne lui paraissent pas être la matière d'une classification régfulière et systématique au moindre degré. Il a plutôt semblé considérer que les progrès réalisés dans l'ère moderne tenaient à d'heureux

accidents, de sorte que ceux de l'avenir deviennent une simple probabilité. Sa théorie est très prudente et ne fait qu'énoncer des possibilités, poser des postulats ; Condorcet croit à la perfectibilité de la raison, des sciences. Un homme éclairé est nécessairement, pour lui, un homme moral et le progrès des connaissances doit contenir celui de la justice ; il rêve d'un art social oui établirait scientifiquement les institutions de l'Etat et, par là, transformerait la condition matérielle et morale des hommes, concilierait le bien particulier avec le bien général. Il attend l'établissement de l'égalité entre les nations par la mise en commun des connaissances, et il compte sur l'idée de paix pour amener la I-aix réelle et perpétuelle. Il fait donc une assez grande part au progrès moral, puisque la justice sociale est son aspiration principale, mais il le subordonne à celui du savoir. Or, il faudrait pour établir en toute sécurité une pareille liaison, avoir prouvé que l'acquisition et la direction des connaissances ne dépendent nullement des sentiments moraux et que leur diffusion n'est pas fonction de l'état de moralité des hommes et des sociétés. Condorcet ne diffère pas seulement des positivistes en ce qu'il ne donne pas le progrès acquis comme un sijr garant du progrès futur, mais surtout en ce qu'il ne prétend pas fonder l'état social futur sur le droit historique le plus odieux ; il prend pour point de départ les principes moraux de son siècle et la société idéale est pour lui un état de paix, de liberté et d'égalité, un état républicain et nullement autoritaire.

C'est de Turgot surtout que le positivisme s'est réclamé, et Turgot, en effet, cherche une loi historique fondée sur le déterminisme du passé ; mais il ne s'applique pas, comme Comte, à déformer le sens de l'histoire pour le faire entrer dans ses hypothèses d'ailleurs peu rigoureuses ; il ne formule pas la loi du progrès général et continu, mais se borne à énoncer des vues optimistes en montrant des éléments de progrès partout, et même dans les choses ou les passions qui semblent n'en contenir

aucun. Il donne la prédominance au progrès intellectuel et c'est uniquement à propos de cette forme de progrès qu'il trace la loi des trois états, reprise par Comte et appliquée par lui à l'histoire entière. Turgot ne commet pas l'erreur comtiste, qui consiste à éliminer l'esprit théologique à mesure que se propage l'esprit positif. (( Pourquoi serait-ce un progrès, ce qui semble à peine possible, dit Renoiu-ier, de trancher jusqu'à la racine un produit si constant de la nature intellectuelle et morale de l'homme. Rien n'est chargé, dans cette nature, aux impulsions générales auxquelles elle obéit ; elle n'est que tenue d'y céder d'une façon plus réfléchie (i). » Turgot laisse donc vivre les croyances ; il n'oublie pas la métaphysique dans sa classification des sciences, et laissant la loi des trois états dans son véritable domaine, celui de la science, il n'essaie pas de bannir, en son nom, toute spéculation philosophique ou religieuse.

Les philosophes du nviii*" siècle ne concevaient pas le progrès, ni dans ses éléments ni dans sa marche, comme le font plus tard Saint-Simon et Comte ; ils avaient un idéal tout rationnel, et c'est dans sa réalisation qu'ils plaçaient le progrès. L'obstacle pour eux à tracer une loi de continuité historique était dans le Moyen Age dont ils s'efforçaient de détruire les vestiges. Au xix"" siècle, la réaction contre le libéralisme fait considérer le Moyen Age comme une époque supérieure à toute autre, la restauration de son esprit apparut comme la condition de l'organisation future et la loi de progrès put être formulée.

Saint-Simon réagit contre la raison en enseignant que toute idée humaine d'apparence irrationnelle a été en son temps juste et nécessaire ; en tous les sujets où l'esprit humain a varié, il substitue l'histoire à la logique, ce qui est une négation de la raison en faveur des faits, quels qu'ils puissent être ou devenir ; il n'a pu admettre aucun principe de moralité, puisque le bien et

(i) Crit. philos., 80, II, 406.

le mal changent, comme toute chose. Le droit s'est confondu pour lui avec le pouvoir. La liberté est entièrement exclue de son système par la division du passé en époques critiques et époques organiques, et par l'adhésion donnée au principe d'autorité comme unique fondement de la réorganisation sociale. Sous le nom du progrès, c'est donc un pur et simple retour au passé qu'il propose, fasciné par le fait même de l'organisation, et négligeant d'en juger la valeur au nom d'un principe de moralité fixe.

Les mêmes reproches peuvent s'adresser à Auguste Comte dont les idées sur le progrès procèdent d'ailleurs manifestement du saint-simonisme. Il fait du progrès une loi scientifique réglant nécessairement l'histoire, dans le seul but d'organiser une société conforme à son idéal. II professe un déterminisme historique absolu et pense que la société a été aussi bien dirigée que la nature des choses le permettait ; il faut, selon lui, regarder les institutions et les doctrines comme ayant été à toutes les époques aussi parfaites que le comportait l'état de la civilisation par laquelle d'ailleurs elles sont déterminées. Renouvier se refuse à voir là autre chose qu'une pure hypothèse ; quant à la loi de progrès que Comte tire de ce déterminisme, en arguant de ce que nulle doctrine rétrograde ne pourrait résister à la marche de la civilisation, elle repose sur une pétition de principe, puisque c'est justement cette marche de la civilisation qui est en cause. De plus elle prend le développement des sciences pour le développement de l'esprit humain, dont elles ne sont qu'une œuvre partielle. La série des trois états en tant que successifs est fausse, car ils ont toujours coexisté et ce n'est qu'en simplifiant exagérément les faits historiques, en imaginant arbitrairement les origines que Comte est parvenu à la fixer en loi.

Les philosophes du progrès sont d'ailleurs impuissants à prouver la légitimité de leurs thèses. Ils ne peuvent qu'affirmer : ou bien qu'ils possèdent une doctrine les mettant à même de juger que les époques historiques sériées dans les lois qu'ils

inventent sont bien progressives ; ou bien que les termes de ces lois sont progressifs parce qu'ils sont successifs ; c'est-à-dire qu'ils doivent : ou s'attribuer le discernement du bien et du mal, indépendamment de toute loi historique, ou faire du progrès une sorte de religion a priorique dont on demande à l'histoire empirique de dévoiler et de consacrer l'objet.

C'est être obsédé (i) de sa propre croyance au point de la prendre pour une évidence ou une science. Aussi les penseurs progressistes ont-ils tous différé dans leurs théories. Quant au public, il n'en tire qu'un optimisme béat et confiant, une foi dans une époque de pleine harmonie qui serait amenée par le simple jeu d'une loi fatale, bref une sorte de <( millénarisme laïque (2) ». Le vice moral de la théorie du progrès réside justement dans cet optimisme.

(i) C'est le phénomène du vertige mental si bien analysé par Renouvier dans son j" Essai de critique générale.

(2) Cette constatation et le reproche qui la suit s'adressent surtout à l'évolutionnisme. Spencer conçoit le progrès comme une adaptation croissante, œuvre de la nature entraînée par l'évolution, la loi de la survivance des plus aptes. Cette adaptation des forces internes de l'individu aux forces externes produit, à la fin, un équilibre harmonieux. Toute idée de devoir écartée, cette harmonie se présente comme un état où l'individu ne cherche que son plaisir, mais où il se fait que ce plaisir se confond avec le plus grand bien de tous. La nature (et l'éducation, et l'habitude), travaillent au progrès des sentiments bienveillants, dont le terme est l'état où chacun veillera à l'intérêt d'autrui sans même avoir conscience du plaisir altruiste. Ainsi, constate ironiquement Renouvier, par la sollicitude des autres, chaque individu sera empêché d'abandonner ses désirs égoïstes ; l'égoïsme se trouve ramené par la voie de l'altruisme. Cette morale est donc une morale du sacrifice, mais du sacrifice considéré comme agréable, et comme résultat d'une attraction ressentie par l'individu. L'évolution amènera toute seule le progrès ; c'est là une croyance indépendante de la liberté et du mérite tant dans le passé que dans l'avenir. Le bonheur doit se faire tout seul ; la liberté, si elle existait (v. Spencer ; Principes de psychologie, § 220) ne serait qu'un retard à l'ajustement entre l'activité vitale et le milieu. Dans cette croyance, « la vie sérieuse du devoir doit faire place au jeu de la vie », l'utile et le bon sont donnés indépendamment de tout effort de l'âme réduite au

Comte juge du progrès par révénement « au lieu de juger les événements d'après les notions morales dont la conscience fait naturellement dépendre ce qui est bien ou mal en soi et progressif ou rétrograde dans la société (i) ». }^Iais en réalité, il est impossible de parler de progrès sans avoir un idéal moral, tout au moins vague, auquel on le rapporte, et Renouvier, pensant qu'il vaut mieux préciser cet idéal, l'introduira résolument dans sa doctrine. C'est surtout au nom de la morale et de la liberté qu'il attaque ces théories déterministes, mais au nom du déterminisme on peut leur objecter, comme l'avait fait Herder, progressiste pourtant, l'obstacle que constitue pour une

pur jeu des représentations (Philos, anal., t. I, ch. xi). L' « excuse » de Spencer, c'est qu'il croit que toute cette évolution fatale vers l'âge d'or s'accomplira très lentement ; il ne nie pas que l'homme ne puisse faire quelque chose pour la hâter ; mais il juge la vitesse de l'évolution limitée par la vitesse de la modification organique chez les êtres humains ; mais il croit que l'action retardatrice de l'homme peut au contraire beaucoup sur l'évolution sociale ; aussi conseille-t-il de laisser le progrès suivre librement son cours. C'est là manquer à la logique de l'évolution. « L'action individuelle qui troublerait l'évolution est un produit de l'évolution, mais l'idée d'un tel trouble est contradictoire. Le principe du déterminisme exige du philosophe qu'il regarde tous les remorœ et tous les impedimenta du progrès comme n'en étant que des conditions réelles ou des moyens nécessaires dont l'apparence seule nous trompe. » {Philos, anal., t. IV, p. 397). L'évolutionnisme, comme toute doctrine déterministe ne peut se donner pour le vrai, puisque pour être logique avec lui-même, il doit considérer toutes les opinions comme également déterminées et inhérentes à l'indissoluble universalité des choses.

— Dans une philosophie contemporaine, celle de M. Fouillée {la Science sociale), on trouve la croyance au progrès comme terme de l'évolution ; mais ici l'évolution n'est pas seulement l'adaptation de l'interne à l'externe, c'est encore la loi dynamique des idées-forces (cf. L'évolutionnisme des idées-forces), la tendance de l'idée à se réaliser dans la mesure où elle se conçoit. Cette conception n'est pas purement empirique ; l'évolution pour M. Fouillée n'est pas une force obscure et fatale : elle n'agit que par l'intermédiaire de l'homme qui doit concevoir un idéal et chercher à le réaliser ; il est moyen et fin du progrès.

(i) Critique philosophique, 81, I, 343.

loi de progrès la complexité innombrable des phénomènes, des séries d'actions et de réactions adaptées à autant de moyens et de fins.

Quand on cherche à se rendre compte de la formation psychologique d'une doctrine, on la voit toujours sortir des passions et des croyances morales de son auteur. Chez Comte, Renouvier trouve que la théorie du progrès a été inspirée non par l'observation exacte, mais par la passion autoritaire, par un parti-pris de regarder l'organisation comme excellente indépendamment de la valeur de ce qui s'organise et la constitution d'un pouvoir spirituel comme essentielle à toute bonne organisation sociale. C'est en haine de la liberté, de l'autonomie humaine, qu'il a cherché à établir une autorité externe capable de soulager l'homme docile de toute responsabilité et de contraindre l'indocile ; le mécanisme spirituel qu'il imagine constitue tout son idéal social.

Renouvier s'est acharné à combattre les doctrines politiques engendrées par la théorie du progrès, et imputables à tout philosophe, qu'il le veuille ou non, qui admet ces théories, a Tout historien (i) qui fait son siège de manière à expliquer comment les faits du passé dans leurs parties moralement condamnables ont été les conditions d'un progrès regardé comme actuellement accompli, adhère implicitement... » au principe de la souveraineté du but, à la méthode que la fin justifie les moyens... Or c'est une illusion du déterminisme optimiste que de vouloir considérer le mal comme conditionnant nécessairement le bien, en passant d'une phase sociale à une autre. Comte tombe sous cette critique, ainsi que les doctrinaires, qui tous admettent le fait pour nécessaire, par cela seul qu'il est donné, et prétendent tirer de l'observation du passé des règles fermes pour la prévision de l'avenir. Nous retrouverons plus loin les critiques qu'il adresse à ces systèmes.

Renouvier ne se contente pas de faire la critique des thèses

(i) Philosophie analytique, t. IV, p. 471.

progressistes, il va, lui aussi, considérer l'histoire, mais au point de vue de la morale, étudier la question de l'origine du mal, 'lécrire l'évolution des sociétés et tirer de ces observations la doctrine du progrès véritable, car ce sont les faits, chers aux progressistes, qui contribuent surtout à ruiner leurs affirmations.

L'origine du mal, selon Renouvier, est purement terrestre et humaine (i), et consiste essentiellement dans la violation de la loi morale rendue possible par la liberté qui en permettait aussi l'observation comme elle permet encore le retour au respect qu'on lui doit. La sociologie qu'il construit pour démontrer cette thèse est surtout appuyée sur la psychologie ; il préfère se fier « à l'histoire visible et constamment renouvelée du cœur humain dans chaque personne, qu'à l'histoire imaginaire des anthropopithèques, appelés par l'évolution et le progrès, à passer de la nature des bêtes sans reproche à celle d'hommes pervers » (2).

La nature morale de l'homme et sa nature sociale sont solidaires ; on ne peut envisager l'homme dans ses relations sociales sans lui supposer l'idée du droit, celle du devoir et par conséquent de la justice. Le sauvage le plus dégradé le prouve, quand il proteste contre une violence ou un préjudice qu'on lui fait subir. L'idée d'obligation existe chez l'homme primitif, mais plus encore formelle que matérielle ; tout homme a la connaissance d'une loi de respect, le sentiment d'un idéal de perfection personnelle qui lui représente l'homme tel qu'il le conçoit et le voudrait. La réflexion, la raison dont il fait lentement l'éducation lui servent à perfectionner son idéal et son idée du devoir-faire dans les cas particuliers ; la variété des conceptions formées par les diverses peuplades ne prouvent pas que la morale ne soit autre chose que le

(i) Dans ses ouvrages purement criticistes, mais non dans ceux de la dernière période (1885-1903).

(2) Critique philosophique, 75, II, 211. Renouvier revient encore à cette idée dans la Nouvelle Monadologie, il veut qu'on décrive l'état de l'homme primitif d'après ce qu'on sait des caractères générau.x de l'esprit humain.

système empirique des mœurs. La donnée de l'impératif est fondamentale (i) ; la capacité de devenir moral ne peut pas plus se séparer de la nature morale que celle de former des idées ne peut l'être de l'intelligence. Il faut donc que l'homme primitif l'ait eue pour que nous ayons pu devenir des êtres moraux. Renouvier n'admet pas que les sauvages actuels fournissent le type d'un passage de la bestialité à l'humanité. Cette transition n'étant nullement prouvée par l'expérience, on n'a pas le droit de la poser comme une solution.

