III. L éducation et I enseignement

La liberté des cultes est un droit naturel dont l'exercice ne touche que l'individu qui en jouit, et nul ne peut songer à la refuser. Au contraire, la liberté de l'enseignement ne limite pas ses effets à la personne qui l'exerce ; elle touche à la liberté des autres citoyens et aux droits de l'Etat, aussi doit-on lui apporter des restrictions. De plus le parti clérical a créé une équivoque entre la liberté d'enseigner d'homme à homme fait, qui est indiscutable et la liberté de fonder des établissements d'enseignement, faculté qui est du ressort unique de l'Etat.

Il faut, en eft'et, bien reconnaître que la question de la liberté de l'enseignement ne se pose qu'à l'égard de l'Eglise. Cette liberté est assurément bonne, mais comme toute autre, elle doit comporter des limites, et même plus que toute autre, puisqu'elle a des effets extérieurs à la personne. La liberté mal entendue a plus développé le pouvoir clérical que ne l'ont pu faire les régimes d'autorité favorables à l'Eglise. La liberté absolue est une maxime antipolitique et ne devient qu'un moyen d'amener la servitude. « En partant d'une liberté sans règle, on va à la destruction de la liberté ; en niant le principe moral de l'Etat, on prépare la ruine morale de l'Etat, et, si on persévère, sa chute (i). »

L'envahissement du cléricalisme provient de la méconnaissance des vrais droits de l'Etat laïque en matière d'éducation morale.

{i) Critique philosophique, y 2, II, 304.

La fonction morale de l'Etat a toujours été oubliée, l'Eglise en a profité jusqu'à nos jours pour remplir les fonctions que l'Etat négligeait et s'assurer le monopole de l'éducation; mais elle n'a pas rempli cette fonction; elle a fait un peuple ignorant superstitieux, brutal, étranger à toute notion du devoir. L'Etat est fondé sur des principes rationnels et moraux qu'il a le droit d'inculquer aux enfants parce qu'il compte sur eux pour vivre et que la connaissance de ces principes est propre à former de bons citoyens. S'il admet des établissements libres d'enseignement, il a le droit d'exiger que ses principes y soient enseignés et de surveiller l'accomplissement de cette prescription. En défendant ses droits, il ne fait que défendre le droit commun.

Les libéraux, en combattant pour l'entière liberté de l'Eglise, ont le tort de ne pas distinguer entre la société idéale de paix d'où toute contrainte serait exclue parce que toute liberté y serait bonne, et la société de fait, ignorante « proie facile aux entreprises de servitude. Dans l'état de fait, il ne peut y avoir égalité de droit pour ceux qui ont le sincère respect de la liberté d'autrui et ceux qui ne visent qu'à la détruire. Il faut reconnaître à l'Etat le droit de défense. Renouvier constate que le prestige de l'Etat a été ruiné par la théorie des économistes (i) et par l'échec des

(i) Cependant, un économiste, partisan du laisser-faire, Stuart Mill, y faisait une exception en faveur de l'enseignement. Il en donne de multiples raisons : d'abord, que le besoin d'éducation n'est pas assez fortement ressenti pour déterminer la formation d'un véritable enseignement si l'Etat ne l'offre pas — la concurrence, ici, n'amènerait pas nécessairement la bonne qualité de l'éducation, — l'enseignement étant nécessaire, il doit être gratuit et obligatoire ; c'est une sorte d'assistance due par l'Etat. Stuart Mill ne veut pas le monopole de l'Etat, de peur que l'Etat ne crée des sujets, non des hommes libres. Les arguments de Mill, bien que présentés au point de vue utilitaire, impliquent la loi morale, la notion rationnelle de la société et les devoirs de cette même société, car si l'Etat, en raison de l'utilité générale a mission de donner l'éducation aux citoyens, il a le devoir de leur donner une éducation de liberté et celui de les défendre contre les entreprises d'éducation visant à les réduire en servitude.

tentatives du socialisme étatique et autoritaire. L'Eglise, de son côté, nie la notion morale de l'Etat et prétend reconquérir son vieil ascendant par la liberté. Ce grand mot de liberté, au nom duquel la servitude cherche hypocritement à s'imposer, est ainsi devenu plein de dangers parce qu'il entraîne l'adhésion des esprits justes à des mesures qu'ils repousseraient s'ils prenaient plus nettement conscience de la notion de l'Etat. « De tout temps... on a cru qu'une fonction légitime et nécessaire de l'Etat consistait à s'assurer des hommes élevés en conformité avec sa propre notion constitutive... Un gouvernement quelconque implique une justice politique et sociale, des devoirs reconnus, une éducation de la jeunesse pour les inculquer... Toutes les sociétés se sont donc reconnu le droit d'élever des hommes, c'est-à-dire de former de ces membres appropriés à leur esprit que dans les républiques, dans les cités, on appelle des citoyens, ailleurs des sujets. Ce droit, elles l'ont puisé dans la conviction oti elles étaient de la vérité et de la justice de leurs principes (i). »

Or, la République qui se croit dans le vrai, a le droit de combattre l'erreur, et pour cela de s'appuyer sur sa vérité. Il faut admettre, ou que l'Etat connaît de la morale et par conséquent qu'il peut l'enseigner et la surveiller — ou qu'il en est incapable et qu'il doit s'en remettre pour cela à une autorité extérieure, c'est-à-dire s'y soumettre, lui et ses membres. C'est l'autonomie des citoyens, ou la théocratie. Mais comme la loi morale s'impose à l'Etat — (puisqu'elle s'impose à l'homme et que l'Etat n'est qu'une réunion d'hommes) — l'Etat est obligé, quand une question morale se pose, d'agir et d'agir sans se soumettre à aucune autorité externe.

Dès lors il faut reconnaître la fonction enseignante de l'Etat ; c'est pour lui vin devoir : il ne peut rester neutre en matière d'éducation morale de ses membres. Les conditions générales

(i) Critique philosophique, 76, I, 242.

d'une réforme de l'enseignement en découlent avec clarté. Le droit d'enseigner doit être retiré à l'Eglise et à ses affiliés; l'Etat doit prendre l'enseignement à sa charge sans toutefois s'en arroger le monopole ; il peut permettre que des organisations se forment en dehors de lui, à condition qu'elles observent les règles et le contrôle qu'il leur imposera. La liberté complète doit être laissée même aux personnes isolées, d'enseigner sur tous les sujets, quand les auditeurs sont des adultes. Les associations enseignantes doivent être déclarées d'utilité publique, dès qu'il est constant qu'elles ne sont contraires ni aux lois, ni à la morale; il faut qu'elles puissent avoir la personnalité civile afin de pouvoir durer. Les villes pourraient recevoir cette personnalité afin de fonder des corps enseignants. La surveillance de l'Etat doit s'étendre à tous les établissements d'enseignements afin d'empêcher l'invasion « d'une éducation de haute trahison » ; il faudrait pour cela la confier à des hommes impartiaux, supérieurs à l'esprit de routine et pénétrés de la notion des devoirs éducateurs d'une République. L'enseignement de l'Etat doit être obligatoire, gratuit et entièrement laïque (i).

Mais il ne suffit pas d'enlever l'enseignement à la théocratie ; il faut fonder la véritable éducation républicaine : la République en a le droit et le devoir. L'œuvre de lutte contre l'esprit clérical est surtout positive; elle doit consister à débarrasser le peuple des vieilles habitudes intellectuelles et morales, à l'empêcher de retomber sous l'influence du passé et à lui donner une claire notion de ses devoirs civiques et de la nature de la République. L'école républicaine, en faisant pénétrer dans tous les esprits les principes rationnels sur lesquels se fonde la démocratie, réalisera la véritable unité nationale et fera cesser les divisions qui, dès la jeunesse, opposent les citoyens dans le parti clérical

(i) La présence du prêtre dans l'école, fait remarquer Renouvier, n'est le plus souvent qu'un prétexte pour s'abstenir de donner l'éducation morale, que l'Etat a le devoir de donner.

et le parti républicain. Qu'on laisse à la famille l'enseignement religieux et que l'école unisse les citoyens sur le terrain de la morale et de la famille. Neutraliser simplement l'école ne serait qu'un dangereux compromis ; l'Etat a le devoir de combattre pour assurer l'avenir.

La préoccupation de tracer les principes d'une morale démocratique pouvant servir de base à l'éducation du citoyen, s'est imposée à Renouvier dès ses premiers écrits, et c'est pour y satifaire qu'il écrivit, outre ses nombreux articles de la Critique philosophique, le Manuel républicain et le Petit traité de morale. « Tant que l'instruction morale et politique des citoyens n'est pas fondée, on n'est pas admis à dire non plus que la République le soit d'une manière siire et durable (i). »

Il se plaint que nulle notion morale exacte ne soit enseignée réellement par les instituteurs officiels du peuple. « Quand l'homme du peuple sort de l'école, (si toutefois on peut dire <iu"il en sort, celui qui n'y est entré que si peu), il n'emporte sous le nom de devoir que l'idée pure et simple de la soumission aux supérieurs et de l'obéissance implicite due à la volonté des puissants et des riches (2). » C'est une morale d'obéissance et d'intérêt : on fait du culte de la fortune et du rang le premier des devoirs.

L'enfant n'est nullement préparé à ses devoirs sociaux; on lui cache le monde réel en lui dissimulant à la fois les luttes et les méchancetés qui y foisonnent et les aspirations et revendications de justice qui s'y font jour. C'est pour avoir essayé d"introduire ces notions à l'école, que les instituteurs d'aujourd'hui ont été pris si vivement à partie. Les primaires, selon le nom méprisant dont on les a gratifiés, ont été bafoués; cependant

(i) Critique philosophique, 78, II, 307. (2) Critique philosophique, yz, I, 319.

il semble que la majorité d'entre eux a simplement fait uu efifort pour réaliser ce qu'elle a cru être le devoir des éducateurs. Les luttes de partis ont, ces dernières années, pris pour centre des questions de justice et de vérité qui divisaient nettement les esprits, à propos d'un problème simple en lui-même et embrouillé seulement par des circonstances accessoires. Ces luttes ont obligé chacun à reviser ses jugements, ses opinions, ses idées et ses sentiments.

Plus que personne, les instituteurs ont dii se livrer à cet examen de conscience, eux qui ne sauraient enseigner sans colorer leur enseignement d'un reflet de leur personnalité, qui ne peuvent transmettre la science, sans transmettre en même temps leurs idées et leurs sentiments, et qui, par suite, ont le devoir de réfléchir et d'être sincères puisque, selon un mot vieux mais juste, ils ont charge d"âmes. Jamais leur mission ne leur est apparue plus forte qu'à ce moment où ils voyaient la division profonde des esprits dans la nation; ils ont pris parti et se sont voués à la tâche éminemment sociale et humaine de former les esprits à la vérité, de les habituer à juger du bien et du vrai en dehors de toute coutume, de tout préjugé, de toute solidarité du mal. Pour cela, il leur a fallu démolir un tant soit peu ces préjugés, mais c'est là une bonne œuvre. On ne peut dire encore ce qui en sortira, mais il est permis d'espérer que la génération élevée par les Primaires d'aujourd'hui sera plus nettement consciente de ses devoirs sociaux, aura, pour entrer dans la vie réelle, une vue plus juste des mouvements et des luttes qui la composent, et sera plus disposée à s'associer aux revendications de la justice et au besoin à les créer et à les diriger.

De cette double dissimulatoin du réel, et du juste, il résulte qu'en sortant de l'école, les enfants sont ou des passifs ou des révoltés. Leur révolte est sucitée par des agitateurs, des politi-

ciens, gens de passion qui déforment un peu cet idéal de justice que l'instituteur, s'il avait pris la peine de leur montrer, leur aurait fait voir de façon plus pondérée et plus correcte. En enseignant à l'enfant ses devoirs de membre réel d'une République, on lui enseignerait par là même ses droits, et ce serait logique. On se plaint souvent qu'on n'enseigne que des droits et non des devoirs. C'est qu'on se fait une fausse idée du devoir : on voudrait ne voir enseigner que le devoir d'obéissance : or, ce devoir ne peut être enseigné que s'il existe une autorité déclarée supérieure et infaillible et que si les esprits sont disposés à l'admettre. En réalité, dans une société libre, le devoir est la contrepartie logiquement inséparable du droit. La justice se compose de ces deux termes corrélatifs, et pour l'apercevoir dans toute sa rigueur et sa vérité, il faut les concevoir tous deux. Les civilisations du conformisme, du pur devoir ne méritent ni estime, ni regret: elles n'ont fait que tuer l'autonomie de la personne sans empêcher la corruption des mœurs. Pour trouver de la dignité et des mœurs, du respect et de la tolérance, il faut se reporter aux civilisations antiques, avant l'orientalisme. Renouvier demande qu'on enseigne à l'enfant, dès l'école primaire, ses droits, de la façon la plus nette et la plus systématique, et en cela il voit l'unique moyen de l'informer de ses devoirs. Il est impossible par exemple d'enseigner le devoir de tolérance, sans le montrer corrélatif avec le droit d'autrui ; le respect de la légalité sans montrer au citoyen son droit puisqu'on lui demande de respecter l'œuvre faite par les autres citoyens en vertu de leurs droits; le respect des magistratures, sans montrer le devoir des magistrats, c'est-à-dire le droit de administrés. Ainsi l'enseignement des droits est seul capable de régénérer l'enseignement des devoirs ; mais en réalité on ne cherche pas à inculquer la justice à l'enfant, mais la soumission ; on ne veut pas qu'il sache et comprenne, mais ignore et supporte. C'est là le vœu des classes dirigeantes, qui

croient innée en elles la vertu de commander et considèrent le peuple comme né pour souffrir et obéir. Cet état d'esprit de la bourgeoisie que Renouvier ne pouvait s'empêcher de constater, lui inspirait une profonde tristesse et la crainte qu'il ne soit la cause d'un bouleversement social.

Il n'en voyait n'en proclamait que plus la nécessité de fonder l'éducation démocratique. La morale de la démocratie, tout d'abord, ne saurait être fondée sur l'empirisme, comme l'auraient voulu Taine ou les évolutionnistes, car la démocratie repose au fond sur des principes rationnels et ne se justifie que par eux. Le déterminisme évolutionniste se concilie mal avec elle ; il ne s'accorde même pas avec la morale parce qu'il enseigne à envisager les caractères moraux de l'action dans les antécédents et les circonstances et non dans la bonne ou mauvaise volonté de l'agent, car il fait de l'homme un produit des lieux et des temps, de la société et de l'hérédité. Il est contraire au droit en général, parce qu'il substitue à l'affirmation de ce qui doit être, des motifs tirés de l'utile, de l'actuel; il voit l'individu constamment subordonné aux faits et à l'attente que l'état des sentiments autorise à chaque époque; il tend à détruire les idées juridiques en remplaçant les idées de responsabilité, mérite et peine par la conception d'un état psychophysiologique de l'individu qu'il faut soigner, quand il s'écarte du type jugé normal dans une société, un climat, une époque donnés. Il ôte tout moyen d'émettre des appréciations morales sur l'histoire en présentant le cours des choses comme nécessaire, en suppimant l'action de la volonté personnelle sur les événements et en négligeant l'influence des phénomènes moraux sur l'histoire. Enfin, prenant le type du progrès dans la nature pour le transporter dans l'humanité, il justifie la lutte pour la vie, c'est-à-dire qu'il en favorise le développement. Ce ne sont pas là des thèses morales bonnes à enseigner dans une démocratie,

et l'évolutionnisme doit céder la place au criticisme, plus propre que lui à fonder la vraie morale du droit.

Trop longtemps on s'en est tenu à la pure morale religieuse; aucune cependant n'était plus impropre à fonder la véritable éducation morale, mais actuellement elle constitue le principal obstacle à l'étabissement des institutions éducatrices dont le monde a besoin. L'éducation est nécessaire à tous, aussi bien à la classe dirigeante qu'à la masse du peuple. C'est qu'en effet une partie de la bourgeoisie est encore imprégnée des théories morales du passé ; c'est en leur nom qu'elle maintient la nécessité du principe de servitude, qu'elle refuse de voir dans la société une solidarité de biens et de maux, de travaux et de jouissances entre des agents essentiellement libres et qu'elle la conçoit comme un lien de contrainte entre la masse qui souffre et sert et le petit nombre qui commande et jouit. Il faut une éducation qui élève cette bourgeoisie, ainsi que la classe dirigée, au niveau moral de la partie sérieuse de la classe dirigeante. L'instruction seule ne saurait y suffire. Seule l'éducation républicaine pourra détruire ces habitudes nationales d'oppression et de soumission, d'égoïsme et d'immoralité civile que la Révolution n'a pu détruire et qui n'ont été dépouillées par elle que de leurs manifestations par trop gênantes, mais qui ont reparu après elle. La Révolution à faire doit se proposer de fonder l'autonomie humaine et de l'obtenir en établissant de justes institutions sociales. Mais ici surgit le cercle vicieux ordinaire en matière de justice: des institutions justes supposent la moralité préalable des hommes qui les feront, et l'on attend cette moralité du jeu même de ces institutions. Mais Renouvier pense qu'on peut justement s'affranchir de ce cercle vicieux par l'éducation qui formera des hommes capables d'accomplir une partie de l'œuvre de justice, et que cet accomplissement partiel, influant sur la moralité des hommes qui viendront ensuite, leur permettra de continuer la tâche commencée. C'est une doctrine d'action continue qui

ordonne de perfectionner les mœurs et l'idéal à mesure qu'ils nous perfectionnent. Mais il faut pour cela que le véritable esprit républicain pénètre surtout les dirigeants, qu'il leur dicte une politique de justice.

L'éducation morale doit être ainsi la première pièce de l'enseignement républicain, et le criticisme peut en fournir les bases. Mais Renouvier s'est préoccupé aussi de discuter la nature des matières à enseigner, à tous les degrés. Il émet aussi quelques vues pédagogiques et nous allons les présenter brièvement. Dans le Gouvernement direct, il examine avec une grande abondance toutes les questions relatives à l'organisation matérielle ou administrative et intellectuelle de l'enseignement, et la Critique philosophique, plus tard, reprend un grand nombre des vues émises dans cet ouvrage, notamment en ce qui concerne la culture intellectuelle et la pédagogie.

Le Gouvernement direct distinguait l'enseignement général et l'enseignement spécial. Le premier, c'est celui qui est utile à tous les hommes, soit pour lui-même, soit en tant qu'il les invite à la connaissance sommaire de leurs droits et devoirs, de la patrie, de l'humanité et de la nature, soit comme instrument nécessaire à tout étude spéciale. Sans y distinguer de degrés, car tous les citoyens doivent recevoir la même éducation, il en sera fixé ime partie obligatoire, et une facultative. Chaque citoyen doit être mis en mesure de recevoir autant d'éducation que ses facultés le lui permettent; c'est à la fois conforme au juste et à l'intérêt de la République qui est de voir l'éclosion de la plus grande variété possible d'aptitudes et de vocations. Mais Renouvier ne veut plus de division en enseignement primaire et secondaire qui crée deux classes dans la nation. Dans la Critique philosophique, où il ne décrit plus de toutes pièces une organisation de l'Etat et de ses institutions, il accepte la division établie dans l'enseignement et se borne à présenter ses idées sur les

programmes qu'il voudrait y voir adopter, dans ses diverses branches (i). 11 conçoit l'enseignement secondaire comme un enseignement de théories générales et il proteste contre les programmes surchargés qui ne font qu'exercer la mémoire et ne donnent pas aux jeunes esprits la connaissance d'une méthode scientifique et pratique. L'enseignement devrait commencer par les faits, les notions pratiques pour aboutir aux idées générales quand l'élève aurait acquis déjà une certaine somme de connaissance. L'enseignement ne doit pas commencer trop tôt ; Renouvier fixe à neuf ans l'âge où l'enfant devrait entrer à l'école.

L'enseignement spécial qu'il décrivait dans le Gouvernement direct, et qui s'occupait, soit de théorie et spéculation pures, soit de questions techniques et pratiques, se retrouve dans l'idée de la bifurcation qu'il jugeait nécessaire d'introduire à un certain point des études secondaires. Il s'étend longuement sur les avantages de la culture classique, dont l'histoire et les langues mortes forment le principal élément ; c'est là une sorte de mémoire du genre humain, mais il suffit que quelques-uns la cultivent et que les autres profitent de leurs travaux. L'enseignement de la philosophie doit aussi tenir une place importante; il doit se -garder de tout dogmatisme et prendre surtout la forme historique et critique.

Renouvier réclame la suppression de l'internat, au nom de la morale. « L'éducation au grand air, l'instruction sans la claustration, les relations normales de la famille et du monde, la plus grande liberté compatible avec les leçons et les devoirs, enfin dans la discipline, une réforme qui confie aux jeunes gens toute la part d'autorité sur eux-mêmes, qu'ils sont capables

(i) Cependant il réclame la gratuité de l'enseignement secondaire, à cause des dispenses de service militaire auxquelles il permet de prétendre et qui doivent profiter à tous.

d'exercer collectivement et par délégation, telles sont les exigences de l'idée libérale et républicaine appliquée à l'instruction publique (i). » Il faudrait aussi créer des relations entre le professeur et les élèves en dehors des heures de classe, rendre les récréations intéressantes, développer l'éducation physique, réformer la discipline et traiter les enfants en hommes. Le régime des examens appelle aussi bien des modifications; sans aller jusqu'à demander la suppression du baccalauréat, Renouvier voudrait qu'on allège cet examen, mais qu'on le rende en même temps plus sérieux en établissant des examens de passage très stricts d'vuie classe à une autre. Quant aux grades universitaires, c'est l'Etat seul qui a le droit de les conférer ; sur ce point Renouvier prend nettement parti dans la querelle suscitée par la loi de 1875. sur l'Enseignement supérieur, qui avait créé des jurys mixtes d'examens, avec des professeurs de l'enseignement libre et des membres de l'enseignement public.

Le Gouvernement direct règle encore avec des détails minutieux qu'il est inutile de reproduire, l'établissement des collèges dans chaque commune-canton, des institutions d^enseignement spécial, l'organisation des études et des cours, l'administration matérielle des maisons scolaires, les conditions de nomination, d'avancement et de traitement (i) des professeurs, enfin il expose tout un projet d'enseignement spécial des jeunes filles.

L'idée qui domine tout le système pédagogique de Renouvier est celle de former des individus libres et raisonnables, capables de juger et de créer, non des cerveaux bourrés de notions apprises sans vie et sans critique, des êtres prêts à subir

(i) Critique philosophique, 72, II, 163.