Les évolutionnistes essaient d'expliquer l'origine de la conscience morale par le conflit des penchants et l'acte qui clôt ce conflit, mais on ne voit pas comment l'individu pourrait être un agent moral si cette conscience ne précède pas l'acte au lieu de le suivre ; et si elle le précède, elle est un ordre véritable, non un simple jugement. Ces philosophes confondent le devoir avec les idées que, selon les temps, on s'est fait des devoirs (2). L'hypothèse de l'état sauvage de l'homme primitif répond bien au genre de vie auquel il était matériellement astreint par l'insuffisance des ressources, mais c'est une erreur de vouloir appliquer cette hypothèse à son intelligence et à sa mentalité. L'hypothèse du commencement à l'état le plus bas est arbitraire, elle a été imaginée pour consolider celle du progrès nécessaire et même pour lui permettre de s'élever ; il est plus juste de supposer un état de pureté et d'innocence primitives troublé par le choc des passions qui, peu à peu, modifia la vie des peuplades. L'homme primitif est tout d'abord dans un état de pureté morale qui, avec la notion d'obligation, suppose l'existence au moins potentielle

(i) M, Pillon va même jusqu'à placer la notion d'obligation au nombre des catégories.

(2) Introduction à la philosophie analytique, deuxième partie, ch. iv. Il n'y a pas de transition possible entre les rapports passionnels des animaux et la justice ; il est impossible d'en déduire les notions de droit, d'égalité morale et les évolutionnistes y échouent.

des vertus fondamentales : justice, sagesse, tempérance, force morale. Il subit les épreuves de la vie, commet l'injustice et c'est là l'origine d'un développement moral qui varie, selon qu'il persévère dans le mal ou qu'il y résiste. C'est l'exercice de la liberté appelée à choisir entre deux fins passionnelles inconciliables, qui crée le premier mal, si l'égoïsme actif triomphe.

Le mal a eu les mêmes effets moraux dans toutes les sociétés : le progrès dans le mal comme dans le bien est une suite naturelle de faits de solidarité personnelle et sociale : l'individu fait l'éducation de son caractère et s'accoutume à sa propre injustice, ou bien, n'étant plus assuré, en étant juste, de trouver une conduite réciproque chez autrui, il se met en garde contre les suites possibles de son acte, en prenant l'initiative de violer la loi morale. Les injustices passent en habitude, la volonté crée des maximes pour la justifier. L'imitation, l'éducation, l'habitude transmettent ces pratiques et leurs formules justificatives. Selon les résistances qu'y opposent les individus et les tribus, des scissions et des groupement se forment entre eux. Les habitudes individuelles se transforment en coutumes, en lois fixes. Le milieu social se crée et, aggravé par la transmission des habitudes physiques forme le fondement de la vie morale des individus. Le champ de la liberté se rétrécit, les religions, les conditions physiques d'existence le rétrécissent encore.

Certaines tribus arrivent ainsi très vite à une démoralisation complète, à un état d'hébétude voisin de la bestialité. D'autres, moins éprouvées ou mieux douées ont su se constituer à l'état patriarcal, puis se donner de grandes institutions politiques ou religieuses, ce qui est assurément un progrès, mais non un progrès absolu, car ces institutions ont été mêlées d'erreurs et de vices malgré leur valeur d'empêchement mis à des maux plus grands. Les races qui parvinrent à s'affranchir le mieux de ces maux et de ces erreurs fondèrent des cités, non des empires, créèrent

des religions libres, non sacerdotales, inventèrent les sciences et les arts.

Chacune de ces races a fini par se constituer une solidarité propre qui lui a donné son vrai caractère, moralement parlant. C'est là ce que Renouvier appelle des races éthiques, non pour signifier que ces races sont morales, mais en ce sens que chacune a des mœurs à elle, qui la distinguent de toutes les autres (i). La coutume, la solidarité viennent au premier rang, selon Renouvier, dans la définition d'une race ; ensuite viennent le sang, la cohésion et l'effort moral pour l'union. La principale différence entre peuples résulte de ce « que certains tendent à rationaliser leurs coutumes et à les modifier délibérément, alors que d'autres ne comprennent même pas qu'ils puissent échapper à la solidarité qui les enchaîne ». L'importance des races éthiques est nettement accusée dans ce fait que, de nos jours, on voit une même société, très unie et cohérente, formée d'éléments ethniques très divers, et, à l'inverse, des sociétés profondément dift'érentes formées avec les mêmes éléments ethniques, Renouvier affirme donc la supériorité de l'éthique sur l'ethnique dans la constitution, le progrès ou la décadence des groupements humains ; (( là où le système éthique se divise on voit à la fin le groupe ethnique se séparer ; <( là où le système éthique se forme par n'importe quelles voies, pacifiques ou brutales, les groupes ethniques se recomposent, et cela jusqu'à eft'acer les traces des origines réelles » (2). II se demande (3) ce que deviendrait la prétendue force du sang si tout d'un coup les différentes classes de nos sociétés se trouvaient dispersées, si, par exemple la fameuse parabole de Saint-Simon

(i) Cf. Bagehot, Lois scientifiques du développement des nations : Une nation « est un groupe coopératif héréditaire, resserré par une coutume fixe ».

(2) Critique philosophique, 1875, II, 176 sqq.

(3) Introduction à la Philosophie analytique, deuxième partie, ch. vi.

se réalisait brusquement (i). Ce serait un retour à l'état de nature, et cela confirme que l'état sauvage soit bien le résultat d'une déchéance, de la perte d'une moralité primitive. Cette déchéance, qui, aujourd'hui encore, s'accomplit souvent pour quelques individus, quelques familles, a pu s'accomplir pour des peuplades entières, comme celles qu'on retrouve parfois de nos jours, isolées, ayant échappé à toute fusion avec des races éthiques supérieures.

C'est dans la race éthique qu'il faut chercher les conditions du progrès. Elles sont d'abord la création d'une règle morale précise pour tel cas donné, et surtout dans le fait que la coutume laisse à chaque individu une certaine liberté morale dans la conduite des passions et l'examen des idées. Il arrive cependant que les peuples, qui, grâce à ces conditions, ont évité l'état sauvage, s'arrêtent à un état éthique, qui semble être le terme de leurs progrès. C'est que ces peuples ont réalisé leurs progrès moraux dans des institutions politiques, économiques qui tendent à demeurer immuables, et dont le fonctionnement, exigeant autorité et discipline, détruit toute liberté morale et tout esprit d'examen. Une autre condition fondamentale du progrès est donc que la discipline à laquelle ont recours les nations capables d'éviter l'état sauvage, n'annihile pas la libre discussion des pouvoirs, des principes et ne tarisse pas l'initiative individuelle et privée, « cette source unique et profonde de tout progrès réel et vital en toute société » (2).

Il faut avouer que les grandes civilisations n'ont jamais rempli assez cette condition, et qu'en somme le progrès n'a pas été jusqu'ici la loi générale de l'humanité. C'est le plus souvent la

(i) Disparition de tout le personnel et de tout le matériel des classes intellectuelles.

(2) C'est cette conviction qui fait de Renouvier un individualiste décidé, et un républicain, parce que la République respecte l'autonomie de la personne.

coutume plus que les vraies notions de justice qui forment les lois d'une cité. L'esprit de domination pousse les hommes à tenter l'établissement de l'autorité des uns sur les autres, en échange de la sécurité garantie — ou promise — à tous. C'est là l'origine morale des pouvoirs politiques et religieux, leur établissement dut paraître la solution du problème social, mais comme il aboutissait à l'injustice il produisit une réaction des hommes justes qui selon qu'ils étaient découragés ou révoltés, s'isolèrent dans la vie recluse et contemplative, ou, au contraire, suscitèrent des révolutions.

Le progrès étant constitué par la réaction de la raison contre le mal, on peut énoncer la loi des états de société. L'état social primitif, c'est le patriarcat qui se présente sous la forme du clan ou réunion de famille sous la conduite d'un chef. Le groupe humain, encore peu étendu, n'est pas encore atteint par la perversion morale, par les luttes continuelles avec les populations voisines. Il se retrouve à l'origine de presque toutes les sociétés,^ et comme il est une preuve qu'elles ont su réagir « contre lesj premières et terribles épreuves de la vie tant naturelles quesociales, il se caractérise par des mœurs honnêtement fixées, par une forte notion de discipline et de justice, conformément à ce qui a été une fois déclaré droit et juste, et enfin par le sentiment d'une obligation à l'égard d'une puissance supérieure extrahumaine, n'importe comment représentée » (i).

Ces races éthiques sont dès lors préservées de la chute à l'état, sauvage, mais elles peuvent devenir barbares, ce qui est très différent. Les sauvages sont dans une dégradation telle, si bien' ancrée par la coutume et l'habitude des passions, qu'ils ne peuvent plus être régénérés, et qu'au contact d'une civilisation plus haute, ils ne peuvent prendre que des vices (2). Les barbares au contraire

(i) Critique philosophique, 75, H, 210 sqq.

(2) C'est pour cette raison que Renouvier était très hostile aux expédiai

sont susceptibes de progrès moral, ils ont encore « l'esprit ouvert », une certaine « curiosité intellectuelle » et la faculté d'examiner leurs mœurs et d'en concevoir d'autres ; les sauvages, eux, sont comme frappés de « paralysie générale ».

Les races éthiques sortent du patriarcat soit pour fonder des empires, soit pour établir des cités libres oii naissent les arts, les sciences, la république, pour être esclaves ou pour se maintenir libres. Le pivot de l'histoire humaine se trouve dans l'apparition à un moment donné de ce que Bagehot appelle l'âge de la discussion, et Saint-Simon l'époque critique. Les caractères qui distinguent ce moment sont le libre examen des coutumes et des religions, la recherche de constitutions justes, la culture désintéressée de l'esprit ; ils se rattachent tous à la liberté morale qui est au fond l'explication des races éthiques, « puisqu'elle représente adéquatement la manière dont elles ont réagi dans le monde et lutté contre le mal ». Les cités antiques se forment et deviennent la source de la civilisation, qui implique « le droit de la personne dans la société, la participation de la personne au maintien de l'ordre social, la liberté politique, la loi consentie à la place de la coutume qui perpétue indifféremment le bien et le mal. Elle signifie donc l'application de la raison à la vie humaine... et elle embrasse, par l'application du même esprit rationnel aux autres poursuites intellectuelles de l'homme, le culte de la science et de l'art, la philosophie, la critique du monde, en quelque sorte, et celle de la société : la morale et la politique. C'est dire que le développement de la personnalité et la poursuite d'un idéal de la société des hommes libres devait ou aurait dû être la fin de l'œuvre de la civilisation, à mesure qu'elle se serait étendue » (l) mais tout progrès est instable, sujet aux réactions, menacé par la loi de corruption.

lions coloniales ; il voyait dans leur multiplication, à la fin du xix"" siècle, un motif de douter du progrès moral réel, (i) Personnalismc, p. 153.

Il y eut aussi des races éthiques esclaves, celles qui ont réagi contre le mal en créant des institutions de discipline religieuse ou politique oppressives et étouffantes. Les religions n'ont pas une origine mentale commune, comme essaie de le démontrer Spencer ; elles se déterminent selon le choix de l'homme primitif pour l'injustice ou la justice. Les peuplades douées d'un faible esprit généralisateur produisent, sous l'impulsion de l'imagination et de la passion, les conceptions arbitraires et grossières du fétichisme. Le spiritisme marque un degré de rationalité plus élevé ; l'idée du divin se perfectionne encore dans le symbolisme, d'où dérive le procédé mythologique qui personnifie non plus seulement des idées, mais des objets en eux-mêmes, puis, séparant des objets les volontés qu'il suppose en eux, crée le polythéisme anthropomorphique. La religion s'épure, devient plus abstraite d'abord en déifiant les idées morales, puis en s'élevant à la conception d'un seul dieu qui les résume toutes ; de simples mots symbolisent ces idées qui finisent par être regardées non comme des définitions d'attributs divins, mais comme l'expression de l'essence divine. C'est un réalisme métaphysique dont les termes créent, et ne nomment pas seulement Dieu.

Ces religions inventent un culte, des règles de conduite cruels ou doux, selon le caractère qu'elles prêtent à la volonté divine ; le lien religieux est le lien le plus profond des primitives sociétés ; les chefs de famille sont prêtres, et plus tard la théocratie apparaît lorsqu'un sacerdoce se crée à côté du pouvoir civil. Les races éthiques esclaves subissent toutes, par la nature de leurs idées religieuses, de tels sacerdoces, qui se vouent à l'accomplissement des rites, à l'interprétation du divin et surtout au maintien de la discipline. Souvent héréditaire, le sacerdoce est l'apanage des castes qui s'étaient formées par la réunion des familles les plus pures séparées en fait des familles d'habitudes sales et de mœurs plus infâmes qui les entouraient. Pour maintenir les règles constitutives de cette scission, le pouvoir civil autoritaire se forme

et devient, avec ralliance du sacerdoce, un appareil d'asservissement. Les races ainsi constituées deviennent souvent le foyer de ce qu'on appelle la civilisation matérielle, bien qu'il n'y ait là nullement progrès ni civilisation au sens moral de ces mots.

Un tel état social devait arrêter complètement le développement de ces nations, à moins qu'une intervention étrangère se produisit, ou que des restes d'une culture et d'une liberté plus anciennes se fussent conservés assez vivants pour pouvoir être disciplinés en des conceptions nouvelles.

Ainsi la loi des états de société que trace Renouvier se fonde uniquement sur le fait de la liberté morale et sur la loi de moralité humaine pour montrer quels caractères prennent le. sociétés sous les conditions de solidarité et de milieu que l'histoire ou l'induction fournissent ; elle n'implique pas une thèse formelle du hbre-arbitre, mais attribue, comme il est nécessaire une miportance capitale aux faits de liberté ou de servitude morale

Pour montrer que la liberté est le critère du progrès (i) des nations et que <c la liberté seule a posé tout le fond de notre avoir intellectuel et moral et de ce qui nous constitue à l'état de race éthique » (2), Renouvier va faire une comparaison entre le Moyen Age et l'antiquité, et montrer que c'est la tradition antique qui revit dans la civilisation moderne. Le Moyen Age a fait œuvre retardatrice (3). Si la théorie de Comte (4) était vraie qui

(0 « La mesure de liberté employée et respectée dans une société TLT ""*":^"" ^°"^ '^ "^éme aspect... La mesure de liberté non

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(2) Science de la Morale, t. Il, p. 4S7. chaf «"v,,*""' '!?,''.^"">l'>"'"'-"- cf. Scic«cc ic la MoraU. ,. II,

(4) Ta,k-e a repri, ce,.« apolosie du Moyen Age dans ses Oriihu-s de

attribue au Moyen Age tout Thonneur du progrès moderne, elle montrerait cette période comme n'ayant travaillé qu'à se détruire elle-même.

Le :Moven Age fut un retour aux races éthiques de la discipline, une interruption de l'ère des races éthiques libres commencée par l'antiquité et reprise par la Renaissance. Renouvier nie la continuité morale que les positivistes veulent introduire dans l'histoire ; il y constate des faits de rupture. Le rêve du Moyen Age fut de reconstituer l'unité politique romaine au profit de l'Empire ou de l'Eglise ; il n'y parvint pas, mais il réussit à fonder un double assujettissement de l'âme et du corps à une double autorité externe. Dans l'antiquité, l'union entre la religion et la politique était spontanée, naturelle et librement consentie ; au ]Moyen Age, c'est l'union forcée, sous les apparences fictives de la séparation, à cause de la force prêtée aux arrêts d'une autorité qui promulgue la foi, la morale, la discipline, avec des sanctions tout matérielles, malgré leur nom spirituel. L'autorité matérielle était mise au service de la religion désireuse de réaliser l'unité de croyance, et ne reconnaissant pour tovit lien social avec l'Infidèle que la guerre. L'idéal de douceur restait purement théorique, le principe d'autorité régnait dans la réalité. Les libertés politiques ne s'y présentent que comme des privilèges, mais elles essaient constamment de se faire jour à travers le gouvernement spirituel ou temporel qui cherche à les détruire.

L'individu est partout sacrifié, en art (i) aussi bien qu'en politique. Le Moyen Age, il est vrai, a supprimé l'esclavage, mais il l'a remplacé par le servage qui entretient entre le seigneur et le serf des relations tout aussi arbitraires que l'antique servitude entre le maître et l'esclave. Par contre, la classe des hommes libres est infiniment moins nombreuse que dans l'antiquité ; ceux qui

(i) L'art caractéristique du Moyen Age, l'architecture, est tout collectif.

jouissent de la liberté sont les prêtres, les nobles, des gens sans famille ou sans lien entre eux. L'appauvrissement général fonde le servage réel qui lie l'honime à sa fonction économique ; il en résulte une amélioration forcée de la servitude, d'autant plus accentuée que le nombre des serfs croit davantage. Ces modifications, non voulues, mais imposées par une décadence sans exemple, développent l'esprit de bonté, dont on fait honneur au Moyen Age, mais qu'il faut comparer à l'esprit de justice, tout en reconnaissant qu'il a contribué à rendre les mœurs plus douces. L'idéal de bonté, en se substituant à l'idéal antique de justice, marqua une décadence, car (( la justice est la grande, l'unique sauvegarde, et la bonté n'est qu'une passion, sujette aux altérations et aux complets renversements, là où manque la raison » (i). Les préceptes de bonté ne se rapportaient pas à l'égale dignité des personnes, mais plutôt à leur égale indignité devant Dieu.

Le Moyen Age n'a pu préparer la civilisation moderne ; il n'a servi qu'à lui transmettre de l'antiquité ce qu'il a été impuissant à recouvrir ou à détruire ; il en avait conservé la logique et l'analyse, grâce auxquelles la Réforme et la Renaissance ont pu sortir des efïorts des érudits qui se transmettaient la connaissance des langues et des idées antiques, et par qui la culture ancienne se prolongeait sourdement à côté de la culture théologique pour la détruire un jour. Le passage dû Moyen Age à l'état de discussion n'est qu'un retour, et la Renaissance comprend non seulement l'éclosion des germes antiques, mais leur conservation au cours de la période intermédiaire. La seule cause de la formation des races éthiques modernes et de l'âge d'examen en toutes choses qu'elles ont inauguré, c'est la conservation du principe formateur des races éthiques anciennes, à savoir : « La liberté

(i) Science de la Morale, t. II, p. 504.

d'esprit, avec les diverses cultures indépendantes qui lui sont un exercice indispensable (i). »

Un problème de philosophie de l'histoire est dès lors de savoir comment l'antiquité classique a pu tomber en décadence, et si notre civilisation est menacée d'un sort semblable, et en ce cas comment elle doit se défendre (2).

Les races éthiques libres, après avoir lutté contre la domination des monarques ou des aristocrates, se sont élevées à l'idée du droit s'opposant à la coutume et valant par lui-même, à l'idée de la loi conçue comme un produit de la raison et de la volonté générales, comme une œuvre systématique à laquelle un peuple se promet d'obéir et qui doit régler, modifier ou même créer la coutume. La réalisation de ces idées a soulevé des difficultés pratiqvies qui furent la cause des formes de gouvernement diverses dont Renouvier cherche à tracer la loi de succession (3). Uaristocratic se place au début, et conserve, même après sa chute, sa fortune et son organisation qui entretiennent en elle l'aptitude à gouverner. La démocratie qui lui succède « est un régime où dans une plus ou moins forte mesure (la plus forte possible en principe) le grand nombre est appelé à prendre part directement ou par ses délégués au gouvernement de la chose publique, — dans la supposition que l'objet de ce gouvernement est la justice sans privilège d'aucune sorte et la recherche du bien commun » (3). Quand les idées de justice et d'égalité se sont fait jour, la démocratie renverse le régime aristocratique qui tend toujours à la protection exclusive d'un intérêt de classe. Uanar-

(i) Critique philosophique, 75, II, 247.

(2) L'étude des moyens de défense contre les causes de décadence, qui toutes sont des formes de l'injustice, ne sera pas faite dans ce chapitre, puisqu'elle comporte justement celle des solutions proposées par Renouvier et que nous devons rencontrer chacune à leur place, au cours de ce travail.

(3) Nouvelle Monadologie, p. 375 sqq.

chie se produit dans la démocratie, par suite de l'impuissance de la volonté générale d'appliquer la raison au règlement des intérêts et des passions. Chacun concevant la justice et le bien commun à sa façon, la guerre civile éclate, et après une période de trouble assez prolongée, la tyrannie survient et s'impose « parce que le besoin d'ordre et de paix civile pousse le peuple à demander à l'action despotique d'une volonté individuelle la conservation du lien social qui semble prêt à se dissoudre ». Enfin le césarisme est le régime politique d'un état où la force domine définitivement, mais qui conserve cependant trace des eftorts et des gains de la démocratie : des principes de droit, une certaine philosophie politique, des maximes d'utilité gouvernementale et populaire peuvent avoir place dans ce régime. Si les nations en viennent à ne plus se sentir représentées par l'homme qui dirige leurs destinées, des révoltes éclatent, l'état se dissout, et le cycle décrit peut recommencer.

Cette loi empirique (i) fut celle du monde gréco-romain, mais les causes profondes de la décadence antique dont elle marque les étapes furent plus sociales que politiques. La première c'est la guerre, les faits de conquête et de centralisation des pouvoirs. Les guerres entre peuplades sont nées comme les luttes entre individus ; les peuples vainqueurs, enorgueillis ont fondé des institutions militaires, des castes guerrières environnées de respect qui partagent, avec le sacerdoce, le pouvoir politique ; d'esprit dominateur et pénétrés de l'idée que l'intérêt des peuples et leur propre grandeur étaient liés, les chefs de ces castes forment les grands empires à civilisation matérielle (2). La guerre était souvent pour les peuples antiques une nécessité vitale, et il est même surpre-

(i) Elle rappelle la loi tracée par Platon dans la République.

(2) Cf. Le Pcrsonnalisme, p. 149 sqq. — Le poète Sully-Prudhomme décrivant la décadence des sociétés dans quelques vers admirables, lui assijjne les mêmes causes que Renouvier. Cf. Justice, p. 92.

nant que la préoccupation du droit de défense n'ait pas absorbé toute leur activité et accaparé tout leur génie. Malheureusement, la guerre altéra leur mentalité ; les races non conquises, devinrent conquérantes, troublèrent la paix et finirent par être absorbées.

Une seconde cause de décadence résulte de cette question, si importante dans ces sociétés libres fondées sur le droit : celle du règlement de la richesse. Les pauvres doivent-ils tenir de la loi au moins les moyens de vivre ; et de quelle manière le peuventils ? Le problème n'a pas varié. Une lutte continue, acharnée a existé entre riches et pauvres dans les anciennes cités grecques. Cette lutte est la principale cause de la mort des républiques, les classes dirigeantes restant murées dans leur égoïsme, les pauvres, citoyens quand même, se laissant pousser aux émeutes par les démagogues. Les uns luttent pour la subsistance, les autres pour la conservation de leurs privilèges et de ces conflits sortent des tyrannies, des césarismes, même quand le peuple triomphant s'est choisi son dictateur (i).

L'oisiveté et l'esclavage qui la favorise, que les conquêtes accroissent, l'oisiveté des hommes libres qui peu à peu leur fait perdre la juste notion des vues sociales nécessaires à une aristocratie dirigeante, s'unissent pour amener la décadence des sociétés antiques. Une dernière cause s'y ajoute, c'est l'invasion des coutumes orientales ; sans elles, les traditions grecques auraient pu amener l'empire à se démembrer et faire naitre de ses débris des républiques indépendantes (2). Mais les idées politiques de

(i) « Un démocrate au pouvoir est toujours un aristocrate, quand il n'en était pas un déjà, avant d'y parvenir. » Nouvelle Monadologie, p. 27^-

(2) C'est ce que montre le roman philosophique Uchronie, où l'on voit le christianisme et l'orientalisme relégués en Orient, tandis que la civilisation antique se continue en Occident et repousse les croisades imaginaires des Chrétiens contre Rome.

rOrient pénétrèrent et la conception du pouvoir spirituel empêcha l'affranchissement des esprits, asservit les consciences sous le dogme de l'intolérance.

Les mêmes dangers menacent-ils les races éthiques modernes ? Si ces races, après avoir perdu leurs religions, leurs coutumes domestiques, leurs idées morales caractéristiques devaient se trouver finalement impuissantes à atteindre leur idéal de justice, à organiser la liberté, leur sort serait celui des cités antiques — et sur la fin de sa vie, Renouvier semble bien croire que tel est l'avenir. La guerre est toujours parmi les périls des civilisations libres, bien qu'une conquête extérieure de l'Europe soit peu à redouter. Mais les guerres intérieures, les tentatives autocratiques sont redoutables et ne pourront être tenues en échec que par l'idée rationnelle d'une fédération des peuples européens. La lutte des classes est aussi redoutable que dans l'antiquité, mais pour conduire les peuples à la servitude entière, il faudrait une altération progressive des idées, des sentiments et des mœurs qui finissent par tarir tout esprit de liberté. L'esclavage a disparu, l'oisiveté est encore pour trop de gens l'idéal de vie, bien que le travail soit en honneur, mais le problème est de trouver pour les prolétaires des garanties de vie et de trouver pour eux le principe d'une répartition plus équitable que celui d'aujourd'hui. Quant à l'invasion de la coutume d'Orient qui vint du dehors, dans le monde antique, elle nous vient, à nous, du dedans ; « les âmes fatiguées réclament une organisation industrielle, une organisation religieuse pour s'affranchir des soucis de la recherche et de la liberté. Elles veulent à tout prix, semble-t-il, se fixer et s'obliger à des modes définitifs de penser et d'agir », et cela, sans s'occuper de leur justice pourvu qu'ils soient précis et rigoureux (i). Le

(i) Sur tous ces points, Renouvier devient beaucoup plus pessimiste dans ses derniers ouvrages ; nous leur avons cependant beaucoup emprunté dans tout cet exposé, mais nous réservons pour le dernier cha-

sacerdoce catholique, d'une part, et le socialisme autoritaire, de l'autre répondent à ce besoin moral et matériel, et tous deux tendent à supprimer la liberté d'esprit, qui est pourtant la seule condition et le seul instrument du progrès.

La réfutation des théories progressistes, continuée par cette longue analyse de l'origine du mal et de la formation des sociétés sous l'influence de la libre volonté, ne sera complète que lorsqu'on aura montré la nature véritable du progrès, sa méthode, ses facteurs et délimité exactement l'influence réservée à la liberté sur la marche des événements historiques.

La croyance au progrès fatal et continu de l'humanité, considérée comme un fragment de la matière éternelle du monde, mène à la décadence. Déjà Kant s'était élevé contre elle ; il ne séparait pas le progrès de la morale et le faisait consister dans l'accroissement du bien moral. C'est sur l'observation plus stricte de la loi morale qu'il comptait pour le voir s'accomplir, mais il admettait encore un élément fatal du progrès, c'est à savoir le penchant au bien de la nature humaine. Renouvier repousse cette opinion, mais il pose que nous avons des devoirs : celui de travailler au progrès et celui de croire le progrès possible. « Ce devoir de croire, dérivé d'un devoir d'agir est un postulat d'harmonie entre la conscience et le monde (i). » Pour cela nous ne devons admettre qu'une seule morale pour les relations privées et pour celles des états et croire à l'accord intime et définitif du bonheur des peuples et de celui de leurs conducteurs.

Le progrès est essentiellement de nature morale et Renouvier combat toutes les doctrines qui ne l'envisagent que dans les choses matérielles ; « il ne faut certes pas dédaigner les intérêts

pitre l'analyse de la théorie pessimiste qu'ils renferment et qui conduit Renouvier à transformer sa morale en une métaphysique religieuse à laquelle il relie sa sociologie.

(i) Critique philosophique, 1872, I, p. 7.

matériels, mais c'est un grand aveuglement que d'y subordonner la politique — et la morale, a fortiori — car, au contraire, ils en dépendent essentiellement. Le progrès n'est pas non plus de nature purement intellectuelle. Certains esprits (2) sont persuadés que la propagation des notions scientifiques est la condition même de tout progrès, mais il est douteux que l'acquisition du savoir préserve l'homme du vice ou lui donne la vertu ; les connaissances positives sont en réalité peu favorables au progrès moral ; leur accumulation constitue certainement un avantage, mais cet avantage tend-il au triomphe de la loi morale, voilà ce qui est douteux. Les progrès de l'ordre positif, quand ils s'accomplissent seuls, se font en général au détriment de la liberté. Or, l'exercice de la liberté « est, en théorie et en fait, le premier droit, le premier devoir, et la première utilité des hommes » (2), l'agent moral est celui qui se la représente ainsi et fait du respect de la liberté d'autrui son vrai précepte ; en ce sens il ne reste pas stationnaire et l'intelligence n'a pas seule le privilège du développement.

L'élément intellectuel est dans la dépendance de ce qu'il renferme de moral ; il est certain que si la liberté, connue et pratiquée, ne fait pas partie du mouvement intellectuel, la diffusion des connaissances est impossible et le mouvement cesse. « L'organe du progrès est la connaissance, mais la connaissance active et pratique du principe de la loi morale, la liberté à connaître et à posséder. »

Le progrès, purement moral et dépendant de l'usage bon ou mauvais de la liberté, ne suit pas une loi nécessaire, enchaînant la série des époques et des nations dont l'ensemble forme l'histoire ; du moins, la longue analyse des religions, croyances et idées faite par Renouvier dans sa Philosophie aiial\<tiqitc ne l'amène pas à

(2) Notamment Buckle, clans son Histoire de la Civilisation, que Renouvier combat.

(3) Science de la Morale, t. II, ch. xcvii. Cf. Spencer, Introduction à la Science sociale, p. 389 sqci.

découvrir une succession logiquement ordonnée d'états d'esprit, de croyances dans l'humanité, lui permettant d'en tirer une loi qui rende compte du passé et rende possibles des prévisions d'avenir. Bien au contraire, il a constaté « des suites de progrès et de recul, et des progrès qui, si grands qu'on les juge, ne portent pas avec eux la preuve qu'ils soient définitivement acquis et à l'abri de toute réaction » (i). Entre les états de progrès, il y a de longs intervalles de rétrogradation : le progrès n'a qu'une valeur de fait. De loi, il n'y en a pas d'apercevable ; il faudrait, pour en affirmer une, pouvoir mettre l'histoire en expérience, connaître exactement les origines morales de l'homme, et surtout avoir un critère infaillible du progrès. On ne peut constater que des faits de progrès, et encore est-ce bien souvent assez malaisé, mais il faut pour cela définir et distinguer correctement les données historiques, éclairer le concept de justice sociale, en donner un critère que permette de la reconnaître dans l'histoire et de comparer les civilisations à son point de vue. La seule loi apparente est non pas une loi de progrès, mais la loi générale qui rend les hommes nécessairement solidaires en une multitude de choses, et les lie par la mémoire et la tradition.