(2) II le fixait à la somme unique de 1,500 francs, ce qui s'inspire peutêtre d'une simplicité républicaine un peu austère. Les professeurs auraient eu de l'avancement selon leur travail, et en ce sens qu'on les aurait appelés à des postes plus honorifiques.

la domination morale et matérielle des institutions ou des partis. Pour lutter contre les vieilles routines, pour fonder la démocratie, l'éducation morale basée sur les principes de criticisme lui semblait chose indispensable.

La lutte contre l'Eglise ne doit pas seulement se faire par des restrictions à ses prétendues libertés, ni même par une éducation républicaine donnée à la jeunesse. Renouvier pense qu'il faut la compléter par une action positive et continue qui incombe à tous les démocrates conscients. Elle consisterait d'abord à s'imposer la pratique rationnelle de la liberté et de la justice et pour cela de fonder des associations qui se donneraient pour but de travailler au triomphe de la justice dans les institutions sociales et qui commenceraient d'abord par créer entre leurs membres des sphères de relations oii le droit seul serait la règle. Dans ces associations les opinions se corrigeraient l'une par l'autre, trouveraient leur unité dans la notion de justice et pousseraient à une action commune des esprits qui sans elles resteraient éloignés. Renouvier essayait de classer les genres d'esprits les plus fréquents dans la société moderne, les nuances morales qui distinguent les citoyens. Il distinguait l'esprit ingénieur ou mandarin qui, dans la société, ne voit que travaux à faire, ne songe qu'à compétence et hiérarchie, et, n'ayant de l'Etat qu'une vue incomplète, ne peut servir à fonder la vraie démocratie, ni même à résister à Tenvahissement clérical ; l'esprit légiste romain, plus habitué aux idées générales de la politique, mais conservateur et imbu d'un faux libéralisme dangereux pour la liberté et les institutions républicaines; l'esprit révolutionnaire, aussi peu moral que le précédent, remplaçant la raison d'Etat par le salut public et niant l'idée de devoir, dangereux enfin par sa violence toujours suivie d'un retour à la réaction; l'esprit socialiste qui voit bien la nécessité de remplacer les vieilles institutions par une société plus juste, mais qui ne combine que des systèmes subjectifs, autoritaires ou utopiques, n'apportant

presque aucun élément à la vie morale de la démocratie ; l'esprit théocrate qui est l'esclavagisme. Enfin l'esprit de réformes, incarné dans le socialisme libéral, lequel attend tout le progrès des libres volontés associées pour toutes les fonctions sociales et qui voit dans leur développement la condition de l'union pacifique des peuples. Renouvier ne précise pas autant qu'on le voudrait la nature, l'organisation et le rôle de ces associations; on peut admettre qu'elles se formeraient dans toutes les branches de l'activité politique, économique et sociale.

Un moyen de lutte, plus difficilement acceptable, contre l'esprit de routine, plus discutable, proposé par Renouvier consiste dans le conseil qu'il donne aux catholiques détachés de leur religion, et ennemis de l'insociabilité papiste de se faire désimmatriculcr de l'église catholique, pour se rattacher au protestantisme, en choisissant parmi ses différentes sectes, celle qui conviendra le mieux à leurs tendances libérales. Renouvier considérait comme excellente l'influence sociale du protestantisme, parce que, en détruisant la vieille éthique papiste dont se sont inspirés tous les gouvernements, il ruine les mœurs de domination et prépare les classes à fusionner. Par son principe de l'autonomie de la conscience, il pourrait jouer un grand rôle dans la régénération éducatrice, il est en mesure de donner à l'éducation morale une forme rationnelle. Il est la seule religion qui, dépouillée de tout prétention au gouvernement, puisse admettre une théorie rationnelle de l'état républicain, et Renouvier voudrait qu'il se consacre résolument à la tâche de l'éducation sociale, au lieu de se borner au simple prosélytisme. Sa place est à côté du peuple, c'est à lui d'aider les sociétés ouvrières, les organes du socialisme libéral, et non au papisme, allié naturel de toutes les oligarchies.

Renouvier poursuivit sa campagne de protestantisation, dans la Critique philosophique et dans la Critique religieuse, pendant plusieurs années, avec l'approbation de toutes les sectes protes-

tantes françaises. Quant à nous, il nous paraît que ce serait faire fausse route que de se dégager des entraves d'une religion pour se livrer à celles qu'une autre tient toujours en réserve pour ses fidèles. Le combat républicain contre les vieilles routines doit être mené au nom et au profit seuls de la République, et Renouvier, qui avait donné la théorie la plus rigoureuse, la plus cohérente et en même temps la plus libérale de la démocratie, qui lui avait assigné avec netteté ses devoirs sociaux, indiquant la méthode morale pour les réaliser, aurait dû, moins que tout autre, faire appel à une religion quelconque pour préparer l'avènement de la justice. Le criticisme même pouvait lui paraître offrir à la foi positive un aliment suffisant en même temps qu'un préservatif sérieux contre les croyances superstitieuses et les doctrines contraires à la justice.

Il n'en jugea pas ainsi, mais au contraire, poursuivi par le besoin de dépasser la morale et d'en rattacher les principes à une théodicée et a une cosmodicée, il élabore dans ses derniers ouvrages, les éléments d'une religion voisine du christianisme, qu'il cherche à présenter comme un objet de foi à ceux que ne satisfait pas la pensée purement rationnelle.

La philosophie sociale de Renouvier vise à donner à l'homme le sentiment de son autonomie en même temps qu'à déterminer les moyens et les méthodes qui peuvent le conduire à sa plus complète émancipation. Après avoir présenté la morale criticiste comme la doctrine même de la société de justice et comme l'instrument de toute réforme, Renouvier demande à la religion un ensemble de croyances qui puisse servir à l'éducation de la liberté. Le protestantisme, un instant lui parut pouvoir jouer ce rôle. Plus tard, il consacre ses derniers ouvrages à la construction d'une métaphysique religieuse qui donne l'explication des origines et des destinées du monde actuel. Cette théorie, exposée dans l'Esquisse d'une classification des systèmes philosophiques, dans la Philosophie analytique de l'histoire, dans la Nouvelle vwnadologie et le Personnalisme, se rattache à sa sociologie, parce qu'elle est inspirée par une vue pessimiste des faits sociaux et qu'elle en fait rentrer l'explication dans une interprétation générale du monde. Ce sont les exigences de l'idée de justice qui l'amènent à édifier toute la métaphysique du personnalisme comme elles lui ont imposé la nature des solutions sociales que nous avons examinées. Aussi ne sera-t-il pas inutile d'en donner une rapide esquisse.

Lorsqu'on considère le monde actuel, il est impossible de croire qu'il puisse jamais être, et à plus forte raison qu'il soit déjà en quelque manière, le lieu où la justice peut se réaliser. Mais comme la raison a l'idée d'une société d'êtres raisonnables et justes, iJ faut se demander si l'antinomie entre cette raison et les impulsions passionnelles doit enlever tout espoir dans un futur règne des fins. Il s'agit de trouver une explication du mal qui permette une confiance de cette nature, et qui repose sur l'étude des passions et de la volonté et de leur œuvre dans le genre humain, en un mot sur l'interprétation des faits. C'est ainsi que la sociologie est intéressée à cette recherche métaphysique dont elle est le point de départ et qui en retour lui apportera sa propre signification (i). Renouvier va poser résolument le droit du penseur à se faire là-dessus une croyance personnelle : « Il faut... qu'au milieu du conflit des jugements humains, il s'estime libre, cherche son appui dans sa conscience, quoique faillible dans l'application, et sache qu'il n"a que ce moyen de sortir du doute (2). )»

L'idéal d'une société parfaite serait celui où les individus, quoique distincts, n'auraient entre eux que des rapports harmonieux, où tous les actes seraient le produit d'une conspiration de la raison et de la passion, dirigés vers les fins de chacun et de tous. Il est visible que le monde actuel est loin de cet état. Physiquement la vie de l'homme est une lutte incessante contre la matière brute, avec des moyens très imparfaits et très faibles ; les forces naturelles enveloppent les hommes : elles leur sont indispensables pour vivre, mais elles ne les laissent vivre que là où elles sont comprimées dans leur expansion. La société, elle, présente un conflit général de tous les êtres vivants, qui, ne trouvant qu'insuffisamment à se développer, sont obligés de lutter

(i) Nouvelle monadologie, 158-160.

(2) Philosophie analytique, IV, 427.

les uns contre les autres pour réaliser leurs fins propres, et ne se servent de leur intelligence que pour inventer des moyens de combat plus meurtriers. La guerre vicie toutes les relations sociales.

Le droit est méconnu et l'injustice enracinée dans les relations domestiques: bien plus, la loi tolère et réglemente les moeurs cruelles que la solidarité du vice à créées; elle semble les tenir pour normales. L'organisation de la famille serait à détruire entièrement, parce qu'elle repose à la fois sur l'attachement affecté à de vieux principes trop rigoureux et sur le ménagement réel de préjugés et de vices constants. Xous avons dit comment Renouvier a flétri le mariage moderne où l'égalité des personnes est si méconnue, le respect du droit et de la liberté si étrangement violé, et qui n'aboutit qu'à créer le pire désordre des mœurs dans la famille et dans la société, avec la subordination de l'un des époux à l'autre, l'adultère, le concubinat et la prostitution. En attendant qu'on abolisse les lois complices de tout ce mal, leur existence n'en est pas moins une preuve de la violence sourde de l'état de guerre (i).

Les lois pénales actuelles témoignent d'un grand affaiblissement du principe juridique, et d'une méconnaissance du véritable devoir de la société envers les criminels et de son rôle en matière de défense générale. Les institutions judiciaires actuelles « apparaissent plutôt comme des moyens de préservation des biens d'une classe privilégiée que comme la fondamentale institution réclamée pour le maintien du lien social.... Le peuple sent que sous tous les régimes, il a ses intérêts subordonnés à d'autres vues » (2).

Les relations politiques sont les plus viciées peut-être. Ceux qui recherchent les fonctions publiques sont poussés par l'appétit

(i) Philosophie analytique, IV, 72\-737, et Nouvelle monadologie, 397-399-

(2) Nouvelle monadologie, 404.

du pouvoir et non par la volonté de rendre service. Quand on réclame pour la liberté, on n'envisage que la sienne propre qui implique toujours à quelque degré le droit de violer celle d'autrui; on fait varier le concept de justice selon qu'il s'agit de la faire aux autres ou de la réclamer pour soi. Le plus souvent la justice n'est qu'un thème d'argumentation ; le but réel, c'est le profit ou l'honneur, ou bien encore la dispense du devoir envers autrui. En France, « ceux qui ont cru naïvement que les vertus républicaines ne pouvaient manquer de suivre l'établissement de la République » ont subi la plus cruelle déception. L'amour de la liberté devrait faire aimer la justice, celui de l'égalité aurait dû entrainer le souci du bien public; il n'en a rien été et les vieux sentiments de domination, d'arbitraire et de faveur intéressée se sont réformés dans la démocratie. Le fonctionnement du suffrage imiversel donne des élus d'un niveau moral aussi bas que les électeurs ; il les fait sortir des intrigues et des compromissions des partis et il choisit les plus bruyants, des discoureurs surtout ; d'où la stérilité des débats parlementaires. Les hommes politiques sont déconsidérés, la presse est vénale, sectaire, menteuse. Avec l'état actuel des mœurs publiques, le mépris du peuple pour ses gouvernants, l'incapacité des classes dirigeantes, « la République ne semble vivre que de la difficulté que les régimes rivaux trouvent à revivre ». Les libertés ont été données au peuple, mais il n'a pas su en user ; le droit démocratique a sans cesse été tenu en échec par la résistance des vieux partis et la mauvaise foi des républicains. En résumé, l'état d'esprit qui a créé la République, et qui se composait d'enthousiasme pour le juste et d'ardeur à en vouloir la réalisation, disparaît devant le dilettantisme ou le dégoût, et devant la morale de l'intérêt (i).