L'intermittence caractérise donc la méthode réelle du progrès. A qui faut-il attribuer l'honneur des faits de progrès, et à qui peut-on les demander ? Est-ce à la science ? Mais l'esprit scientifique u n'est pas la cause, il est l'effet de la liberté et de la vie morale dont la liberté est la source », il peut bien parvenir à accélérer la connaissance pratique du monde, mais il « ne peut rien dans l'intérêt de la vérité en politique, en morale, parcequ'elles lui sont étrangères, mais les connaissances scientifiques peuvent beaucoup contre la morale, lorsque, transmises sans le véritable esprit scientifique... elles suggèrent l'idée que le monde,

(i) Philosophie analytique, t. IV, p. 698.

au fond, n'est qu'un jeu de phénomènes matériels » (i). C'est la science moderne qui a produit cette sorte de millénarisme matérialiste, « le brutal concept de la production abondante et de tous les besoins satisfaits, de toutes les jouissances obtenues, au prix d'une quantité de travail toujours décroissante » (2) devant lequel s'efface la préoccupation de fonder l'ordre social et le bonheur sur la justice. La science par elle-même ne produit ni la paix, ni la justice, ce n'est pas d'elle exclusivement que sort la civilisation actuelle ; notre vie morale actuelle a d'autres origines : la culture antique, la tradition juridique de Rome, la philosophie de la Renaissance en sont les principales.

L'esprit scientifique, loin de fonder la liberté, la réclame sous toutes ses formes, sociale aussi bien que morale. Son mérite est d'avoir apporté des habitudes d'exactitude, de clarté qui s'opposent à la crédulité, mais il ne renferme rien en lui qui puisse fonder un régime moral meilleur que celui d'aujourd'hui. On a voulu parfois expliquer le progrès par le jeu des passions bonnes qui se fortifient par l'habitude et l'accumulation de leurs résultats. Un penseur contemporain. Tarde, a posé la croyance au progrès nécessaire de la raison, résultant de la loi de l'imitation, principe des déterminations humaines collectives. Mais, avec ces théories, il devient impossible de comprendre comment il y a eu des rétrogradations ; à vrai dire, les bonnes passions trouvent de grands obstacles en ce que pour se perpétuer il faut une certaine quantité de liberté continue ; les mauvaises, qui s'accumulent de la même

(i) Philosophie analytique, t. III, p. 658.

(2) Nouvelle Monadologie, p. 421. Les attaques de Renouvier contre la science rappellent un peu celles de Tolstoï ; comme Tolstoï, il fait vivement ressortir combien la science est étrangère à la vie morale, à la connaissance du bien et aux conditions du bonheur, mais il s'abstient d'incriminer les sciences de tout le mal social actuel ; il ne nie pas plus leur valeur propre que celle des services qu'elles rendent à l'humanité.

façon, n'ont besoin que d'un instant de liberté. Quant à la théorie de l'imitation, elle postule que l'habitude un jour dominera les nouveautés et que l'imitation triomphera de l'invention. Au fond, ces doctrines recèlent soit la croyance à quelque finalité secrète, soit la croyance à l'inévitable progrès du genre humain, et comme c'est le progrès matériel qui semble avoir le plus de fondement dans les faits, elles mèneraient à le préférer à celui de la justice, de la volonté et de la raison.

Kant, lui aussi, avait postulé le progrès continu de la raison et montré que le mécanisme des penchants le garantissait. Il aurait dû cependant lui suffire d'avoir posé le devoir impératif ; il suffit d'accomplir le devoir, quand on ne croit ni au pouvoir des lois — illusoires - — de l'histoire ou de la nature ni à celui de la raison pour introduire l'ordre dans les passions et les amener à former la perfection et le bonheur de l'humanité. Toutes les synthèses historiques, qu'on tente de déduire de ces lois, réelles ou prétendues, sont subjectives et d'ailleurs infirmées par les faits. C'est un effort a pour reporter sur la nature et la destinée la tâche de conduire les hommes à travers leurs œuvres telles qu'elles soient, à une fin d'harmonie et de bonheur qu'ils n'osent attendre de leur raison et de leur justice » (i). L'histoire donne raison à celui qui triomphe ; le succès est la mesure du droit, et c'est ainsi que les notions morales disparaissent peu à peu des systèmes sociaux.

La religion, qui n'est autre chose qu'une coutume, n'est pas non plus le véritable facteur du progrès moral. Bonne comm.e moyen de consolation individuelle, elle est impuissante comme méthode de justice sociale parce qu'elle ôte aux hommes l'espoir de réaliser cette justice eux-mêmes. Elle n'a pas non plus l'avantage d'être un préservatif contre le vice, pour la moralité populaire, parce que cette religion s'accompagne de croyances irration-

(i) Philosophie analytique, t. IV, p. 711.

nelles, et propage plus la notion du sacrifice que celle de la justice.

Ainsi, ni la science, ni la coutume, ni la religion ne sont les véritables instruments du progrès, dont la nature est avant tout morale. C'est l'individu seul qui, par sa liberté d'esprit et par son initiative, en est le véritable facteur ; la cause morale la plus forte, mais aussi la plus variable, « qui est capable d'agir en peu de temps dans un sens ou dans un autre sur les idées et les passions dominantes des hommes, et sur les événements, pendant une suite de siècles ; c'est l'action exercée par un nombre très limité d'individus sur leur propre nation, et indirectement sur les autres ; c'est le caractère, c'est l'influence de ces hommes, selon qu'il en naît à chaque époque, qui ont la puissance de former à leur image l'esprit des multitudes... La liberté ou la servitude ont toujours dépendu de la production et de la succession de ces génies doués éminemment, pour le bien ou pour le mal, de la force morale. On devrait les nommer des agents et non des JioiniJics représentatifs » (l).

Le progrès se fait toujours par l'individu, et contre la coutume. Les milieux sont naturellement conservateurs, et quand le novateur a pu, grâce à la loi de l'imitation entraîner la masse à sortir du conformisme établi, tout aussitôt, la masse transforme sa nouvelle acquisition en coutume, qu'elle opposera obstinément aux progrès qui voudront plus tard se faire jour. Le principe de vie de

(i) Philosophie analytique, t. IV, 723-4. Taine nommait les génies des hommes représentatifs et voyait en eux un produit de la race, du milieu et du moment, alors que Renouvier les considère justement comme les principaux agents de transformation morale et sociale. Il est d'ailleurs faux de vouloir expliquer les novateurs par la transmission de sentiments faite de la masse à l'individu ; cette transmission ne peut engendrer que le conformisme ; la théorie des hommes représentatifs prend la cause pour l'effet. Toute transformation adoptée par la masse se solidifie en coutume, parce que la masse est non pas agent de justice, mais agent de coutume.

l'individu, c'est la liberté, celui de la société, c'est la solidarité, le lien formé par la coutume et la loi. « La liberté est grosse de tous les biens non moins que de tous les maux. Rien ne change dans les institutions et dans les lois sans impliquer un changement dans les mœurs, encore que les mœurs subissent à leur tour l'influence des institutions réussies. Mais rien ne change dans les mœurs que par l'action de la liberté. Tous les pouvoirs sociaux sont naturellement voués à la coutume qui est la société même à un instant donné. L'homme collectif ne se modifie volontairement que le moins qu'il peut, et quand il arrive à éprouver de grands changements, c'est que la liberté de quelques-uns qui s'entendent a pu se faire jour à travers la résistance obscure ou patente de ses chefs (i). »

Aussi le progrès social est-il toujours sujet à des réactions ; « les passions qu'il a fallu vaincre ou détourner, les habitudes qu'on a réussi à changer demeurent en puissance dans le caractère humain, elles ont un solide fondement dans les conditions matérielles de la vie ; les circonstances, qui varient, en ramènent la pression plus ou moins forte » (2). Parmi les individus, Renouver distingue les adaptables, qui se plient en général au conformisme reçu par l'éducation, les rebelles, qui sont les malfaiteurs ou les oisifs, et les génies. Ces derniers, en général trop spéculatifs ne sont pas les vrais agents du progrès ; ceux qui le déterminent sont plutôt des demi-génies, des novateurs en fait d'idées morales ou sociales, animés de l'esprit pratique et énergique qui distingue

(i) Science de la Morale, t. II, p. .196. Le juriste anglais Sumner Maine fait, lui aussi, de l'individu le facteur du progrès ; tous les faits de progrès sont marqués, selon lui, par le caractère du « passage de l'Etat au contrat »... « le devoir positif qui résulte de ce qu'un homme compte sur la parole d'un autre est une des conquêtes les plus lentes dune civilisation en progrès ». (Sumxer Maine, L'Ancien droit, p. 295). La vraie civilisation serait celle où le libre contrat remplacerait la loi autoritaire.

(2) Personnalisme, p. 157.

ORIGINES MORALES ET SOCIALES 6l

aussi d'autres meneurs de foule, ceux que l'ambition ou la doctrine de la souveraineté du but anime. Il faut donc tenir compte, pour écrire l'histoire, de l'apparition de ces génies novateurs ou perturbateurs qui brisent les vieilles coutumes. Le progrès est fait de liberté, il n'est nullement nécessaire et ne le serait pas davantage si l'on prouvait que le caractère et les actions des hommes ne sont que des résultantes, de purs produits.

Bien qu'il donne à l'individu la place prépondérante, Renouvier ne conclut pas au gouvernement aristocratique. Il rejette avec un certain mépris la doctrine de Renan (i) qui justifie l'aristocratie fondée sur la science et sur le droit historique. Le pouvoir spirituel dogmatique, ce n'e serait pas la peine qu'elle nous ait délivrés conférer aux savants, prétendrait se fonder sur la science considérée comme pouvant résoudre l'énigme du monde et donner la recette du bonheur universel. Cet abus de l'autorité scientifique se fonde sur cette idée que les savants seraient une lignée intellectuelle pour qui tout serait à la fin clair dans le monde. Or la science a des bornes qui s'imposent à elle, même si elle refuse de les reconnaître, et si elle devait fonder un nouveau pouvoir spirituel dogmatique, ce ne serait pas la peine qu'elle nous ait délivrés de l'ancien pouvoir spirituel de la religion.

Mais le droit historique, autant que l'autorité de la science, a été invoqué pour demander le retour au pouvoir aristocratique. Renan affirmait que la France avait été faite par le roi, par l'aristocratie. Renouvier pense plus justement que si l'unité matérielle peut bien avoir une telle origine, l'unité morale, qui seule constitue la nation, ne peut être le produit d'une force extérieure. La nation nait de la communauté sentie et voulue des idées, des intérêts, aspirations, droits, d'un acte positif d'union et de fédération. Une société en pleine maturité de raison, se dirige elle-

(i) Cf. Re.\a.\ dans VAzciiir Je la Science et la Réforme intellectuelle et morale.

même par l'accord des volontés et le concours des efforts personnels. Le droit historique, d'ailleurs, peut s'appliquer à toute espèce de pouvoirs, puisqu'il se borne à justifier le fait et qu'il est par essence incertain et changeant.

Taine, lui aussi, chercha à opposer le principe de conservation au principe de réforme, pour préférer le premier ; il approuve la méthode critique, d'analyse et d'examen, ce qu'il appelle l'esprit classique, dans le domaine de la connaissance, mais il le réprouve dans la pratique. Or Renouvier nie que cette séparation soit légitime ; c'est partout la inême raison qui élabore la vérité, dans les relations humaines aussi bien que dans celle des idées abstraites ; il serait inconcevable que les hommes affranchissent leur connaissance de l'erreur et en même temps s'abstiennent de tout jugement sur la justice sociale et le meilleur gouvernement. Les théocrates ont été plus logiques que Taine en condamnant l'esprit scientifique en même temps que l'esprit classique. Si par sa distinction, Taine entend qu'il faut soumettre à la méthode empirique les propositions touchant l'ordre politique, et non les construire a priori, il sera facile de faire voir que les empiriques font le plus souvent bon marché de l'expérience et décident d'après des inductions hâtives ou hypothétiques, qui reposent au fond sur un a priorisme inavoué. L'empirique ne peut échapper à la nécessité d'avoir un système ; c'en est un, et un mauvais que de rejeter un phénomène légué par l'antiquité à l'ère moderne : l'application de la raison et de l'esprit scientifique au règlement des relations sociales.

L'esprit classique, ce que de Maistre appelait l'esprit divisionnaire et qui est l'esprit d'analyse en théorie, d'hérésie en pratique, Renouvier le considère comme éminemment créateur parce qu'il pousse à raisonner les croyances, à examiner les habitudes. C'est un esprit de sincérité qui fonde les sectes, les hérésies, et c'est lui qui nous a été transmis par l'antiquité. A l'idée du droit historique qui proclame la suprématie du fait, Renouvier oppose le principe

révolutionnaire du droit individuel, c'est-à-dire de la justice et de la liberté. Il montre d'ailleurs que ce droit individuel, cette revendication de la loi morale dans toutes les œuvres de la volonté est la véritable tradition de la France, son droit historique. « Le credo politique de la France, dit-il, est Révolution, justice et liberté pour tous, individus et peuples » et il y ajoute : paix universelle. Révolution, parce que tout ce que la révolution a fait disparaître n'était i;u'injustice, et selon la parole de Fourier, a indigence, fourberie, oppression, carnage ». Le postulat de la révolution, « c'est la possibilité, fondée sur l'exemple des anciens, de remplacer dans une grande mesure l'obéissance par l'autonomie, les traditions par les lois, les habitudes fatales par l'éducation systémanque, et, en un mot, le déterminisme historique par la raison et la volonté délibérée de l'être raisonnable et social ».

Le trait distinctif des peuples de tradition gréco-latine est de s'inspirer de l'idéal juridique (i), et en cela ils sont les principaux éducateurs moraux de l'humanité. Parfois, à mesure que les abus des gouvernements augmentaient, ils furent amenés à préciser leurs revendications et cherchèrent à obtenir d'emblée ce qui leur paraissait juste ; il s'ensuivit des révolutions qui souvent introduisirent les règles de la société idéale dans une nation dont les mœurs, pas assez vertueuses, pas assez démocratiques, n'étaient pas préparées à les recevoir et ne les reçurent que pour les laisser escamoter par la tyrannie. Aussi Renouvier, bien qu'il témoigne de la sympathie aux révolutions du peuple français et qu'il leur cherche des excuses (dans le Manuel surtout) n'approuve-t-il pas

(i) D'autres peuples attachés à la tradition ont transformé graduellement leur droit positif en s'efforçant de se persuader qu'ils ne faisaient jamais que continuer, sans rien innover, mais ils ont suivi là une inspiration juridique. D'ailleurs tôt ou tard, croit Renouvier, ces nations seront obligées de rompre avec la tradition et de devenir démocratiques ; en attendant, elles servent la justice parce qu'elles croient à l'invention créatrice en matière d'oeuvres humaines.

les soulèvements que provoque l'esprit révolutionnaire ; il recommande l'esprit de légalité vivifié par la passion du juste. Ce qu'il cherche avant tout à combattre, c'est le culte de l'évolution fatale des choses, le conformisme vis-à-vis des forces brutes de la nature et des attentats qui ont eu force de loi dans le passé. Les nations qui s'y attachent pourront faire œuvre d'art et de science aussi grande que possible, elles n'en travaillent pas moins a à river les vieilles chaînes », et les républiques de l'avenir leur seront peu redevables.

Le parti de l'habitude et celui de la raison ont commis des violences égales peut-être ; il n'en est pas moins vrai que le parti de la raison est le plus propre à exclure la violence et à la remplacer par des lois, tandis que le pouvoir empirique est sans idéal et s'oppose à tout ce qui menace ses intérêts immédiats. En fait les républiques se sont toujours montrées supérieures aux tyrannies ou aux théocraties. Pour assurer la prospérité d'un pays, il faut surtout en faire un pays libre.

Le progrès ou la décadence possible sont dans nos mains, le progrès des nations, comme celui des individus se fait par l'observation de la loi morale. C'est la liberté morale, qui, selon le sens où elle se détermine dans l'individu, finit par agir sur le monde entier et par le pousser dans le bien. S'il existait en histoire une loi scientifique du progrès analogue aux lois physiques, dominant les volontés humaines, il faudrait renoncer à la loi morale. Elle ne pourrait qu'être contraire ou conforme à la loi historique, c'est-à-dire commander l'impossible ou le nécessaire, ce qui serait inutile. L'impératif catégorique prouve la liberté. « On ne peut être obligé si l'on n'est libre. Si la liberté n'est qu'une illusion psychologique, l'obligation morale ne peut être une réalité, sa force impérative s'évanouit. Or, si la raison spéculative n'exclut pas le doute sur la liberté, la raison pratique exclut le doute sur l'obligation morale. Donc, la liberté, qui, pratiquement, est liée à l'obligation morale, est affirmée indirectement par la raison pra-

tique, comme l'obligation morale l'est directement. C'est au déterminisme de la nature de s'en accomoder (i). » L'impératif catégorique étant, non un produit de la raison pratique, mais la forme même de la raison pratique, on peut aller légitimement de lui à la liberté.

Le déterminisme est une complète négation de la liberté, qui, au contraire, ne rejette de lui que sa partie négative. Tout en croyant à la liberté, Renouvier ne méconnaît pas la part qu'il faut faire à la nécessité, et c'est là la dernière question qu'il nous faut examiner ici, afin de clore cette théorie du progrès et de bien comprendre comment la liberté peut y être donnée pour le seul agent du progrès.

Le déterminisme régit dans le monde d'immenses séries de phénomènes et porte sur toute la suite de notre prévision systématique dans l'ensemble des faits constitués ; il y a aussi le déterminisme moral qui régit les instincts, les réactions de la représentation sur les faits, les associations d'idées spontanées, les habitudes ; enfin le déterminisme du hasard qui fait que certains événements sont la suite de certaines causes dont aucune, séparément, n'eût eu la vertu de les produire ou de les faire prévoir. C'est l'étendue considérable de tous ces déterminismes qui a porté certains esprits à ériger le principe de causalité en vérité universelle. (( La logique de la théorie du libre arbitre a toujours été si mal comprise qu'on a coutume de prendre pour des limites de la liberté les limites des terrains varial)les et souvent très étroits où elle s'exerce. Les lois de la nature et les conditions de la création, d'une part, de l'autre les institutions, les mœurs, la solidarité humaine, l'hérédité, le milieu moral bornent d'une manière générale, et ensuite, dans les cas particuliers, avec une extrême diversité la matière, les sujets d'application du libre arbitre de chacun, en constituant toutes sortes de sphères de déterminisme,

(i) Critique philosophique, 1875, I, 321.

grandes ou petites. De là naissent de profonds problèmes, mais qui se rattachent à ceux du bien et du mal et des sanctions de la morale, et laissent intacte la liberté elle-même, dont le postulat est dès lors le plus net de tous et sans condition, étant lui-même la condition de toute la philosophie pratique (i). »

Renouvier admet des actes réalisés en vertu dun motif automoteur et autonome, des actes libres qui sont de véritables commencements premiers. La conscience se crée à cet instant et ne dépend pas de son état de l'instant d'avant. Quand on accepte ce postulat on voit, sans méconnaître la part du déterminisme, les produits du libre arbitre humain, tout en s'appuyant sur les faits, se déverser à leur tour dans les faits pour les modifier ; on voit les hommes, dans une certaine mesure, individuellement et socialement, comme les auteurs de leurs destinées. Cependant on prétend parfois établir le déterminisme empiriquement, le déduire de la seule observation des faits, parce que, les hommes obéissant dans leur conduite à des motifs constants, cela supposerait la volonté humaine déterminée ; le libre arbitre serait l'exception et ne se montrerait que lorsque l'homme agit en sens inverse de ce qu'on attend de lui. Mais ce n'est pas infirmer la liberté que d'admettre la cohérence des actes ; on pourra fort bien prévoir l'acte d'un individu libre, parce que cet acte libre sera conforme à la suite d'actes libres antérieurement accomplis et qui composent le caractère de l'individu. Il n'y aura de l'inattendu que dans les cas spéciaux où l'individu est obligé de remettre en question la valeur de toutes ses idées avant de s'engager, et ces actes imprévus ajouteront un coefficient nouveau au caractère. Les déterministes pensent que les actes de l'agent dépendent de ses actes antérieurs, mais il y a pétition de principe, parce qu'on suppose qu'aucune

(i) Esquisse d'une classification des systèmes, t. II, p. 335. Cette citation pose le problème et les conditions de la morale appliquée, que nous allons bientôt examiner.

de ces déterminations antérieures n'a pu être prise spontanément, et que lorsqu'elles interviennent pour un acte nouveau, elles ne laissent aucune place à une délibération nouvelle.

La prévision des actes humains ne peut se fonder sur l'exacte connaissance du caractère, parce que, le caractère étant mobile, l'exactitude est exclue de l'étude qu'on en peut faire. Toutefois le déterminisme a cru trouver une preuve en sa faveur dans la statistique et la loi des grands nombres qui lui fournissent le calcul des cas de volonté accidentelle ou pervertie. La loi des grands nombres pose que les faits de hasard tendraient à se produire avec une régularité constante quand on en envisage un nombre de plus en plus grand. Les déterministes en concluent que ces actes, où l'on a coutume de voir du libre arbitre, sont prédéterminés, puisqu'ils se produisent en nombre à peu près fixe, en des circonstances constantes. Mais il y a dans cette argumentation deux causes d'illusion ; i° on néglige de distinguer entre la détermination générale de ces actes et la détermination individuelle de chaque agent ; 2° on néglige le fait des écarts. Il faut remarquer d'abord que cette loi s'applique à des faits qu'on croit en général indéterminés ; la constance d'un nombre général d'événements de hasard, ne fait point préjuger que tel événement arrivera à telle personne. La loi des grands nombres ne fait supposer qu'une égale possibilité de production, c'est-à-dire qu'elle ne s'oppose pas à l'indétermination, à la liberté. Elle ne détermine rien et ne fait que classer certains phénomènes qui échappent à toute autre loi ; elle ne régit le collectif qu'avec une certaine approximation, des écarts continuels, et son rôle principal est de tracer une limite à ces écarts. Cette loi ne saurait donc prouver que les actes futurs sont prédéterminés sans exceptions (puisqu'elle se fonde sur les exceptions) ; elle ne peut concerner que des probabilités et n'infirme aucunement le libre arbitre qui d'ailleurs pourrait toujours être considéré comme se mouvant dans les écarts constatés .

La liberté est, il est vrai, indémontable, mais elle est certaine

comme apparence subjective, et comme telle, elle est l'origine et la fin de tous les phénomènes moraux ; les doctrines fondées sur elle ont au moins le mérite de répondre aux apparences et peutêtre, puisque la morale et l'histoire roulent sur cette apparence, serait-il bon de la prendre pour la réalité même. La vie nous impose le libre arbitre apparent, la morale nous fait peut-être un devoir de le croire réel. La vie individuelle et sociale doit se modifier si l'on croit à la liberté, car les hommes, persuadés qu'ils sont, en quelque mesure, les artisans de leurs destinées, seront incités à l'effort, à l'innovation, à la responsabilité ; ils ne verront pas dans la personne d'autrui un simple réceptacle d'influences, ils la respecteront et la traiteront comme une fin. Les systèmes déterministes, qui demandent à une prétendue loi de progrès des indications pour le progrès futur, aboutissent tous, en morale à des théories utilitaires, en politique à des doctrines d'autorité que Renouvier condamne.

Lui, voit, au contraire, le progrès dans l'individu et place la nécessité dans l'œuvre des masses. La solidarité du mal, des coutumes dans le temps et l'espace lui parait l'obstacle réel au progrès. Il voudrait que les individus qui croient à la liberté s'associent et travaillent à rendre les masses autonomes ; leurs associations, sur lesquelles Renouvier aime à revenir, qu'il aime à représenter comme le germe d'où sortira la société universelle des êtres raisonnables, seront le véritable moyen de donner à la liberté toute son efficacité. Cependant il n'est pas rare de voir les déterministes travailler au progrès avec plus d'ardeur que les libertistcs ; c'est qu'ils se croient soutenus par tout l'enchainement des phénomènes, tandis que le partisan du libre arbitre, découragé par l'immense solidarité des faits qu'il aperçoit contre son œuvre, se renferme dans la recherche du salut personnel. Il n'en est pas moins vrai que le déterministe s'absente de son œuvre, perd le respect de la personne humaine et rend compte de tout par la nécessité, a Au contraire, la liberté, fondement de la justice et

même de la raison, l'autorité partant de la personne, allant à la personne libre, toutes les vérités, tous les biens moraux pesant sur la personne, voilà la fin et le moyen de tous les agents raisonnables, l'origine et l'essence du devoir de chacun (i). » L'unique moyen du progrès est la liberté réglée par la loi morale.

Il faut avouer que le nombre des hommes qui s'efforcent d'être libres est petit et que ceux qui croient l'être ne le sont pas autant qu'ils le pensent ; les actes vraiment libres, têtes de séries, sont peu nombreux dans la vie d'un homme, tant nous sommes plongés dans l'engourdissement mental, tant nous avons de peine à nous soumettre à la réflexion. Sur ce petit nombre d'actes libres pèsent toutes les actions externes et tous les précédents acquis indépendamment de la liberté : nature, tempérament, caractère, besoins, loi de conservation, influences des milieux, de l'éducation, de l'intérêt. Le remède serait que chacun se mit à dégager sa liberté, mais c'est un cercle vicieux qui demande à la liberté en exercice l'œuvre de fondation de la liberté. Cela fait comprendre pourquoi des penseurs sont arrivés à construire des systèmes politiques oii le pouvoir spirituel décharge l'homme de toute initiative et de toute responsabilité. Mais le devoir de travailler au progrès moral reste entier. « L'avenir repose sur les revendications actives de la conscience. »

Dans ce long chapitre, nous avons vu la liberté servir à l'interprétation de la vie sociale, la loi morale s'opposer aux conséquences de tous les systèmes nécessitaires du progrès continu, et l'observation de cette loi présentée comme le moyen pratique de réaliser l'avenir de justice. Les sociétés ne sont pas, comme le croyaient un Cournot, un Spencer, des organismes développés dans l'histoire à l'instar des autres produits de la nature, mais des réunions d'hommes libres et raisonnables qui ont le devoir de préparer la cité de justice. Il faut reconnaître une influence

(i) Science de la Morale, t. II, 565.

yO CHAPITRE II

décisive aux idées et aux événements de l'ordre moral sur les destinées politiques des nations et sur les civilisations ; et pour que cette influence s'accentue dans le sens de la justice, pour habituer l'individu à respecter la loi morale, il est indispensable de construire la morale rationnelle comme une science se prêtant à des applications pratiques, à une action sur la vie des sociétés.

Les théoriciens du progrès plaçaient l'âge d'or dans l'avenir, et bien que leurs doctrines de restauration du passé ne les y autorisassent pas, ils avaient raison. Mais les penseurs qui mettent la morale au-dessus de l'histoire, qui condamnent le passé et cherchent l'idéal dans la raison et l'observation de la loi morale, peuvent, sans illogisme, montrer l'âge d'or devant nous. « Le progrès consiste avant tout, pour l'espèce humaine, à s'approcher de la connaissance réfléchie de cette loi et à lui devenir plus fidèle. » Seule cette loi, en tant qu'idéal, peut nous faire approcher de l'âge d'or des philosophes.

L'esprit, entrant en relation avec les choses, le fait, régit par des lois, des déterminations propres qui sont les catégories, résumées dans la conscience. Les relations de personne à personne donnent lieu à des déterminations d'un genre nouveau qui ne sont pas des catégories. Les animaux se bornent à régler leurs rapports par l'instinct, l'habitude, l'imitation ; chez l'homme, à côté de ces éléments, il y a l'initiative morale, l'idée d'obligation d'où procèdent les jugements de bon et de mauvais, de ce qu'il faut ou ne faut pas faire, de blâme et de louange. La coutume seule ne saurait en rendre raison ; la justice ne naît pas de la société, c'est au contraire l'idée de justice qui amène la société, le droit rationnel qui est la forme préexistante du droit positif.

Le fondement juridique de la morale et du droit consiste dans « le sentiment et la notion de l'obligation données dans la conscience d'un agent volontaire. Les applications de cette notion établissent en effet des devoirs et des droits pour les agents que leurs actes mettent en relation et dépendance réciproques. La responsabilité de ces agents se présente sous la forme la plus claire et la plus universellement reconnue comme une imputation morale qui est faite à chacun d'eux de ses actes en tant qu'il a fait ou qu'il n'a pas fait ce à quoi il était obligé, ou, en d'autres termes,

que son acte a été juste ou injuste. Enfin le jugement moral n'est autre chose que la déclaration du juste ou de l'injuste, liée à une imputation de cette nature, et tous les jugements possibles en matière sociale, civile, politique ont leurs racines en des jugements moraux » (i).

L'action peut avoir pour principe divers mobiles, tels que l'intérêt ou la passion, mais le principe de l'obligation reste le seul fondement de la moralité ; il est irréductible, mais susceptible de recevoir une forme théorique et une forme pratique, et ces formes sont toujours celles du jugement moral qui compare les actions aux principes absolus qu'elles renferment et non aux mobiles. Il est donc nécessaire de proposer à la moralité un idéal rationnel (et non purement passionnel, comme celui du christianisme, par exemple) ; seul un tel idéal a vraiment rapport à la nature humaine normale, et seul il permet une étude rationnelle des empêchements au règne du bien, seul il comporte une application sociale. Les préceptes rigoureux qu'il pose ne seraient observables qu'entre agents supposés justes ; or l'expérience ne place pas l'agent moral dans de telles conditions, et il faut se demander dans quelle mesure ces préceptes peuvent être modifiés. Ce sera l'objet de la morale appliquée.

La science de la morale admet, à côté du droit idéal, un droit réel ou historique dont le droit de défense est la forme essentielle. Elle étudie ce droit dans ses différentes branches, dans ses rapports avec le droit idéal rigoureusement défini, au préalable, avec toutes ses exigences, et cherche à y rattacher les réalités d'une moralité individuelle applicable. Le droit idéal n'est reconnu pour obligatoire que dans la société idéale ; en fait il existe entre lui et l'humanité réelle un infranchissable écart dont il faut tenir compte comme d'un élément légitime dans la conduite de l'homme.

Mais le devoir n'en subsiste pas moins impératif, indépendam-

(i) Critique philosophique, 82, II, 289.

ment de cette considération sur l'avenir. Le vieux Corneille, en disant :

Faites votre devoir et laissez faire aux Dieux

formulait le principe de la morale criticiste (i) qui élève l'idéal audessus de la réalité. « C'est par le devoir qu'il faut commencer, non par l'avenir... La certitude du devoir implique l'incertitude de l'avenir ; la certitude de l'avenir, pour qui s'imagine la posséder, obscurcit fatalement la certitude du devoir (2). »

Renouvier réclame pour la morale, le droit de se fonder sur de purs concepts. Il part de la nature morale et de la conscience, c'est-à-dire du rationnel. Pour dégager l'idée de droit naturel, il ne se sert pas, comme J.-J. Rousseau de l'hypothèse de l'homme à l'état sauvage ; il lui préfère le postulat de l'homme philosophique abstrait et s'installe dès le début dans le domaine même des notions éthiques (3).