Si l'on examine les relations internationales, on a l'impression que les forces morales de l'humanité sont décidément impuis-

(i) Philosophie analytique, III, 654-655, et Id., IV, 729, sqq.

santés à réaliser l'ère de justice et de paix. La guerre n'a cessé de sévir pendant tout le xix'' siècle. Il n'est plus possible de l'attribuer comme autrefois aux « vices des grands » puisque maintenant les rivalités ont lieu entre nations et intéressent tous leurs membres. L'esprit guerrier a envahi les nations civilisées, développant un patriotisme faux et qui consiste à présenter comme bons et glorieux tous les faits de l'histoire d'une nation ; comme il est professé dans chaque pays, il s'oppose à lui-même et n'engendre qu'injustice et que haine. L'état de guerre a produit aussi le militarisme qui est un grand obstacle à la pacification internationale. La théorie, la philosophie essaient de justifier le fait et l'état d'esprit qu'il engendre, au lieu de s'efforcer de les rectifier; on montre le droit fondé sur la force, sur l'aptitude à résister au milieu. On prétend aussi que la formation de grands empires, réunissant sous une même loi une foule d'hommes, empêche les guerres entre ces groupes ainsi liés. C'est vrai en partie, mais ces empires, avec leur passion de s'étendre se ruent aux expéditions coloniales et pensent, par des massacres, introduire la civilisation chez les peuples sauvages. L'esprit guerrier ne pourrait disparaître que si l'union des peuples était réalisée, mais cette union suppose la disparition préalable de l'esprit guerrier : il y a cercle vicieux. Et cependant, il est impossible qu'un peupl? prenne l'initiative du désarmement, il ne ferait là qu'un acte de sacrifice et non de devoir. Il y a pourtant actuellement de généreuses initiatives des hommes de paix, mais leur action ne fait que commencer et l'on ne peut prévoir quel en sera l'avenir. L'idée d'un tribunal international pour trancher les conflits entre Etats semble irréalisable à Renouvier. « La première difficulté viendrait avec la première délibération », quand il s'agira de décider s'il faut maintenir le statu quo, et dans le cas contrare, comment il faut régler le nouvel ordre des situations et des relations internationales. Un tel tribunal ne pourrait donc être, pour pouvoir exister, qu'un gouvernement

fédéral universel des nations consentantes : une telle assemblée aurait des fonctions à remplir, semblables à celles d'une assemblée nationale, et comme elle discuterait sur des intérêts et prononcerait sur des droits, on y retrouverait les mêmes discordes, le même état de guerre que dans les Parlements nationaux.

Si donc on cherche à embrasser la vue de l'ensemble des sociétés empiriques, pour porter sur elles un jugement impartial, on constate que l'homme est dominé par des forces naturelles qui sont pour lui causes de souffrance et de lutte; qu'il subit d'autres maux encore, du fait de la société, de l'hérédité physique et psychologique ; que la coutume, l'éducation, la solidarité sociale obligent l'individu de se plier à la routine établie, et que cette solidarité, si elle lui transmet une part du bien moral acquis par la coutume, lui impose de habitudes de vie en général très inférieures à celles qu'il conçoit et pourrait réaliser ; que la justice lui est rendue impossible par l'injustice des autres et que cette injustice ne fait que provoquer chez lui des réactions haineuses. La justice individuelle apparaît ainsi comme une oeuvre ardue et même, à la rigueur impossible. Le plus grand nombre ne peut songer à la pratiquer ; la concurrence vitale emporte les masses et les individus ; l'homme s'habitue à l'endurcissement et à la dissimulation. L'individu est sans cesse obligé de mettre un écart — qu'il aperçoit — entre sa voïbnté foncière du bien et sa pratique; l'influence sociale )' est pour beaucoup, mais la racine du mal est psychologique : c'est le vertige mental qui détourne l'homme de ses fins rationnelles. La poursuite du bonheur, du plaisir, est le but de toutes les volontés : les uns en possèdent les éléments et les autres les leur envient. Le comble de la civilisation apparaît, dans l'esprit général, comme la possession de ce bonheur, pour tous; mais une telle civilisation est sans rapports avec la justice. C'est là une profonde décadence morale dont les faits, comme nous l'avons vu, manifestent bien les symptômes.

La question de la fin de justice et de paix pour l'humanité porte donc sur l'écart entre l'idéal et la pratique. ]\Iais il semble impossible que cet écart soit jamais comblé. On pourrait concevoir qu'un individu ou un groupe, en pratiquant la morale pure (i), obtienne le crédit nécessaire pour amener la société à la justice; mais c'est chose irréalisable dans la société empirique où nul ne peut pratiquer le devoir pur. Quant à l'hypothèse utopique que l'humanité atteigne spontanément sa constitution définitive, et rende bons les individus, sans contrainte, elle suppose que la vertu des hommes peut être le produit des institutions sociales, ce qui est faire un cercle vicieux: la société n'est qu'une collection d'individus ; des institutions bonnes ne peuvent être que le produit de volontés bonnes et cependant il est vrai qu'elles seraient la condition principale pour obtenir ces bonnes volontés.

La personne sent l'écart entre son idéal et sa conduite, entre l'idéal social et la pratique sociale; et comme elle sent bien que son idéal est sa personne elle-même en sa vérité, elle a le sentiment qu'elle ne peut s'adapter à elle-même. L'homo duplex vit dans une société qui présente la même discorde que lui. La société a une pratique et un idéal non concordants; l'individu ne s'y adapte pas pour une double raison : parce que sa personne empirique est gênée par la partie d'idéal contenue dans les lois, et parce que son idéal de justice est choqué par les maux qu'il reproche à la société. Cette situation ne pourra changer que par une transformation des conditions morales de la nature humaine et du milieu terrestre.

Ces constatations pessimistes, cette désillusion qui caractérisent la dernière philosophie de Renouvier l'amènent à croire que le monde actuel n'est pas destiné à voir l'avènement de la justice; dès lors il va cesser de chercher des solutions aux problèmes

(i) Comme le croyait, par exemple, Fourier.

sociaux pour s'attacher à découvrir les éléments philosophiques d'une croyance religieuse; le salut individuel va prendre à ses yeux plus d'importance que la transformation sociale. Le spectacle de l'univers contredit toute croyance en un progrès de l'humanité, ou du moins empêche toute induction sur un état de paix plus ou moins prochain. Mais pour que l'individu s'intéresse à la fin de la société, il faut qu'il soit persuadé que luimême a une fin, car le collectif n'est que par l'individu et par l'association. Il est donc légitime et nécessaire de construire la doctrine des origines et des destinées de l'homme et de la société, et d'expliquer le sens de la vie actuelle (i).

L'état moral de la société moderne est le signe certain de l'absence, dans la société laïque, d'une morale sociale capable d'imposer au peuple. Le monde a besoin d'une œuvre de moralisation et malheureusement, ni la religion, ni la philosophie ne paraissent en état de l'accomplir. La religion, là où elle subsiste, a des tendances au mysticisme, à l'anéantissement de l'individu dans le tout : elle ne me semble pas pouvoir fournir les conditions d'une vraie rénovation sociale, fondée sur la justice. Quant à l'athéisme, il ignore les besoins moraux de l'âme humaine et ne peut agir sur elle. « L'humanité en corps réclame une vérité morale rendue sensible aux âmes... une sanction suprême donnée aux règles de la vie... le monde soitffre du manque de foi en une vérité trenscendante (2). »

La philosophie a recherché à l'aide de la raison pure une vérité qui puisse servir de base à tout un système de déductions; mais cette recherche est vaine et condamnée à tourner toujours dans le même cercle d'arguments. Il y faut la raison pratique, la croyance qui fait prédominer la question du bien et du mal sur celle du vrai. Pour cela, le philosophe doit faire un emploi

(i) Le Personualisme, 210-215.

(2) Philosophie analytique et cf. Nouvelle monadologie, 408, sqq.

rationnel et systématique de sa faculté de croire, sans laquelle les constructions théoriques ne reposent que sur des fondements arbitraires. L'unique sujet profondément et universellement intéressant pour l'humanité, celui que toutes les religions ont eu pour matière, c'est « le problème du bien et du mal en rapport avec la destinée de Thomme et la puissance qui régit l'univers », la question de l'antinomie entre Dieu bon, créateur et la création mauvaise. Si la philosophie veut remplir une fonction sociale élevée, il faut qu'elle donne à l'imagination religieuse des peuples un objet divin défini, qui serve aussi d'idéal à la règle des mœurs.

. C'est à la philosophie, non à la science qu'il appartient de tenter cette recherche; car la science, comme on l'appelle, d'un terme de métaphysique réaliste, la méthode expérimentale, comme il faudrait dire, est limitée dans ses recherches . et n'atteint pas les vérités qui gouvernent la vie. Forcées de s'établir sans examiner leurs postulats et leurs données, les sciences ne peuvent aller au fond des choses et leur objet reste étranger aux questions morales, ce qui leur interdit de revendiquer ou d'espérer le mérite des progrès généraux en matière de croyances d'ordre supérieur. Le mystère du monde augmente à mesure que l'observation des faits et de leurs lois pénètrent plus avant. L'explication profonde est du ressort de la métaphysique.

Il est urgent de la lui demander, car « une action sur les sentiments, capable de dominer les impressions venues de l'expérience du mal, et de balancer la poussée des intérêts égoïstes, est l'unique moyen de préparation possible des esprits et des cœurs à un régime des mœurs un peu moins bas que ceui qui règne » (:)• Cette explication doit s'adapter aux conditions du temps présent, c'est-à-dire, reconnaître les conquêtes de l'esprit scientifique sur les erreurs et les vices des vieilles croyances religieuses, et, en

(i) Nouvelle monadologic, 420-1.

même temps, faire état des sentiments naturels et profonds qui ont inspiré ces vieilles croyances pour en conserver la partie vivante. Renouvier a pu chercher à bâtir toute cette métaphysique sans contredire ouvertement sa doctrine criticiste. Le postulat de sa morale est l'universalité du bien, celui de sa psychologie, l'accord des lois du monde avec les catégories : il est tout naturel qu'il cherche à montrer cet accord grâce au principe de finalité, et qu'étant parvenu à une doctrine monadologique de la personne, il le présente dans la monade supérieure qui est Dieu, type suprême de la personnalité. Renouvier crdit possible d'expliquer par une théorie de l'origine et de la fin de l'homme, la contradiction qui gît dans l'âme entre la connaissance de l'idéal et la constatation des faits. Le monde a besoin d'être justifié logiquement par un accord entre ses phénomènes et leurs lois, et les lois de l'esprit, du désir et de la volonté (i), ou s'il ne peut l'être, la vie n'est qu'une duperie et l'on devrait mépriser tout ce qui n'a pas trait aux satisfactions matérielles. La théodicée elle aussi cherche la solution de ce dilemme. Y a-t-il un monde moral donnant la raison des désordres du monde matériel, ou sommes-nous enfermés dans le cercle de l'expérience pour lequel les jugements et les passions de la vie empirique suffiraient à diriger notre conduite? La finalité se présente comme l'explication la plus probable. Or, dans l'homme, il faut distinguer le caractère, formé d'éléments empiriques dont la fin est le bonheur, et la personne, qui serait destinée à vivre dans le règne des fins. Les questions de moralité, de justice et de bonheur sont inséparables ; mais celle du bonheur ne peut être résolue que si on dépasse l'ordre empirique des choses et que si on suppose une iiiimortalité dans un monde moral. Renouvier pose ensuite la doctrine de la création, d'un Dieu créateur, comme résolvant la notion logique et morale de l'ordre, et il essaie de

(i) Cest la tâche réservée à la cosmodicée.

concilier la justice divine avec le désordre et le mal du monde actuel. La création, d'après lui, comprendrait deux moments : le premier réalisant un monde parfait, mais instable et dont la corruption serait le monde actuel, qui lui-même sert de transition pour aboutir au deuxième moment, créateur d'un monde parfait et stable.