Le fondement expérimental de la moralité consiste en ce double fait que l'homme est doué de raison, et qu'il se croit libre ; l'homme trouve en son esprit des fins qui lui paraissent désirables, mais qui sont opposés et entre lesquelles il faut choisir. L'individu isolé que Renouvier considère d'abord constitue la sphère clcnicntaire de la moralité ; il a l'idée du devoir-faire qui va le guider dans la comparaison et le choix des biens, fonder la vertu intellectuelle ou sagesse ; cette vertu est unie dans la raison pratique

(i) Et V. Hugo dit aussi (Année terrible) :

Le mal est un vain cri, la plainte est un mot creux J'ai rempli mon devoir ; c'est bien, je souffre heureu.x.

(2) Critique philosophique. 72, II, 150.

(3) Science de la Morale, t. I, 33-4. Les faits sur lesquels repose la morale sont, plus que les données de toute autre science, fournis par le libre assentiment de la personne ; il lui est difficile de poser des définitions parce qu'elle se heurte à des notions formées dès longtemps, aussi le criticisme, écartant toute hypothèse, va-t-il fonder la morale indépendante ; il en établit la primauté, parce qu'il subordonne tous les phénomènes à la

avec le courage moral, qui est la direction de soi d'après l'ordre introduit dans les passions, et la tempérance, effort fait pour maintenir l'équilibre entre les fonctions. Dans l'hypothèse de la sphère élémentaire tous les devoirs de l'agent sont tournés vers lui-même ; il n'est pas égoïste, mais simplement solitaire ; l'obligation est chez lui un sentiment éprouvé et un jugement porté, en présence de l'idée du devoir-faire. Le principe du devoir est pour l'agent humain : Conforme-toi à ta nature ; il ne s'agit pas là d'un principe empirique, puisque la nature de l'agent est morale et comporte les principes de la raison. La personne solitaire ne rencontre partout et toujours que devoir, le droit envers soi-même n'existant pas ; elle peut s'éloigner plus ou moins de son idéal moral, elle a une solidarité personnelle qui la fait agir de manière à conserver un ordre mental et un esprit de conséquence qui lui constituent une nature morale. Quand l'agent moral reconnaît hors de lui l'existence des forces naturelles, des animaux, il est dans la sphère moyenne de la moralité. Si les forces de la nature lui étaient toujours favorables il leur serait attaché par la loi du respect ; mais cela n'est pas, l'agent moral subit des accidents qui l'obligent à dominer et transformer les choses, c'est-à-dire à travailler et à comprendre. Envers les animaux, il a un devoir de bonté qui disparaît devant le danger qu'ils peuvent lui faire courir.

Après avoir progressivement restitué le milieu naturel autour de l'agent moral pris d'abord isolément, nous entrons dans la sphère supérieure de la moralité, où l'homme est en rapport avec l'homme ; il faudra d'abord étudier la notion de justice qui domine toute la vie morale, économique et politique, en ce qu'elle est la base des contrats, du droit positif et naturel, « la loi géné-

conscience, et dans la conscience, la raison théorique à la raison pratique ; mais la conscience doit accepter la morale, en se libérant de toute influence externe par l'énergie de la raison pratique.

raie des relations, celle à laquelle tout converge ». Dans la sphère élémentaire, le devoir de la personne se tire d'un devoir-faire ou d'un devoir-être conforme à sa nature raisonnable. Dès que deux personnes sont en présence, naît une relation réciproque qui est le droit. Ces deux agents raisonnables vont concevoir un bien commun résultant de leurs biens réunis et concevront qu'il est du devoir de chacun de le réaliser ; en même temps ils concevront le pouvoir que chacun a de s'opposer à la réalisation d'un tel bien comme faisant partie des conditions de l'ordre composé ainsi conçu. Tant que l'individu n'était en relation qu'avec la nature inanimée, son devoir de bonté était limité par celui de veiller à son utilité et à sa nécessité propres. Ici, au contraire, l'attente morale de chacun à l'égard des actes de l'autre, étant fondée sur la notion du bien commun, ne saurait être subordonnée à l'utilité, ni même à la nécessité de ce dernier. Il y a ici une obligation supérieure qui est la base du droit. « La condition logique et morale du concept de l'association entre deux êtres raisonnables est la possibilité d'une notion de fin commune que chacun s'engage à réaliser positivement ; c'est aussi l'accord tacite d'agir, dans les cas imprévus, conformément à l'idée du bien commun : c'est là un contrat naturel. »

Si deux agents moraux peuvent ainsi compter mutuellement sur leurs promesses, c'est qu'en chacun d'eux la personne morale est identique et qu'une substitution mutuelle est rationnellement possible. Il y a là une sorte d'identité divisée (i), qui fait qu'en s'obligeant, la personne s'oblige envers un autre soi qui n'est pas

(i) La liberté des individus est égale chez tous ; celle d'autrui méritant autant de respect que la mienne, elles sont substituables l'une à l'autre, d'où l'égalité. Contrairement à ce que dit M. Fouillée, il n'y a pas dans cette argumentation un pur jeu de symboles, une fiction géométrique qui pose l'équivalence des libertés comme on pose l'égalité des triangles parce que Renouvier se fonde sur l'idée d'obligation, l'impératif, le sentiment moral qui sont des réalités. Que cette égalité de droit soit irréali-

elle : son acte engendre un droit et un devoir qui, se répondant toujours implicitement, composent la justice. Le droit, qui est un crédit suppose toujours un devoir, un débit, et les questions de justice doivent s'envisager des deux points de vue à la fois. (Science de la Morale, I, ch. i à xv).

Dès que l'individu est engagé dans une association avec une personne, il doit subordonner ses fins propres au bien commun, y renoncer ou les limiter lorsqu'elles le contrarient. Il y gagne une élévation en moralité qui est partie, tlle-même, de ce bien commun : c'est le sentiment du juste qui fait qu'on traite la personne d'autrui comme une fin semblable à soi-même en dignité et exigeant le même respect. L'obligation envers autrui est réductible aux devoirs envers soi-même, elle est le premier d'entre eux. C'est cette relation entre agents raisonnables qu'exprimait déjà la maxime populaire : A'^ alteri facias, bien que, rigoureusement prise, elle ne puisse se fonder que sur la doctrine du pur amour (i). Dans cette relation, il s'agit pour les individus d'appliquer leur notion de justice, leur adhésion à l'obligation de respecter le bien commun aux cas particuliers. Où est la règle qui servira à la conscience à se déterminer ? S'il y avait une règle objective, la conscience serait par là même inutile. La moralité de l'acte ne dépend pas de ce qui est bon ou mauvais en soi, — sinon il faudrait une étude spéciale des biens : — la conscience n'impose que des devoirs sans donner de certitude externe ; le bien externe en vue duquel on se détermine ne fournit pas non plus la caractéristique de la moralité. C'est le sentiment de la justice, le respect

sabie dans le monde troublé actuel, c'est certain, mais Renouvier s'efforce justement de préciser l'écart entre le fait et l'idéal pour enfermer l'impératif catégorique dans des préceptes praticables.

(i) Cf. Sully-Prudhomme, Justice, p. 42 :

« Ce précepte m'émeut : Ne fais pas au prochain

Ce que tu ne veux pas qu'il te fasse à toi-même... etc. »

pour la dignité de la personne (i) le sentiment de l'égalité de toutes les personnes qui nous donne la conscience, forme même de la moralité de l'acte. Pas besoin ici de jugement particulier, « la moralité en elle-même, est affranchie de la connaissance réelle des fins et de toute considération d'utilité, soit universelle, soit particulière ». Il ne faudrait pas confondre la conception de Renouvier avec la morale de l'intention, car l'intention suppose qu'on se réfère à une fin déterminée, tandis qu'ici il faut se conformer à une règle qui domine toute espèce de fins, qui constitue, non un impératif hypothétique, mais catégorique. « L'obligation morale résulte, si l'on veut d'une fin suprême qui est la constitution, du raisonnable et du juste dans la conscience. »

En tant que l'agent est un être raisonnable, la maxime de son acte peut toujours être érigée en règle universelle ; c'est parce que les individus sont identiques et substituables au sein de la raison et de la liberté que cette loi, intérieure à chaque conscience, s'universalise et s'objective. L'universalisation des maximes et le respect de la personne trouvent leur unité dans l'autonomie de la raison, laquelle découle de ce que l'agent moral trouve en luimême sa loi (L ch. xv à xix). Toute théorie de la justice se ramènent au fond à réclamer le respect de la personne envisagée comme fin.

L'association, en faisant entrer l'agent moral dans la sphère du juste lui impose certaines obligations envers soi-même et envers ses semblables. Il doit soumettre ses pensées et ses actions à la raison et user fermement de sa liberté pour subordonner en soi-même, l'être empirique" à la personne idéale. Ainsi compris, le devoir envers soi-même garantira le respect des obligations envers

(i) Ce respect est comparable à celui que la contemplation esthétique nous fait éprouver pour la nature inanimée, mais le respect esthétique cède au sentiment de lintérêt ou du danger, tandis que la justice doit se maintenir d'autant plus fermement qu'elle a l'intérêt contre elle.

autrui, qui sont, elles aussi, dérivées de l'idée de personne. Dans une société d'êtres raisonnables, l'agent doit à ses semblables vérité et liberté ; dans cette forme, la matière des devoirs est donnée par le développement des fonctions des associés, elle comporte : la conservation de la vie individuelle (i), et le devoir de travailler « qui est un effort que l'agent raisonnable fait sur lui-même en vue de produire des actes différents de ceux que ses instincts, ses sensations, sa libre imagination et ses passions actuelles et spontanées pourraient déterminer à eux seuls ». La réflexion et la raison appliquées à la conduite sont un travail. L'accomplissement du devoir, qui ne se rapporte le plus souvent qu'à des fins éloignées impose le travail, «t par suite, le travail est un devoir pour l'agent moral. Le devoir est une suite de travaux qui aboutit aux travaux extérieurs et matériels. Renouvier finit par faire de devoir et de travail deux notions équivalentes, parce que le mot travail, « ce grand mot des sociétés modernes », lui semble « le mieux approprié de tous à renonciation de ce que l'un peut attendre de l'autre, et de ce que l'autre lui doit en retour dans une société d'agents raisonnables. Il renferme, en effet, deux éléments qui expriment à merveille l'objet le plus général et le plus constant sur lequel les associés aient à établir un échange en vue de leur intérêt commun : premièrement un effort à faire pour atteindre un but donné ; secondement la résistance volontaire actuelle à des attraits que le travail n'offre pas en lui-même et ne compense qu'ultérieurement par des fins éloignées » (2).

Renouvier oppose cette conception à la morale de l'amour. Le principe de justice et celui de l'amour, malgré leurs différences supposent un fond commun de nature morale, d'où la difficulté

(i) Dans la sphère élémentaire, le suicide était licite. Ici, il est condamné parce qu'il impliquerait que la personne peut préférer son utilité ou sa nécessité au bien commun qu'elle a le devoir de poursuivre.

(2) Critique philosophique, 72, II, 289.

d'en établir les mérites comparatifs. Mais en proclamant l'amour comme l'essence de tous les mouvements de l'âme, les mystiques ôtent de leur morale toute règle. La prétendue loi d'amour ne peut être qu'autoritaire ; elle ne peut que commander l'abandon de tout droit humain, la résignation qui se confie en une bonté suprême pour les soins du lendemain ; son infériorité vient de ce qu'elle est toute passionnelle, qu'elle ne porte en elle aucun élément de raison capable de la sauver de l'arbitraire. Et si l'on dit que l'amour vrai est celui qui se propose les fins d'autrui et la liberté d'autrui, c'est dire qu'il est forcé de reconnaître la justice et de respecter la dignité de la personne. La loi d'amour ne peut servir à fonder la société, elle est par essence insociable. Tout au contraire la justice est immanente au bien social, elle n'a pas un contenu purement négatif ; elle engendre le contrat social qui permet aux sociétés de se poser des buts pratiques à atteindre. (( Exister en société, agir et sentir comme des associés nécessairement doivent le faire dès le moindre degré d'union, c'est se rendre des services mutuels, c'est avoir la pensée d'une peine à prendre, d'un travail à s'imposer pour les fins des autres et non pas seulement pour les siennes propres. Or cette condition étant générale et réciproque, chacun comptant sur autrui dans une mesure quelconque et sachant qu'autrui compte sur lui dans une certaine mesure aussi, il faut que la mesure se détermine : il faut une règle propre à fixer pour tous les cas cette relation ; et comme les associés sont doués de raison, il faut que la règle soit rationnelle et raisonnable, conforme à leur nature... à leur situation d'agents liés et intéressés. Maintenant, quelle que soit cette règle immanente, aussi essentielle aux rapports humains (si seulement on suppose l'homme sociable) que les lois physiques et organiques le sont au jeu des parties du corps, c'est elle qu'on appellera la justice (i). » La seule loi des relations humaines est donc la jus- Ci) Critique philosophique, 73, I, 210.

tice. Etre juste suffit, le reste vient tout seul ; malheureusement, les hommes vont toujours au-delà ou en-deçà, ils sont humanitaires ou utilitaires.

Est-ce à dire que Renouvier ne reconnaisse aucun devoir de bonté et qu'il exclue totalement la passion de la notion du devoir ? Il s'en garde bien et fait au contraire une place aux éléments tout d'abord écartés de la morale. C'est à tort qu'on reproche à la justice sa sécheresse, car si elle était universellement pratiquée, comme elle est la paix, l'antagonisme entre le devoir et les fins disparaîtrait, et le spectacle de son accomplissement serait de nature à satisfaire les esprits les plus exigeants sur le bonheur des hommes. Les devoirs de bonté nécessaires au bien commun s'imposent, mais la justice doit toujours en régler la notion. (I, ch. XXI à xxix).

Si la raison règle les actes moraux, leur premier moteur est le bonheur ; le bien est une fin voulue pour elle-même et la raison lie se fait reconnaître que parce qu'elle est supposée servir ce bien. La morale nous fait accepter le postulat d'une conformité de sa loi avec le bonheur, et, généralisant l'idée de bonheur, elle parvient à un postulat d'harmonie finale et naturelle des phénomènes qui forme la contre-partie de la loi de la raison. Ce postulat dont la morale n'a pas eu besoin pour se fonder, ne lui en est pas moins un complément nécessaire pour faire entrer les passions dans la science et les légitimer. Il est faux d'interdire à l'agent la pour- j suite des fins qui composent le bonheur et se joignent à la fin rationnelle. Le devoir formel est un paradoxe de Kant. Renouvier n'admet pas l'égalité des devoirs ; pour lui tous les actes ordonnés par le devoir n'ont pas une importance équivalente, mais doivent être appréciés selon leurs fins. Néanmoins, seule, la loi morale pose la fin radicale et donne un critère d'application. Les fins particulières ne sont pas exclues, mais elles lui sont soumises.