Le principe du monde créé, c'est la liberté humaine, qui est le titre de perfection de la vie, mais aussi l'organe conditionnel de tous les maux dont les agents libres sont ou ont été la cause les uns pour les autres et à l'origine pour la nature entière. L'homme du premier monde fut créé avec cette liberté; il fut créé avec la société, car l'homme ne peut vivre qu'en société, la loi morale exigeant une matière qui, pour l'homme ne peut être que ses semblables. Dieu, créant l'homme, l'a mis d'abord dans un milieu parfait, lui donnant le gouvernement de toutes choses et surtout des forces naturelles, mais subordonnant la durée de cette direction à l'accomplissement de la justice sociale. L'origine du mal est donc dans la liberté de l'homme, mais comme le créateur a dû prévoir le mal, il faut, pour le justifier d'avoir donné la liberté, prouver que la liberté est une perfection, et que le mal peut devenir la condition du perfectionnement futur.

Il est facile de voir que si l'homme avait été créé entièrement déterminé, il n'etit pas eu à travailler à sa destinée ; il n'aurait eu ni la raison, ni la pensée, ni aucune vie mentale, mais de simples représentations automatiques sans nulle conscience de son état moral. Le premier monde, directement créé par Dieu, œuvre de bonté, aurait réalisé l'harmonie du règne humain et des règnes de la nature, et comme il est impossible de le concevoir dans la nature telle que nous la connaissons, Renouvier en place l'existence avant la formation de la nébuleuse d'où le monde solaire est issu. Dans ce premier monde, les forces naturelles étaient parfaitement réglées ; l'homme avait le pouvoir de les produire et de les diriger pour ses fins propres, ce qui mettait

à sa disposition de terribles moyens de troubler le monde, s'il en mésusait. Ce monde primitif où l'ordre et l'harmonie régnent, ne peut être conçu que comme nous concevons le monde futur : comme un monde où tous nos rapports actuels sont épurés autant qu'il faut pour atteindre tout le bien et le beau qui convierment à leur concept. ]\Iais les hommes y étaient libres et cette liberté leur permit de faire un usage injuste de leur pouvoir sur les forces naurelles ; alors l'harmonie du monde se rompit, le dérèglement de ces forces produisit un cataclysme où le premier monde sombra. Ce qui explique qu'une pareille faute ait pu se produire, c'est que toujours la raison a coexisté avec la passion, qui fut ici, le désir de domination, « l'orgueil de la vie » ; c'est aussi que l'agent a voulu se prouver à lui-même sa liberté dont la pratique du bien ne lui donnait qu'un sentiment confus. L'injustice, légère d'abord, s'est accrue ; à la guerre entre les hommes s'est ajouté le conflit des forces naturelles ; la nébuleuse fut la fin du bouleversement qui en résulte et les forces brutes reprirent alors leurs lois propres et étendirent leur domination. C'est la chute.

Mais Dieu, malgré cette chute, a pris ses dispositions pour que des germes des organismes anciens fussent conservés, et que la reviviscence des êtres qui avaient possédé la vie individuelle, la personnalité fut possible sur la terre. Mais les facultés des hommes terrestres sont moindres que celles de leurs ancêtres du monde primitif, parce qu'ils n'ont plus de pouvoir immédiat sur les forces naturelles ; l'être est soumis à la loi généalogique des espèces, à la mort, à la lutte, d'où un accroissement des faits et des sentiments de guerre. Renouvier explique le caractère de la personne empirique par celui qu'elle avait dans le monde primitif au moment de la décomposition ; ainsi l'hérédité, l'habitude ne sont pas nos véritables et uniques origines morales ; les

origines sont prémondiales (i). Dieu a voulu que le retour de l'homme à la vie se produisît sous le règne du mal dont l'homme était l'auteur. Sa situation dans le monde actuel est l'inverse de celle qui lui était faite dans le monde primitif : au lieu d'avoir l'expérience du bien et seulement l'idée abstraite du mal, il voit et pratique l'injustice et se crée un idéal moral de bien. La réflexion sur cet idéal l'a conduit à la conception de Dieu, mais aussitôt s'est posé le problème de la conciliation de la justice divine avec l'injustice du monde.

Pour le résoudre, il faut expliquer et justifier la destinée du monde ; il faut que la douleur se justifie comme épreuve pour la fin dernière des personnes. L'injustice de Dieu serait éclatante si nous regardions ce monde comme l'œuvre de Dieu, mais il est le produit de la chute, un lieu d'exercice où l'homme continue à faire le mal qu'il a commencé dans le monde primitif et s'instruit du bien par l'expérience du mal. Le monde est le lieu où les hommes subissent la peine de leur injustice et préparent l'ordre futur du bien, l'accomplissement de la création, dont ils ont l'idée. La vie terrestre est une expiation. Il serait intéressant de savoir quelle destinée est réservée à la personne dont l'amélioration morale avorte sur terre. Renouvier écarte comme peu satisfaisantes les théories du jugement dernier ; il ne croit pas que les actions terrestres soient suffisantes pour qu'on puisse juger définitivement les êtres. Il regarde la terre comme une sorte de crible, par où les méchants, arrivant à une complète dégénérescence morale et physique, tomberaient comme un résidu sur d'autres planètes où le mal continuerait. L'action du mal détruit l'être, d'où la perte de son rang dans la vie. Par le mauvais usage, la liberté s'annihile et avec elle, la personnalité. C'est la mort du pécheur opposée à la vie éternelle du juste ; l'homme

(i) Cf. Kant, qui les place dans un libre choix fait par la personne, dans le noumène.

prépare sa mort ou sa vie future par sa pratique morale : l'immortalité est conditionnelle.

Les êtres qui survivront entreront dans le règne des fins ; ce sera l'avènement d'un troisième monde, semblable au premier par la composition des forces naturelles et la mentalité des hommes. Renouvier n'en conçoit l'existence que comme postérieure au refroidissement terrestre, à la dissolution du système solaire et à son retour à la nébuleuse. En renaissant dans le monde futur, les hommes auront encore une éducation à faire, mais par le bonheur, cette fois, pour être préparés à leur condition d'êtres immortels et puissants sur les forces naturelles. La vertu deviendra chez eux une habitude, une nécessité morale. La personne aura triomphé du caractère. Elle conservera la mémoire et le sentiment d'une possibilité du mal, mais ces images seront purement esthétiques et émotionnelles. Ainsi, la loi de Dieu est la justice ; perdue par l'homme, elle lui sera rendue au terme de sa destinée, mais notre existence actuelle est le règne de la guerre.

Telle est la doctrine purement philosophique, dont Renouvier entoure sa dernière sociologie (i). Elle se fonde sur une vue très pessimiste des faits sociaux, sur la persuasion que le monde actuel n'est qu'un amas de ruines. Elle modifie les conclusions de Renouvier, puisqu'il croit la justice sociale irréalisable sur terre, et qu'au lieu de proposer les moyens de la réaliser, comme il le faisait avant, il se préoccupe uniquement de se composer un ensemble de croyances presque religieuses qui puisse diriger la conduite individuelle. Il se défend d'avoir dogmatisé, et même d'avoir conçu une doctrine religieuse en présentant les idées que nous venons d'analyser ; selon lui, il n'a fait qu'user d'un droit qui appartient au philosophe et qui consiste à faire une hypothèse

(i) Le Personnalismc est divisé en trois parties, très liées : la métaphysique du personnalismc, la sociologie du personnalisrae, l'eschatolagie du personnalismc. C'est la doctrine des trois mondes.

jl^

contrôlée par la logique et la morale (i). Le criticisme ne le lui interdisait pas : le criticisme est une philosophie croyante, il tire son nom de de ce qu'il choisit, juge et décide, il établit ses thèses par des raisons d'ordre pratique ou moral. « Le criticisme est donc éminemment une doctrine croyante ». Au-delà des inductions que permet la raison pratique, le criticisme autorise la croyance religieuse et conduit à l'étude des vérités fixées de la raison et du monde, à l'interprétation de l'idéal de perfection que nous portons en nous. Tandis que l'évolutionnisme conçoit le monde comme allant de l'inférieur au supérieur, le criticisme n'admet une direction des choses vers le bien que s'il y a eu une intention semblable dans sa production. Comme il n'admet pas que la pensée ne soit qu'un produit de l'évolution de la matière, il place au contraire le supérieur à l'origine ; le monde pour lui, n'est qu'une nature en décomposition : cela lui permet d'aborder l'hypothèse d'une nature antérieure, harmonique et parfaite, et d'une humanité primitive qui en aurait eu le gouvernement et aurait été ensevelie sous ses ruines.

Cette société de justice que Renouvier place avant le monde actuel, d'autres penseurs, comme Saint-Simon et Fourier, qui croyaient que le caractère humain actuel ofïre une matière susceptible d'organisation pour le règne de la justice et de la paix, la plaçaient dans l'avenir. Renouvier a toujours combattu ces théories du progrès qui sont illogiques et immorales, et de plus contredites par les faits. Bien qu'elles semblent optimistes, elles sont en réalité pessimistes, puisque les seules parties acceptables qu'elles contiennent, consacrées à la critique de la société actuelle et à l'appréciation morale de l'humanité, sont pessimistes.

Mais la métaphysique de Renouvier est-elle mieux établie que

Ci) « Il a le droit, s'il est en règle avec les formes de la raison pure, de proposer comme vi-aisemblables des théories sur l'origine et la nature de notre monde, conformes aux lois de son entendement et à son sentiment de la vie » (Personnalisme, p. 225).

celle de Fourier qui croyait à la préordination divine de toutes les productions de la nature, d'une part, et de toutes les aptitudes des hommes d'autre part, de manière à ce que l'harmonie s'établit entre elles, dès que les hommes auraient réalisé en un point l'organisme social favorable à cette harmonie ? Il est permis d'en douter, mais un examen critique de cette doctrine ne semble pas suffisamment lié à notre sujet pour que nous le tentions (i).

]\lalgré le pessimisme profond qui marque les appréciations de Renouvier sur le monde actuel, la doctrine du personnalisme n'est pas un pessimisme définitif. A ses yeux, la personnalité, la conscience forment le fond de tout, et l'erreur des doctrines qui concluent à l'anéantissement de la personne dans le tout, consiste à vouloir prendre le fond des choses hors de la conscience. Les conséquences de ces doctrines sont la négation des vérités morales, le mépris des hommes et l'indifférence pour le sort des faibles et des malheureux. Renouvier, loin d'admettre une telle doctrine — qui n'est pour lui qu'un satanisme — a foi dans la justice à venir ; il croit à l'universalité du bien, il est optimiste, mais sans séparer la finalité universelle des fins individuelles. ,

Et il relie son optimisme moral à une métaphysique où l'immortalité est amenée comme un complément nécessaire de l'idée d'obligation sous la garantie de Dieu. Si létat de paix n'était qu'un rêve, la vie elle-même alors ne serait qu'un vain drame, sans dénouement, oti les souffrances se perpétueraient dans les ténèbres morales et l'impuissance des efforts. La doctrine du personnalisme, en interprétant le plan de la création sous l'inspiration des croyances morales, a donné la raison de la vie sociale de l'homme.

Aussi, malgré son pessimisme actuel, Renouvier conclut-il

(i) Disons toutefois que le problème de l'origine du mal ne nous semble ni éclairci ni résolu, par le seul fait que cette origine est placée dans un. monde antérieur au nôtre.

LA SOCIOLOGIE DU l'ERSONXALISME

quand même à l'effort sur soi-même pour discipliner les passions, et à l'action sur la société pour y introduire la justice. Cette conclusion est, en somme, la même que celle qu'il tirait du criticisme pur, et que le criticisme semblait amener plus logiquement que la métaphysique du personnalime. La dernière philosophie religieuse de Renouvier ne semble pas avoir ajouté grand' chose à sa doctrine sociale ; aussi croyons-nous que la véritable originalité de Renouvier comme sociologue s'est montrée pendant la période — la plus longue de sa vie — qu'il consacra à la fondation du néo-criticisme. C'est dans les ouvrages se rattachant à cette période qu'il a donné le plus d'ampleur et le plus de profondeur à ses idées économiques et sociales.

La principale originalité de Renouvier parmi les économistes et les sociologues du xix' siècle résulte avant tout de ce que sa doctrine sociale est la conséquence et le produit de sa pensée philosophique. Si être philosophe consiste à savoir analyser, critiquer puis synthétiser des idées générales, on peut dire que des penseurs comme Fourier ou Proudhon furent des philosophes, mais Renouvier a fait plus. Il a d'abord appliqué son intelligence à l'étude des problèmes purement philosophiques et ce n'est qu'après avoir passé en revue toutes les doctrines philosophiques, après s'être fait une théorie personnelle de la nature de l'esprit humain, de la destinée de l'homme, qu'il a voulu appliquer sa méthode et les résultats de ces études à l'observation des phénomènes sociaux et économiques, à l'évolution des sociétés et aux règles de la vie politique des hommes. La philosophie s'étend, pour Renouvier, à l'examen des problèmes de la vie sociale ; elle est une science éminemment pratique, c'est-à-dire qu'elle doit donner à l'esprit humain l'ensemble des croyances et des règles qui lui permettent de diriger toute son activité.

La pensée sociale de Renouvier suit la même évolution que sa pensée philosophique ; il a pris lui-même le soin de nous retracer la marche de ses idées philosophiques, et dans cette sorte d'autobiographie mentale on voit la raison des nuances que nous avons

signalées dans ses conceptions sociales, à diverses époques de sa vie. Il y a trois phases à distinguer dans cette pensée philosophique et sociale. Dans la première, Renouvier est panthéiste et procède de Hegel en philosophie, et de Saint-Simon en sociologie. Plus tard, il développe le criticisme kantien, s'en fait une doctrine personnelle et soumet toute sa pensée au principe de contradiction. Enfin la critique l'amène à faire une part plus large à la croyance dans la solution des problèmes qu'il étudie et il aboutit à une philosophie religieuse.

Sa première pensée philosophique laissa peu de traces dans ses ouvrages sociologiques ; il confesse sa foi au saint-simonisme, qui occupa toute sa jeunesse, « j'étais alors infecté par les prédications saint-simoniennes ; je lisais Le Globe pendant les classes ; on m'avait persuadé... que la science et la société étaient appelées à se reconstituer a priori dans le cours même de la génération à

laquelle j'appartenais, conformément à un plan révélé Cette

folie ne tint pas chez moi jusqu'à la vingtième année, mais elle rrie laissa en héritage un cruel désenchantement et eu même temps un goût maladif pour les synthèses absolues et un dédain puéril pour les procédés analytiques et les connaissances modestes » (i). Cependant la Révolution de 1848 rendit Renouvier à l'enthovisiasme, à la croyance saint-simonienne que la société pourrait, en peu de temps, transformer sa constitution et parvenir à la justice. Le Manuel républicain témoigne de cette confiance ; il laisse voir encore l'influence de Saint-Simon dans le sentiment chrétien qui anime certains passages, et dans le rôle assez considérable qu'y joue la fraternité et la morale de l'amour.

A partir du moment où il devient criticiste, Renouvier applique assidiiment sa réflexion à la morale, à la politique et à la sociologie ; il se pénètre profondément de la croyance à la liberté de

(i) Esquisse d'une classification des systèmes philosophiques, t. II, p. 358.

C0XCLU5I0X 321

l'homme, à la contingence des événements, et cette croyance sert de principe et de règle à toutes les théories et solutions sociales qu'il établit. Il ne croit plus que les sociétés humaines peuvent et doivent être amenées à l'unité de croyance, grâce aux efforts d'un pouvoir spirituel fortement organisé. Il cesse de se placer au point de vue de l'autorité et de la solidarité et il s'établit et se fortifie « dans la conviction que les croyances libres sont les seules morales, que la vérité n'est un privilège pour personne, que ceux-là sont des usurpateurs qui prétendent modeler l'humanité selon des plans dont ils s'attribuent n'importe quelle révélation ou connaissance propre, et qu'enfin les sociétés ne doivent agir sur elles-mêmes ou sur leurs membres, hormis le cas de défense du droit, que d'après la méthode autonomique ou de selfgovernement moral » (i). Et toute la morale criticiste s'applique à déterminer tous les devoirs sociaux de l'homme en fonction des idées de liberté et de justice.

Après avoir établi l'idée de justice sur de solides fondements rationnels et montré qu'elle constituait la règle idéale de toutes les relations humaines, Renouvier en est venu, par im processus mental bien naturel, à étendre cette idée, de l'homme au monde, de l'expérience actuelle à luie vie antérieure à notre existence et à une autre vie qui, par hypothèse, la suivra pour permettre à la justice de s'épanouir complètement et de se résumer en Dieu. C'est ainsi que, parti de la morale, Renouvier aboutit à la religion qui n'est qu'une morale amplifiée, accrue dans son objet, augmentée dans sa puissance. Cela ne doit pas étonner et n'indique, chez lui, qu'une extension de la méthode philosophique qu'il a toujours appliquée ; pour lui, la philosophie n'a jamais été qu'un ensemble de croyances ; rien ne s'opposait donc à ce qu'aux croyances rationnelles vinssent s'ajouter à celles formées et conservées par les besoins et les habitudes du cœur et de l'imagination. Cette der-

(i) Esquisse, II, 360.

322 COXCLUSION

nière phase de sa pensée s'est accompagnée d'un pessimisme relatif au monde actuel qui a déterminé chez Renouvier un retour aux conceptions socialistes de sa jeunesse. II a eu moins confiance en l'efficacité de la liberté laissée à ses propres moyens, et l'action de l'autorité lui est apparue comme nécesaire à la formation et au dévelopement des réformes de justice sociale.

La philosophie criticiste, qui fut celle pour qui Renouvier combattit pendant la plus longue période de sa vie, devait contribuer à donner une forte originalité à sa doctrine sociale. On peut dire qu'il n'est le disciple de personne en matière économique et sociale, parce que le criticisme repose sur une critique de la connaissance et n'admet aucun dogme. Cette doctrine, au contraire, « prétend les régenter tous et s'offre comme la régulatrice des idées et des actes des législations et des théories, non moins que des applications et de la pratique » (i).

A cette haute culture philosophique, Renouvier joignait une culture scientifique profonde qui lui permit de se créer une méthode rigoureuse d'observation et de déduction. Il réagit d'abord contre l'a-priorisme des penseurs du xviii" siècle qui croyaient pouvoir appliquer à Tétude des moyens pratiques de transformation sociale les mêmes procédés qu'à la détermination des principes et des fins ; il se sépare aussi des penseurs qui, comme Comte ou Taine, ont horreur de tout ce qui dépasse le fait empirique et prétendent trouver des règles de conduite sociale indépendamment de tout principe rationnel. Renouvier dégage d'abord par la méhode rationnelle les principes de la justice et du droit, et montre les règles auxquelles doivent obéir les relations sociales dans l'état de paix idéal ; puis, considérant les faits, il mesure l'écart qui les sépare de la société rationnelle, il modifie ses principes en tenant compte de cet écart et cherche les moyens prati-

(i> Critique philosophique, 72, II, p. 9.

ques d'agir sur le réel pour ramener à ressembler de plus en plus à l'idéal de la théorie.

Sa doctrine sociale tout entière vise à respecter le droit et la dignité de la personne, à lui donner les moyens de satisfaire à toutes ses fins, de devenir davantage elle-même, c'est-à-dire un être autonome et raisonnable. C'est essentiellement une doctrine de liberté. Elle comprend une partie négative et une partie constructive ; celle-ci embrasse à la fois les conceptions théoriques et les idées pratiques. C'est par la partie critique que la doctrine de Renouvier se dégage le mieux : elle ne tente pas de concilier les opinions qu'elle trouve devant elle ; loin d'être un éclectisme, c'est en s'opposant qu'elle se pose. Nous allons essayer de montrer comment Renouvier se sépare des grandes doctrines sociales qui se développaient en même temps que la sienne, quelles influences il en reçoit et quelles tendances révèle son système.

Il combat toutes les doctrines qui ont essayé de réagir contre l'esprit libéral de la Révolution : le saint-simonisme, le positivisme et le socialisme autoritaire. Tout en rendant justice au mérite de Saint-Simon qui est d'avoir réhabilité le travail et fait voir les injustices du régime social actuel, Renouvier lui reproche d'avoir introduit dans les esprits la croyance au progrès et l'espoir utopique en une ère de bonheur complet, d'avoir méconnu les droits et la dignité de la personne en fondant une politique autoritaire et en ne donnant que l'amour pour principe à sa morale. Il adresse les mêmes critiques au positivisme. Xous avons vu, au cours de cette étude, comment il a réfuté la thèse de la loi historique du progrès nécessaire et continu, et comment tout en ne reconnaissant que des faits de progrès, il en a précisé la nature purement morale et attribué tout le mérite à l'individu seul. Nous avons suivi sa réfutation de l'autoritarisme lequel est obligé pour conclure que la réforme sociale peut être l'œuvre d'un pouvoir absolu est obligé de compter sur la vertu des dirigeants et la

soumission des dirigés. Enfin il a repoussé l'idée que l'Etat doit un être réel, supérieur à l'individu auquel il aurait le droit d'imposer des règles de conduite et de croyance en vue de réaliser le bonheur qu'il conçoit pour lui. A ces théories il a opposé l'idée de l'Etat fondé sur le contrat issu des volontés libres des individus réunis, n'ayant de droits que ceux que l'individu a pu lui conférer çt ne pouvant rien tenter à l'encontre de la dignité et de l'autonomie de la personne. Au pur altruisme du socialisme, à cette morale du sentiment qui n'engendre qu'arbitraire et qu'hétéronomie, il a opposé une morale rationnelle fondée sur l'idée de justice, posant l'égalité du débit et du crédit des personnes dont elle respecte la liberté.