Le principe d'amour prend alors place à côté de celui du juste ;

LA JUSTICE ET LE DROIT 8l

il est impossible de comprendre d'où viendrait la valeur obligatoire des préceptes moraux, si l'impératif catégorique ne reposait pas sur un sentiment, sur un acquiescement du cœur. « Nulle règle au monde n'est par elle-même une force et un moteur. Le sentiment donne aux impératifs l'impulsion, et c'est grâce à lui qu'ils peuvent poser un idéal non de raison théorique, mais de raison pratique. C'est le sens moral qui empêche de commettre l'injustice ; la science de la morale transforme en formules rationnelles les injonctions du sens moral, mais à son tour il fait de la loi morale une fonction intégrale, une habitude. Ce retour s'opère en vertu de l'unité des fonctions humaines, mais il ne doit pas aller jusqu'à évincer la raison (i).

(i) Dans les œuvres antérieures à la Science de la Morale, Renouvier avait exposé une morale un peu différente de celle-ci. La principale divergence résidait dans l'importance plus grande accordée à la fraternité et qui l'amenait à des conclusions sociales moins individualistes que dans la Science de la Morale.

Dans le Manuel de philosophie moderne, il admet, à la base de la morale, une certaine part de nécessité ; il pensait que la morale doit varier, parce qu'elle tient beaucoup à la sympathie et que comme elle, comme l'homme, elle est progressive et muable (p. 440). Dans le Manuel républicain il donne pour fin à la morale, le bonheur, et pour premier moyen le perfectionnement. C'est le sentiment moral, plus que la loi morale, qui régit les actions. Il donne à la fraternité le pas sur la justice ; à vrai dire il proteste bien que ces deux sentiments sont inséparables, mais c'est pour rendre à la charité la place qu'on lui contestait. « Le but de la république, dit-il, est de faire de la fraternité justice. Ainsi ce qui est fraternel selon la conscience deviendra juste selon les lois au degré précis où le peuple le proclamera obligatoire « (p. 76). Et ailleurs (Déclaration, 8-16) : « La fraternité est la loi nouvelle qui se substitue à la loi ancienne de justice. La justice est la règle mutuelle de vie que les hommes adoptent dans leur pacte social, mais la fraternité vient l'améliorer progressivement. La société idéale, parfaite, qui est notre dernier but, verra le règne libre de la fraternité. » Au nom de l'idée de perfection dans laquelle il fait entrer la pleine satisfaction du cœur, de l'intelligence, et le libre déploiement de l'activité naturelle de l'individu, il réclame une intervention très étendue de l'Etat. Dans le Manuel, s'il insiste surtout sur la fraternité, c'est peut-être d'abord parce qu'il faisait œuvre de vulgarisation, ensuite et

L'intérêt et l'utilité ne sont pas complètement exclus de la morale, mais Renouvier critique en maints endroits les empiriques (2) dont la morale est purement utilitaire. L'intérêt, c'est le groupe des fins relatives à la conservation, aux jouissances de l'individu ; l'utilité a une étendue plus grande, elle passe très facilement au sens collectif, parce que l'utilité de tous n'est pas étrangère à celle de chacun. Le concept de l'utile peut aider à formuler des devoirs, mais quand il y a conflit entre deux utilités, il ne peut les départager : la raison seule peut fournir un critère. Les éléments du juste sont toujours et immédiatement donnés à la conscience, tandis que les jugements d'utilité, qui dépendent d'une foule de connaissances sont sujets à erreur. Le principe d'utilité ne donne aucune certitude, de plus il ne s'impose pas catégoriquement et s'il veut que l'individu respecte ses injonctions lorsqu'il les sent contraires à son intérêt personnel, il lui faudra bien agir par contrainte, et encore ne sera-t-il pas siJir de s'imposer aux scé- -lérats. Le principe utilitaire peut, il est vrai, être porté à l'idéal, mais il se confond alors avec la loi morale dont il implique l'accord avec le bonheur.

La justice qui doit prédominer sur l'utile, prédomine aussi sur le sentiment de plaisir ou de peine dont l'agent passionnel poursuit toujours la satisfaction, mais qui doit rester un simple mobile sans jamais être élevé au rang de principe. L'idée d'une fin de l'homme ne peut davantage servir de base à la morale ; le principe de perfection en est tout aussi incapable. La notion de fin est incertaine, confuse arbitraire. L'individu pour agir s'arrête à la fin qu'il voit parmi les conséquences de l'acte, mais il n'est pas assuré de les voir toutes. Si on pose une fin objective, il faudra

surtout parce qu'à l'époque où il l'écrivait, il subissait l'influence des théories humanitaires et éprouvait Tenthousiasme né de la Révolution de 1848. — V. Manuel j p. iio, p. 103 note.

(^\ Philosophie analytique, t. IV, p. 360 sqq.

donner les moyens de l'atteindre qu'on estimera justifiés par cette fin, et le fanatisme remplacera la morale. Quant à la perfection, il est nécessaire aussi de savoir en quoi elle consiste ; si on la place dans la conformité à la nature raisonnable, dans le respect de l'autonomie morale, alors on a la morale néo-criticiste.

Renouvier rejette également comme n'étant pas des principes moraux, mais de simples mobiles, l'opinion, l'honneur, qui, bien qu'utiles, produisent le mal autant que le bien et, en tout cas, créent une hétéronomie morale. Il repousse aussi le principe de la loi positive, et le mobile de la crainte parce que l'idée de justice est antérieure à celle de société. (I, ch. xxix à xxxviii).

En résumé, il rejette tous les principes qui ne sont que des impératifs hypothétiques et qui n'arrivent à obliger l'individu que parce qu'ils sont rapportés inconsciemment (i) à la loi morale. Mais il se sépare du formalisme kantien en ce qu'il pense et affirme que la raison et le sentiment agissent d'une façon inséparable dans l'activité morale et que l'être purement rationnel, sans aucune fin d'amour ne se conçoit même pas.

Les actes de justice sont moraux, ils n'ont rien de méritoire ; l'idée de mérite suppose celle de sacrifice, celle du sublime ; elle ne peut s'attacher qu'aux actes qui dépasseraient la justice, ou qui s'inspirent de la bonté, du sentiment de l'humanité devenu rationnel, dans les cas où la justice l'écarté ; mais jamais le sacrifice

(i) Il arrive aussi que les moralistes de l'amour nomment justice leur principe, et Renouvier constate que « le mot justice a sur les hommes un ascendant sans pareil. On a beau s'en servir pour désigner ce qui est réellement un idéal de fraternité, il s'y attache toujours une idée d'obligation. 11 a donc suffi que la tradition religieuse ait appelé justice l'abnégation du droit individuel, et juste un état social où régnerait l'égalité et la communauté des biens pour que des chrétiens sincères aient dû, de tout temps, aspirer au renversement des conditions injustes de la société, afin de revenir à un ordre plus conforme à la volonté de Dieu et aux mœurs des fidèles de la primitive église de Jérusalem ». Philosophie analytique, t. 111, p. 46.

qui résulte du mérite ne doit aller jusqu'à l'anéantissement de la personne. Le mérite caractérise le beau moral ; il apparaît dans l'œuvre juste, toutes les fois qu'elle coiite un effort à la raison. Dans les sociétés de fait son domaine est assez étendu, comme celui du démérite, (xxxviii à xliv).

La loi morale n'a pas sa sanction dans l'admiration que son accomplissement provoque. Renouvier repousse aussi la sanction religieuse ou mythologique, trop souvent fondée sur l'existence du mal plus que sur celle du bien. La loi morale a sa sanction dans la conscience où elle a aussi sa source. Une première sanction est dans la sensibilité de la conscience ; une autre résulte de l'intérêt bien entendu. Dans l'accomplissement de la justice, l'agent moral est fondé à attendre une sorte de rémunération qui est le retour dû et rendu entre les agents raisonnables pour les actes de devoir et de vertu. Ce n'est pas une récompense, car la récompense n'appartient qu'aux actes méritoires. Outre cette sanction passionnelle et rationnelle, il en est une autre pour la loi morale : c'est la paix de l'àme ou son trouble, résultant d'une vie vertueuse ou vicieuse. Cette sanction, déjà très forte, quoique renfermée, dans la vie présente, le serait davantage s'il était certain qu'elle se prolonge dans une vie future. Aussi la science morale postulet-elle l'immortalité pour satisfaire l'idée de la conciliation de la loi morale avec le désir du bonheur. « On peut voir aussi dans cette rémunération un prolongement de la série actuelle des phénomènes, et y joindre le postulat d'une existence divine réglant un ordre universel. » Cette croyance à l'harmonie finale des phénomènes est excellente pour pousser l'agent à y travailler, dans l'espoir d'une rémunération de ses efforts. La liberté morale est une autre sanction, une autre espèce de postulat ; si nous croyons la posséder, nous avons la certitude de pouvoir atteindre nos fins morales ; elle est ainsi à elle-même sa rémunération. (xliv à XLIX).

La morale théorique étant ainsi entièrement construite, il faut se demander si la vertu est possible dans le monde réel. Deux faits frappent lorsqu'on examine les relations morales dans le monde. C'est d'abord l'écart continuel entre la conduite de chacun et ce qu'il sait ou avoue qu'on devrait faire en général pour obéir à la conscience morale. On en accuse, d'ordinaire, la faiblesse de l'agent, mais en réalité il y a une loi capitale, qui paralyse les efforts dont les individus seraient capables pour observer rigoureusement la loi morale et tout au moins pour ne pas faire le mal, et qui résulte de ce que « chacun est à peu près assuré de trouver dans chacun et dans tous, dans l'homme à qui il a affaire et dans les personnes quelconques, des volontés desquelles doivent dépendre non moins que de la sienne, les conséquences de ses actes », un écart entre la pratique et la théorie. L'agent se détermine en raison de ce qu'il croit pouvoir attendre d'autrui. Faute d'apercevoir cette loi de solidarité du mal, et d'en déduire des règles nouvelles, les moralistes (c'est le deuxième fait observable), mêlent l'idéal et le réel sans distinguer le bien pur d'avec le bien possible, si bien que leurs paroles finissent par sembler de pure convenance, et la conduite, ne pouvant se régler sur leurs doctrines se guide le plus souvent par les maximes familières d'une sagesse vulgaire. Autant il est faux de placer la science morale pure, toute rationnelle, devant les faits empiriques sans tenir compte des modifications que lui imposent la solidarité du mal, autant il est injuste de voir une sorte de nécessité et de vérité morales pures dans les principes de l'ordre social, tel qu'il existe. (I, ch. xx).

Cette double erreur a pourtant été commise. Kant, fondateur de la morale comme science, n'a pas fait droit aux éléments passionnels de la nature humaine, en les considérant comme de purs obstacles au devoir, et le problème de la morale appliquée lui a échappé. Sa morale s'adresse à l'être raisonnable du règne des

fins, mais non à l'homme de la société réelle, « et il ne s'est pas demandé si la différence entre les mœurs idéales et les mœurs réelles ne forcerait pas le philosophe lui-même à concéder dans certains cas à l'être raisonnable d'autres maximes que celles qui lui seraient imposées et qui réaliseraient la république des fins, si elles étaient suivies » (i). Il est difficile de supposer que l'homme puisse jamais se décider à agir par devoir pur, et Kant est obligé de reconnaître qu'un acte de devoir n'a jamais été et ne sera peutêtre jamais accompli. Cependant il ne modifie pas ses maximes. On est obligé de conclure, et notre nature sensible s'y oppose, que l'action morale est impossible à l'homme.

Kant plaçait l'antinomie de la raison pratique dans le désaccord entre la vertu et le bonheur ; Renouvier, plus clairvoyant, l'aperçoit dans la discordance qui éclate entre la loi morale et la loi des sociétés « qui, en établissant la solidarité dans le mal rend l'obéissance rigoureuse à un tel impératif, impraticable pour l'homme à dispositions vertueuses et la met en conflit avec la fin individuelle et sociale du bonheur » (2). Le problème porte essentiellement sur la société, où l'individu ne rencontre pas chez tous une moralité pareille à la sienne et une justice réciproque. Kant croyait la société perfectible jusqu'à un point où elle ferait l'homme juste, tandis que Renouvier ne croit à la possibilité d'institutions sociales justes que quand les hommes le seront devenus eux-mêmes.

L'empirisme, au contraire, a voulu substituer la coutume au devoir, il a ainsi corrompu la morale, « la coutume se formant elle-même sous l'empire des faits, continuels ou répétés, de violation du devoir, et par l'effet des actions ou réactions qui naissent des perturbations internes de la conscience et des troubles sur-

(i) Critique philosophique, 73, I, 122. (2) Nouvelle Monadologie, p. 307.

venus dans des états de société encore élémentaires » (i). Son erreur provient de ce qu'on voit les préceptes pratiques varier avec le temps et les lieux. « Le vice capital de l'empirisme en morale... consiste à laisser les jugements moraux dans l'arbitraire... la raison n'étant appelée à l'œuvre qu'en sa fonction logique et purement instrumentale, le principe de l'action reste livré au goût et à la discrétion de l'agent... Hors de la raison, on ne trouvera jamais que le fait et non le droit, non la règle, pour s'imposer à tous également et d'avance, non le moyen de décider qui a raison dans la préférence à donner à des plaisirs sur des plaisirs, à une idée du bonheur sur une autre idée du bonheur (2). » Le déterminisme vient soutenir cette morale et lui tenir lieu d'impératif, mais l'esprit lui résiste, parce qu'il n'admet pas que l'action morale ne soit pas l'œuvre de sa spontanéité. Préoccupés de détruire l'injustice du monde, les déterministes créent des systèmes d'autorité politique ou religieuse et prétendent établir la justice, transformer les individus par l'action d'un milieu social rénové, mais ils tournent ainsi dans un cercle vicieux, car une société bonne n'est possible que par et pour des associés bons.

Il faut donc poser rationnellement le problème de la morale appliquée, puisque la théorie en a été manquée aussi bien par les empiriques que par les rationalistes. La morale pure est faite pour les êtres raisonnables. « Comment (3) la morale, en tant qu'elle adresse à chacun ses préceptes, resterait-elle invariable en ses obligations lorsque la volonté de chacun ne suffit pas pour que les volontés des autres se prêtent à réaliser les conditions d'une application normale de la loi ? » Il faut que la morale, sans abandonner l'idéal, propose à l'homme des modèles adaptés aux

(i) Esquisse d'une classification, t. I, p. 306.

(2) Jbid., t. I, p. 433.

(3) Critique philosophique, 73, I, 260.

conditions historiques où il vit et dont la poursuite assidue le rapprochera de l'idéal. « Il faut essayer de formuler un droit naturel et historique adapté à l'humanité réelle, qui n'a pas seulement produit la morale, mais les coutumes, les lois, les gouvernements et la guerre. » Il faut en un mot créer une casuistique, une sorte de jurisprudence de la loi morale, qui étudie les cas où le juste et l'injuste produisent leur contraire par l'effet d'une intervention de volontés étrangères, les classe, distingue l'intérêt de l'agent, définisse l'utilité commune, le droit de défense personnelle et qui ordonne à l'agent de conserver toujours pure la représentation de l'idéal sans le laisser obscurcir par la coutume, et de le suivre autant que possible. (I, ch. xlix).