Le socialisme se trompe dans sa doctrine de la fin de l'humanité qui est, non pas le bonheur, mais la justice ; il commet ini cercle vicieux en croyant que la simple création d'institutions bonnes rendra l'humanité bonne elle-même, alors que la justice ne peut inspirer les institutions que si elle est solidement implantée déjà au cœur de l'homme. Sa confiance absolue dans la science ou dans une loi de progrès pour conduire l'homme à ses fins n'est pas moins illusoire puisque le progrès ne s'obtient que par la liberté.

L'utopie socialiste est à rejeter comme irrationnelle ; elle se présente surtout chez des penseurs tels que Cabet et Fourier. Dans l'œuvre de Cabet, Renouvier ne trouve aucune philosophie, mais simplement la conception naïve et plate d'un système social optimiste inventé de toutes pièces pour remplacer, sans aucune justification, la société existante. Il n'en est pas de même de Fourier qui est peut-être le penseur auquel Renouvier doit le plus et dont il ait gardé jusqu'au bout l'influence. Il n'en parle jamais qu'avec admiration, et il en donne les raisons. « Je n'ai pas l'habitude de porter des jugements durs quand le nom ou les plans sociaux de Fourier se rencontrent dans mes études et ce n'est pas seulement parce que j'admire le génie de cet homme et

que j'aime un grand nombre de vues de détail, à la fois nobles et pratiques, dont il a semé ses livres..., mais c'est que Fourier, faisant appel constamment à la liberté et à la liberté toute seule, pour réaliser le plan divin, se sépare, à son grand avantage moral, de tous ces prédicateurs d'autorité ancienne ou nouvelle, royale ou sociale, théocratique ou communiste, qui ne se proposent jamais que de prendre les hommes pour instruments de leurs desseins ou comparses de leurs théories (i) ».

Il trouve, chez Fourier, tous les éléments d'une grande et véritable philosophie : « Pour être philosophe, que faut-il ? Rattacher par la pensée les phénomènes de l'univers à ce que l'on peut concevoir comme leur principe... définir la nature et l'ordre du monde... avoir marqué la place de l'humanité et tracé le plan des destinées humaines dans l'ordre matériel de l'univers, étudié les passions et leurs fins, déduit l'ordre social, suivi les âmes dans les mondes futurs... (2) » Et c'est là proprement l'œuvre de Fourier. Et Renouvier se plaît à montrer lui-même les points de contact de son système avec celui de Fourier. Il signale d'abord les ressemblances qui existent entre son explication des destinées humaines et celle que donne le Phalanstérien, tout en marquant la profonde différence qui résulte de ce fait que leurs principes moraux sont différents : pour le criticisme c'est la justice, pour le fouriérisme c'est l'amour qui fonde la morale. Les vues pratiques de Fourier, reprises ou adoptées par Renouvier sont nombreuses : sur la propriété, il déclare Fourier « le plus juste, le plus modéré et le plus pratique des socialistes ». Il reprend les critiques faites par Fourier contre les mœurs commerciales, l'échange, la production morcelée ; il juge les principes phalanstériens tout à fait applicables à une association volontaire de producteurs, « dont les membres, sans admettre l'utopie attrac-

(i) Critique philosophique, 73, I, 35.

(2) Philosophie analytique, IV, 162.

tionniste, mais en se plaçant sous le régime commun du devoir, de l'intérêt et de-? règlem.ents, exploiteraient comme travailleurs et tomme capitalistes et actionnaires un fond indivisible entre eux, industriel ou agricole » (i). Renouvier admet la triple rémunétion, au capital, au travail, au talent que propose Fourier. Enfin, il constate que grâce à la loi équitable des associations, le fouriérisme est « le seul système social a priori qui ait pu descendre de son utopie et sans abandonner son principe, offrir une formule pratique de la fonction économique et de sa rétribution » (2). Il suffirait pour lui rendre toute sa force de substituer à sa morale passionnelle, la morale criticiste qui admet les passions dirigées et apliquées par la raison parmi les éléments de l'acte moralement bon.

C'est donc surtout au nom de la liberté que Renouvier se sépare du socialisme, et son adhésion n'est acquise à un système que dans la proportion où il la respecte; c'est pourquoi les théories de Proudhon ne lui ont jamais paru être entièrement à rejeter. Comme Renouvier, Proudhon combat tous les systèmes autoritaires, et comme lui, il cherche à relier sa conception de la liberté morale et politique à une explication métaphysique de l'univers, fondée aussi sur la liberté. Il a le mérite d'avoir compris que pour fonder la société démocratique il faut faire appel à la conscience, à la volonté qui seules créent la vie individuelle et sociale; c'est à un système de liberté qu'il demande la solution de la controverse entre les fins de la société humaine et la notion de l'Etat. Il va même plus loin que Renouvier dans le respect de l'individu, trop loin peut-être, en négligeant de parti-pris, la part qui peut revenir à l'action adjuvante de l'état pour aider à la pleine formation de l'individualité de ses membres. Bien qu'il ait eu conscience de la loi morale, Proudhon n'a pas su trouver

(i) Id., Ibid., 1-5.

(2) Ibid., 202.

COXCLUSIOX

la critère de l'acte moral ; il s'en est tenu à des affirmations de sentiment et n'a pu construire une éthique rationnelle; ses conceptions pratiques se ressentent de cette faiblesse. La seule dont Renouvier lui ait emprunté l'idée — pour l'abandonner ensuite — est celle du crédit gratuit.

Avant de voir en quel sens Renouvier est socialiste, malgré les critiques dont nous avons rendu compte, il faut montrer comment il s'oppose à l'individualisme des économistes classiques. Ce qui l'en distingue tout d'abord c'est qu'au lieu de se borner, comme l'économie politique classique, à constater les lois qui régissent l'état de guerre pour les ériger en lois nécessaires et impératives, il remonte aux principes de la morale rationnelle ; il trouve l'autonomie de l'individu et c'est ce qui fait de lui un individualiste, mais il rencontre aussi la loi morale et le devoir de justice, et c'est ce qui le conduit à condamner les faits de l'ordre empirique parce qu'il les apprécie sous un point de vue strictement éthique. Il ne conçoit pas la liberté, comme l'individualisme classique ; dans le Manuel, défà, constatant les énormes inégalités sociales qui sont le fait du laissez-passcr, il s'écrie : « Ne me dites pas que la liberté est bonne et que la liberté veut ces choses! Oui, la liberté est divine, mais non point la liberté seule, sans l'ordre. Votre liberté pure est une idole que je nomme anarchie et cette idole se nourrit de sang humain ! » La liberté est sans doute excellente et pourrait produire en économie, de meilleurs effets que l'autorité, mais « il ne s'ensuit pas que le régime de la liberté renferme par lui-même toute la vérité économique, pas plus que la liberté en général ne renferme la morale qui est la droite manière d'en user. Les économistes ont eu raison de partir de l'état de guerre pour étudier les sociétés, et d'y voir la lutte des intérêts (abstraction faite du devoir), mais ils ont eu tort, arrivés au bout, de ne pas tenir compte de la justice, et de ne pas tempérer les aphorismes de l'expérience par les préceptes de la raison

328 COXCLUSIOX

pratique » (i). La théorie de la liberté qui conduit à l'écrasement du fort par le faible est immorale; poussée à son terme logique par un Stirner ou un Nietzsche elle justifie la conduite de l'homme de proie, du surhomme qui ne considère les autres hommes qu'au point de vue de la consommation et qui n'est « que la folie des grandeurs érigée en système social » (2).

La liberté et l'individualisme ne sont pour les économistes qu'un moyen, un moyen de préparer l'enrichissement et le bienêtre matériel: ils ne le préconisent que pour maintenir l'état économique actuel, et par là ils tendent à n'accorder la liberté vraie qu'à une classe seulement d'individus : les propriétaires. C'est là une théorie manifestement injuste ; elle se propose simplement de conserver le fait acquis, qu'elle prend pour un droit, et elle empêche le droit véritable de se faire jour. Tout autre est l'individualisme de Renouvier; il est, pour lui, une fin véritable; la personne est le principe et la fin de la société, c'est à la satisfaction de ses droits et de ses tendances que doivent concourir tous les efforts sociaux. C'est aussi un individualisme démocratique parce qu'il réclame avec la même force le respect du droit de tous et les moyens de l'assurer en pratique, au lieu de vouloir que la masse ne travaille et ne vive que pour permettre à quelques surhommes de vivre avec la plus grande intensité de jouissance possible.

Renouvier fait un retour à l'individualisme du xviii" siècle. Les penseurs de cette époque ont nettement posé les fins individualistes de l'homme et ont eu une vue exacte de la société conforme à ces fins. Mais ils n'ont pas su indiquer les moyens de réaliser pratiquements leurs idées; ils n'ont pas davantage su rattacher leurs thèses sociales à un ensemble de principes qui les relie à une philosophie première qui les engendre. Renou-

(i) Science de la Morale, II, 105.

(2) Nouvelle monadologie, 446.

vier a comblé cette double lacune par sa théorie morale fondée sur l'individu. L'individualisme du xviii' siècle est surtout émancipateur et cherche à affranchir l'individu de la tutelle oppressive de l'état. Cependant, il n'est pas sans lui attribuer d'assez importantes fonctions et sans lui attribuer des devoirs caractérisés, soit d'abstention, soit d'intervention, en face des droits de l'individu. De même, et à la différence des économistes qui se bornent à une simple critique de la notion d'Etat, à le nier, à ne reconnaître à l'individu qu'un droit contre lui, Renouvier se préoccupe de constituer une notion positive et précise de l'Etat : il confère à l'individu un droit sur l'Etat, corrélatif à des devoir? de l'Etat. Comme J--J. Rousseau, il ne donne de pouvoir à l'Etat que dans l'intérêt de l'individu, que pour le rendre plus apte à garantir les droits individuels, à assurer les conditions les plus prompte, les plus sijres et les plus favorables à l'égard du développement de l'individualité. Les mêmes idées se retrouvent chez tous les penseurs du xviii' siècle, Condorcet, Mirabeau, et déjà chez Montesquieu et constituent la notion de l'état démocratique. Elles sont reprises par Renouvier, mais tandis que la philosophie sociale du xviii^ siècle place la recherche du bonheur à la base de tous les phénomènes moraux et sociaux et conclut que la société doit être organisée pour assurer le maximum de bonheur à l'individu, il part, lui, d'un autre principe : l'idée de droit et de justice. Il en résulte que son système ne saurait aboutir au jacobinisme qui exagère le rôle et le pouvoir de l'Etat, parce que la personne, avec le respect du à son essence morale, est posée comme supérieure à tout grâce au principe de justice.