La morale appliquée s'appuie sur la distinction fondamentale de l'état de paix et de l'état de guerre (i). La paix est un état où

(i) Renouvier en donne de nombreuses définitions dans plusieurs de ses ouvrages. Voici celle qui se trouve dans : Philosophie analytique, t. IV, p. 626 sqq. L'état de paix « est une vue a priorique des relations humaines au cas où la raison les régirait sans partage », l'état de guerre « un ordre empirique plein de contradictions dans lequel la pure morale est sans autorité. Le droit qui tient lieu de la pure morale est essentiellement fondé sur le besoin de défense de chaque individu contre chacun et contre tous collectivement, et de la société organisée et conventionnelle contre chacun individuellement ». Au même endroit, Renouvier donne encore deux formules de sa distinction. L'une est à peu près celle que nous donnons d'après la Science de la Morale. Voici l'autre : « La paix est une constante balance du crédit et du débit de chacun sur son propre livre et sur le livre d'autrui, une égalité du travail qu'il doit et qu'il rendra et de celui dont il est fondé à attendre et dont il recevra le prix ; ou de son devoir avoué et rempli et de son droit reconnu et respecté. La paix est, de cela seul, non pas seulement un accord des consciences entre elles, mais aussi de chaque conscience avec elle-même, et une rectitude de supputation morale, car en supposant la parfaite entente des agents moraux, on suppose nécessairement la moralité pratique de chacun d'entre eux. »

V. encore sur ce même point : Nouvelle Monadologic, pp. 2y2-2i. C'est ici un exemple de l'abondance de Renouvier et de son insistance à revenir sur les mêmes sujets pour en épuiser tout le contenu.

chacun apprécierait et rendrait ce qu'il doit, et travaillerait de toutes ses forces à remplir ses engagements tacites ou formels sans jamais douter de la même bonne volonté chez les autres. C'est un accord de la conscience avec elle-même, autant que des consciences entre elles. Elle réalise l'état idéal de la sphère supérieure de la morale, la justice y est la règle unique chargée de pourvoir à l'erreur ou à l'impuissance des individus. Les conflits entre l'autorité et la liberté n'existent pas dans l'état de paix, puisque l'autorité y est formée de l'accord des consciences des agents moraux jugeant les faits de l'ordre moral. Dans cet état le bonheur moral paraît la fin la plus importante, la pétition de fait qui réclame l'accord entre la vertu et le bonheur s'y trouve réalisée ; la raison et la passion n'ont plus aucun conflit, l'une serait la matière, l'autre la loi de l'acte. De même disparaît l'opposition entre la liberté et le déterminisme ; l'homme, agissant toujours d'après la loi morale, la liberté est absorbée par la vertu devenue instinctive, elle est une nécessité morale.

La société réelle ne répond pas à cette description, c'est la société de guerre et c'est à un droit de la guerre qu'il faut demander la base d'une éthique concrète qui tienne compte de l'expérience et de l'histoire en ouvrant de plus en plus les chemins de la paix et de la morale. « La guerre est cet état des relations humaines où chacun, loin d'apprécier dans chaque cas ce qu'il doit aux autres, n'estime pas même en général devoir à autrui ce qu'il estime lui être dû à lui-même, et oîi il est permis à chacun de douter raisonnablement de la bonne volonté d'un autre et de sa fidélité à remplir ses obligations. Alors l'agent moral a recours à la fraude, à la violence, à la lutte pour relever la balance de la justice et établir une espèce d'équilibre. » Chacun donne le moins qu'il peut et exige le plus qu'il peut. C'est la guerre sourde avec les apparences de la paix. La loi de solidarité personnelle lie la conduite de l'homme à sa conduite antérieure ; la loi de la solidarité sociale l'attache aux maximes que la loi et l'autorité

consacrent à la place du juste. La guerre est partout et jusque dans les consciences individuelles où l'accord entre l'idéal et la pratique ne se fait jamais. L'agent viole l'autonomie d'autrui et donne à la sienne propre des mobiles inavouables ; puis on arrive à une guerre non déguisée et qui se généralise dans les relations de personne à personne et de groupe à groupe. L'autorité morale, impuissante, est obligée de s'appuyer sur la contrainte, et les institutions sociales naissent de ce besoin d'imposer aux individus des habitudes de justice ; la loi positive pourrait atteindre l'idéal, si elle se modelait sur la notion rationnelle de justice, mais quand elle intervient, elle ne peut, le plus souvent, que fixer la coutume dans le sens le moins mauvais. De plus, comme ceux qui exercent la contrainte ne sont pas nécessairement des justes, l'état de lutte persiste sans sauvegarde pour l'individu. (I, l à lui).

Il en résulte pour l'individu un droit de défense « fondé sur l'inévitable synthèse pratique de l'idée du droit et des conditions humaines issues de la violation du droit. Il est la justification des passions que la loi de nature fait inséparables du maintien de la dignité, de la réclamation des droits méconnus, de l'indignation, de la protestation, de la réaction violente enfin, quand elle devient nécessaire » (i). La notion de ce droit ne se tire plus de la pure notion de justice, il se fonde sur les faits, et très rapidement il s'étend, se fortifie ; les institutions politiques et économiques l'organisent. L'autorité sociale se fonde sur le droit de direction et de correction qu'elle peut imposer à chacun en tant que ses actes intéressent autrui ; c'est le droit historique qui est u la règle des actes que, conformément à la conscience actuelle de tous ou du plus grand nombre, chaque personne est, ou libre de faire, ou tenue de faire ou de subir, pour la satisfaction de cette conscience et en vue d'un bien commun ou particulier..., et que chaque personne

(i) Nouvelle Monadologie, p. 189.

peut invoquer contre toute autre ou la société vis-à-vis de tous. )>

Le problème du droit historique ou droit de guerre est de savoir comment dans l'état de guerre se modifient les droits et devoirs de celui qui veut demeurer juste. C'est le devoir de conservation qui est la mesure de ces altérations. Dans l'état de guerre, où les passions n'ont pas de règle, il faut pour toutes les relations d'homme à homme des institutions d'hétéronomie, de gouvernement (i) ; la loi rationnelle est remplacée par une législation conventionnelle et variable. La morale n'en existe pas moins dans toute sa force, objet de spéculation sinon de pratique, critérium du degré de conformité entre l'historique et le rationnel, utile à la direction des faits. L'application de la morale rationnelle pure est impossible dans les conditions faites par la solidarité historique ; il est nécessaire de distinguer le bien pur du réel et du possible afin de pouvoir proposer aux hommes un but qui ne leur soit pas trop inaccessible. (I, ch. lu à lv).

Le devoir de conservation personnelle devient un droit, sitôt que la justice est altérée par un des associés ; il permet de déroger au principe du respect envers ceux qui, par leur injustice, abdiquent leur dignité d'homme. « C'est toujours en vue de se défendre qu'on manque à un respect, qu'on nie une liberté.» Pour éviter que le méchant profite d'un acte juste, ce droit autorise à déroger au principe de généralisation de la maxime ; l'agent, comme membre d'une société qui, le plus souvent, pratique des coutumes injustes, n'est souvent pas libre d'obéir au devoir ; il est souvent forcé d'opter entre ses devoirs rationnels et ses devoirs familiaux, sociaux. L'état de guerre altère aussi les vertus de l'agent. Ainsi la sagesse qui, idéalement, consiste à choisir de tous les biens celui qui est le plus compatible avec la loi morale

(i) L'organisation judiciaire, politique, économique ; la propriété, etc., sont des modes d'exercice du droit de défense, et c'est par là qu'ils se justifient.

g2 CHAPITRE III

s'altère par le fait de l'opposition entre la justice de l'un et l'injustice de l'autre », que l'agent est en droit de craindre, si bien que vulgairement la sagesse passe pour la vertu qui donne une conduite prudente, presque égoïste et éloignée de la loi morale. De même le courage (i), qui est la force d'âme dans la direction de soi-même, devient une sorte d'impétuosité physique, d'ardeur à l'attaque. Quand à la tempérance, elle est entièrement réglée par la coutume et on arrive généralement à perdre la notion de ce qu'elle exige par son caractère rationnel. En elles-mêmes, et quant à leur définition rationnelle, les vertus ne sont pas susceptibles de plus ou de moins, dans l'état de guerre, au contraire, on peut approcher plus ou moins de l'habitude interne qui les constitue, et c'est ici seulement que la théorie aristotélicienne des justes milieux peut être acceptable. Les vertus vulgaires sont renfermées entre les contraires vicieux qui les comprennent et les limitent. (Ch. lv à lix).

Le fait de la guerre étant reconnu universel, il est nécessaire de créer en vue de la régler un véritable droit des gens qui puisse se réclamer de la pure morale bien qu'il ne doive régir qu'un ordre de faits d'où la morale est bannie. Il faut à ce droit non de vagues préceptes, mais des règles exactes et rigoureuses. Quelle est la limite du droit individuel né du fait de la violation de la justice ? Renouvier formule plusieurs règles générales qui doivent dominer la conduite : i° garder intacte la pureté de l'idéal, à quelque compromis que le jugement pratique et la conduite soient exposés, et se le représenter toujours sincèrement ; 2° dans tout ce qui concerne sa vie et ses intérêts propres, le régime des passions et la conduite de soi, l'agent doit conserver et exercer constamment

(i) Renouvier s'élève énergiquement contre la forme vulgaire du courage, parce qu'elle est violente. Il n'est, dit-il, que la criminelle ressource de ceux qui, ne sachant se limiter ni s'astreindre à la raison du travail et aux lois de la justice, ne savent que jouer leur vie pour tuer et voler autrui. Même rationalisé, il s'accompagne de la passion de destruction et ne peut s'appeler vertu.

sa pleine lil)erté et conformer ses actes à la raison et à la loi morale. Renouvier fait toute une théorie des passions (ch. lxi aLXx) pour montrer leur origine, leur lien avec les autres manifestations de la vie mentale, et surtout leur rôle en morale dans la recherche des fins et de quelle façon on doit les cultiver et en régler le jeu. Toute habitude passionnelle conforme à la loi morale est une vertu ; les passions contraires sont des vices, sauf les modifications que l'expérience et le droit historique peuvent faire subir à cette distinction. La morale pure, si on l'appliquait ici, condamnerait toute action passionnelle, car toutes aboutissent à ne plus traiter la personne comme fin ; mais il n'y aurait alors aucune vie sociale possible ; 3" la troisième règle, que Renouvier appelle règle de l'écart, est la plus importante. Elle commande à l'agent de se tenir au plus près de la stricte observation de la loi morale dans ses actes et d'agir de façon à provoquer le plus possible les conditions du devoir, tout en tenant compte de l'état de choses empirique. L'agent moral doit s'appliquer à conformer le fait à la raison autant qu'en conscience il le juge possible, mais c'est là une source de grosses difficultés, car, avant d'agir, il lui faut apprécier une foule de faits latents, probables et sur lesquels il peut se tromper. Il faut porter un jugement de possibilité en tenant compte des faits acquis et en choisissant parmi les moyens où se marquerait encore le caractère de l'état de guerre, ceux qui se rapprochent le plus de l'état de paix ; c'est un jugement tout pratique, un jugement de convenance réelle de moyens à fins qui demande du courage, de la prudence et la vision nette des réalités. Les moyens utiles, par leur définition même, s'écartent de la loi morale, et la mesure de cet écart doit être donnée par les faits à ménager et par la force de réclamation de la loi morale. La fin, sans justifier les moyens, amène nécessairement l'emploi de certains moyens qu'il faut chercher à rendre justes. « Les hommes, qu'on peut supposer sortis de la justice et de

l'idéal par une violence faite à leur conscience, du moment que suivant eux ils pourraient et devraient être dans l'ordre, et qu'ils n'y sont point, les hommes, obligés de se mouvoir solidairement, les justes avec les injustes, ne peuvent en fait y rentrer ou s'en rapprocher qu'à l'aide de quelque autre violence mêlée à des actes de droit véritable. Ils peuvent aussi s'en éloigner davantage et toute l'histoire des vicissitudes de la vie sociale est là. » (Ch. LXXii) ; 4° la quatrième règle enfin se formule ainsi : « Que ceux de vos actes dont le but est expressément défensif, et qui, en cela appartiennent à un état fondamental de guerre et doivent être qualifiés d'actes de guerre, soient toujours... les plus propres à ramener la paix, à entretenir les esprits et à maintenir les faits dans la situation de la plus grande mesure de paix possible. » Ainsi on ne doit pas rendre le mal pour le mal ; le mal formel du moins, mais il est des cas où le mal matériel peut être rendu pour le mal, c'est à savoir quand l'agent lésé riposte, non dans une intention passionnelle et destructive du devoir envers autrui, mais dans le but d'infliger une correction à l'auteur de l'injustice ; le mal matériel, ainsi rendu, est un bien formel (i). Ces règles forment donc les véritables principes d'une jurisprudence, d'une casuistique. Ce mot, que Renouvier emploi fréquemment, ne doit pas faire confondre sa morale appliquée avec la casuistique religieuse qui relève de l'autorité et permet au pécheur de s'affranchir du devoir. Bien au contraire, la casuistique de Renouvier ne veut pas qu'on essaie de justifier selon la loi rationnelle les actes que l'état de guerre nous oblige à accomplir. Ce serait violer la première règle générale énoncée plus haut : le maintien strict de l'idéal moral dans sa claire notion amènera l'individu à réformer sa pratique.

(i) Ainsi cette défense de rendre le mal pour le mal diffère de celle qu'édicté la loi d'amour, laquelle réprouve même le droit de défense, et par suite ne fait qu'aggraver le mal parce que seules les âmes d'élite se résigneront, et Télite deviendra la proie facile des méchants.

Ainsi la morale appliquée, qui fonde le droit, par la reconnaissance d'une loi morale s'imposant à la conscience, n'est autre que la politique. Seul le criticisme pouvait faire cette identification. Le criticisme soumet toute spéculation à la conscience morale, centre méthodique du monde intellectuel ; seul il peut fournir les véritables éléments d'une science sociale parce que son éthique considère l'homme en tant qu'associé de l'homme et qu'elle fait de la loi morale et de la loi sociale une seule et même chose. Le premier principe de la morale est, nous l'avons vu, la dignité de la personne, autonome et fin en soi ; le deuxième est un critère de moralité de l'acte : généralisation de la maxime. Après avoir reconnu le fait de l'obligation morale, l'éthique postule la liberté qui est indispensable à l'accomplissement de l'obligation, l'immortalité, nécessaire au déploiement de la liberté et un règne des fins garanti par une loi propre : Dieu. La justice qui est la loi morale elle-même est reconnue avec sa double face : droit et devoir ; enfin les agents moraux sont considérés dans la vie réelle, et les déformations que la solidarité du mal impose à leurs actions sont limitées et réglées par la morale appliquée dont l'objet est de pousser le réel vers l'idéal. La notion de droit en fait le fond.

Tout autre est la morale positiviste qui nie la liberté morale et le droit dans la société réelle parce qu'elle n'admet aucune donnée rationnelle. L'altruisme est son précepte fondamental. Aucune notion de justice ne le balance. « Tout droit humain, dit Comte, est absurde autant qu'immoral... incompatible avec l'état final qui n'admet que des devoirs avec des fonctions (i). » Renouvier répudie entièrement cette morale déterministe et autoritaire. Son éthique fondée sur la croyance à la liberté, mène à une politique individualiste ou toutes les libertés sont réclamées comme des conséquences et des garanties de la liberté de con-

(i) A. CoMTE^ Catccliisitic positiviste, pp. 288-90.

science. L'individu doit se donner sa loi dans l'Etat, comme il se la donne dans sa conscience ; la doctrine criticiste de l'Etat à laquelle nous arrivons maintenant est donc la doctrine républicaine ; elle impose au citoyen, à l'Etat, des devoirs toujours conçus avec des droits qui leur correspondent. L'individu, selon cette morale, que l'étude des sociétés a corroborée et préparée, est l'artisan de sa destinée ; la conscience doit pouvoir trouver dans le milieu où règne la solidarité du mal, « que lui ont composé ses erreurs et ses crimes, les moyens de réaliser progressivement le milieu idéal qu'elle est capable de se représenter » (i).

(i) Science de la Morale, I, p. 470.