L'Etat est tenu, dans le système de Renouvier, de travailler à la formation du plus grand nombre d'individualités possible; il doit pour cela permettre à la personne de parvenir de plus en plus à l'entière possession de son autonomie, et pour cela satisfaire à ses revendications économiques aussi bien qu'à ses revendications politiques. Mais un tel individualisme ne ressemble-t-il

pas au socalisme, et Renouvier ne serait-il pas au fond un sociajiste? Dans le Manuel, Renouvier définit le socialisme « un ensemble de doctrines dont l'esprit commun consiste à reconnaître à la personne de l'Etat des droits et des devoirs plus étendus que par le passé et à resserrer les liens de solidarité qui unissent tous les citoyens, tous les membres de la République » (i), et il déclare que c'est là sa doctrine ; plus tard sa doctrine sociale réduira quelque peu les droits de l'Etat, et cependant elle ne cessera pas d'avoir certains caractères socialistes. Cette définition de Renouvier est bonne, en tant qu'elle s'applique au socialisme tel que sa doctrine l'admet, mais elle ne conviendrait peutêtre pas à tous les systèmes qui se sont donnés pour socialistes. Une définition exacte du socialisme, embrassant tout le défini, est assez malaisée à trouver. On peut cependant regarder comme un socialisme: toute doctrine qui tend à l'abolition de la propriété privée et à sa socialisation, dans l'intérêt de l'individu et au nom de la justice, en vue de réaliser l'égalité des conditions, relative ou absolue, égalité de fait (2).

Cette définition ne convient qu'en partie au système de Renou"vier. C'est un système socialiste, parce qu'il repose sur l'idée de justice, qu'il fait de l'individu le principe et le but de tout pouvoir social, et qu'il vise, sinon à l'absolue égalité de fait, du moins à la réduction inaxima des inégalités sociales. D'autre part, ce système n'est pas socialiste, parce qu'il considère la propriété comme un droit inviolable, une garantie de la personne et qu'il refuse complètement de la socialiser. Renouvier se préoccupe avant tout de faire régner la justice dans les rapports sociaux, et il voit là l'œuvre propre de l'état démocratique ; il cherche à appliquer cette idée à tous les problèmes sociaux, et notamment à celui de la propriété qui a ce caractère antinomique d'être

(i) Manuel, p. 57.

(2) Définition de M. Deschamps, à son cours.

refusée aux uns par cela même qu'elle est accordée aux autres. Il distingue la justice idéale, telle que la pratiqueraient des êtres raisonnables dans l'état de paix, et la justice réalisable dans l'état de fait qui est un état de guerre où les personnes ont à invoquer l'une contre l'autre un droit de défense. Il conclut à la nécessité pour les individus de se grouper en de libres associations que l'Etat a le devoir de susciter et d'aider. L'Etat ne doit jamais éouffer l'activité individuelle. « L'abandon du peuple est barbare à la vérité, dit Renouvier, mais la protection va d'ordinaire avec la tyrannie. » Aussi n'cst-il interventionniste qu'avec prudence, et contraint par la conviction qu'il acquiert de la trop grande faiblesse de l'initiative privée dans le régime économique actuel.

Le socialisme de Renouvier n'est pas utopique parce que, au lieu de faire fond sur un esprit humain perfectionné, il part des données réelles de la conscience actuelle ; il y trouve la loi morale qu'il veut qu'on respecte et qu'on introduise dans les institutions. Il n'est pas d'avantage autoritaire, parce qu'il garantit l'individu contre l'oppression possible de la société, en lui laissant la liberté de produire, la propriété et le droit au profit. Renouvier a défini son socialisme <( une doctrine suivant laquelle les relations du travail et du capital sont destinées à une transformation considérable non pas grâce à des restrictions apportées à la liberté des travailleurs ou à celle des détenteurs du capital, mais par le simple effet du développement des facultés plus éclairées, mieux dirigées de tous, et par la substitution progressive des associations aux sociétés fatales » (i). C'est un socialisme libéral, un socialisme garantiste ou de justice qui est de nature à s'introduire par les lois dans les relations économiques sans supposer rien de contraire aux données de l'expérience.

En examinant si la doctrine de Renouvier pouvait rentrer dans les cadres du socialisme ou de l'individualisme, nous avons vu que

(1) Critique philosophique, ys, II, 95-6.

ces doctrines pouvaient s'entendre de façons différentes, et qu'en un certain sens, chacune d'elles présentait des points de contact avec celle de Renouvier. Le socialisme, c'est d'abord la théorie qui subordonne l'individu à l'état autoritaire. C'est aussi la doctrine qui cherche à établir la répartition des richesses en vue de satisfaire l'égalité et non plus sur la base de l'équivalence en utilité des produits ou des travaux. C'est enfin le système qui fait de l'Etat le serviteur de l'individu auquel il doit assurer les moyens de se développer complètement. Cette dernière forme se rapproche du socialisme de Renouvier, qui donne à l'Etat mission d'aider l'individu. — non de le dispenser de tout effort — et de travailler au développement de sa personne morale, de son autonomie plus que de son bien-être.

L'individualisme, de son côté, nous est apparu tantôt comme étant à l'Etat toute espèce de rôle économique, parce qu'il juge l'initiative privée comme supérieure en cela; tantôt comme une simple forme de l'opposition des possédants contre une inter- A^ention qui s'exercerait à l'encontre de leurs privilèges ; tantôt enfin comme une doctrine d'émancipation qui veut amener tous les citoyens, sans exception, à jouir de leurs droits d'homme, à posséder toutes leurs libertés, et qui pour cela ne craindra pas de faire appel à la puissance de l'Etat. Cette troisième forme convient à la doctrine de Renouvier qui fait sortir l'Etat de la volonté des personnes unies par un contrat en vue de réaliser le bien de tous et de chacun, et qui peut, sans contradiction demander à l'Etat d'agir en faveur de l'individu, au nom de l'idée de justice qu'il incarne et dont il est né. Cet individualisme ne justifie pas plus l'abstention indifférente de l'Etat qu'il n'en prépare nécessairement la tyrannie.

Le socialisme et l'individualisme se rencontrent donc dans la théorie de Renouvier, en ce qu'ils ont de commun et qui est le souci de reconnaître à la personne tous ses droits à se développer, à devenir une individualité de plus en plus parfaite.

CONXLUSIOX 335

La liberté, la justice et le droit sont à la base du système de

Renouvier; toutes ces notions exigent une personne comme sujet

et comme objet ; elles ne peuvent être susceptibles de réalité et

d'application que dans la société, mais la société n'est qu'inie

création volontaire des personnes, n'ayant sur elles que des droits

qu'elles lui confèrent sous la garantie de la justice. Par là, autant

que par les raisons philosophiques qui seules l'ont inspiré,

Renouvier était bien fondé à nommer son système le pcrson-

nalismc.

Le respect du droit de la personne inspire toute la morale sociale

de Renouvier ; c'est lui qui l'amène à reconnaître toutes les exigences de l'idée de justice pure par laquelle se justifie à la fois le caractère absolu des fins morales et sociales de l'homme, et qui lui dicte une telle modération dans les moyens qu'il conçoit comme propres à transformer l'état de guerre. C'est ainsi que Renouvier tout en reconnaissant le droit à l'insurrection, en refuse toujours l'exercice et se prononce contre des doctrines révolutionnaires. ]\Iais il repousse avec la même force les principes de non-résistance au mal, la morale du sacrifice, qu'il réfutait (i) jusque chez leur dernier et grand apôtre: Tolstoï.

Sa doctrine est une doctrine d'effort et d'action; l'homme est pour lui l'agent de ses destinées : qu'il travaille à les construire selon la justice, l'effort est un devoir strict, le travail est l'équivalent du devoir. !Même lorsque le pessimism.e l'a complètement envahi, et qu'il a construit toute une métaphysique pour montrer que la terre ne saurait voir la réalisation de la justice, Renouvier se garde de conclure à l'indifférence inactive, il continue d'affirmer que notre destinée dépend en partie de notre raison et de l'emploi raisonnable de notre liberté.

C'est donc à l'individu qu'il appartient de réaliser le progrès en agissant sur lui et autour de lui pour faire triompher la justice.

(i; Cf. Philosophie analytique, IV, 584, sqq.

334 coxcLusiox

Libre de ses actes et soumis à l'obligation morale, l'homme fait sa vie avec les décisions qu'il prend à chaque instant ; par là, il fait aussi celle des autres; son action tend à détruire celle des influences déterminantes de toute nature qui pèsent sur la vie de l'homme. L'action sociale de l'individu peut surtout s'exercer par deux grands mo3-ens en qui Renouvier mettait son espoir de rénovation sociale : l'éducation et l'association. L'enseignement de la morale criticiste, de cette morale qu'il a cherché à vulgariser sous toutes ses formes, était selon lui, très propre à former la conscience morale d'une humanité meilleure. Son rôle ne s'affirmait nulle part aussi nettement que dans la démocratie.

C'est que le criticisme est profondément démocratique, et c'est là ce qui fait sa principale originalité au milieu des doctrines sociales du xix" siècle qui presque toutes ont été aristocratiques, monarchiques ou autoritaires. Elles n'ont pas su poser les notions de droit et de devoir sur lesquelles se fonde toute la morale criticiste. Renouvier affirme la nécessité de poser cette double notion dans les relations sociales aussi bien qu'individuelles, de juger du droit et du devoir dans les relations politiques, comme on le fait dans les relations morales, et il croit que cette nouvelle manière de voir serait de nature à transformer les relations des peuples. C'est là le fond de l'idée démocratique.

Malheureusement, cette doctrine semble peu connue, peu comprise et la société moderne peu disposée à l'appliquer. Renouvier ne s'illusionnait pas sur les chances de succès qu'elle pouvait rencontrer, il voyait le monde, la foule et les philosophes plutôt hostiles aux idées de justice. « L'utopie du progrès a mis un bandeau sur tous les yeux. On ne voit pas le mal, on ne sent pas l'injustice, on ne comprend pas qu'une société ne peut que végéter, qui se désintéresse de la justice (i). » Il déplore que le goiit pour les idées générales soit perdu, que les esprits deviennent

(i) Derniers entretiens, p. 78.

superficiels, égoïstes et dilettantes. La déchéance morale des classes dirigeantes l'attriste : il constate qu'elles ont manqué à leur tâche et à leurs promesses : aussi n'espère-t-il plus en elles pour assurer l'avenir de la démocratie ; « il n'y a d'espérance à fonder que sur le peuple, et j'appelle peuple ceux-là qui travaillent » (i). Sans méconnaître les défauts du peuple, Renouvier voyait en lui seul de fortes réserves d'énergie ; lui seul est capable de faire les réformes de justice sociale nécessaires, mais il faut l'y préparer en lui inculquant la notion nette du droit et du devoir, et même en lui disant de saines et dures vérités.

Par cet amour du peuple, par son attachement indéfectible à l'idée de justice, à l'idée du droit de la personne, Renouvier témoigne d'un esprit vraiment et profondément républicain. Le criticisme, sa doctrine, n'est certes pas à l'abri des objections, mais celles qu'on peut lui faire n'atteignent que des détails ; pour nous, nous avons voulu nous borner à donner l'exposé fidèle des idées criticistes relatives à la sociologie politique et économique, sans en faire l'examen critique approfondi. Toute cette sociologie est dominée et inspirée par la morale rationnelle du droit et du devoir, de la justice et de la liberté. Fondée sur l'individu, elle fonde elle-même la société à laquelle elle présente à la fois la notion idéale de ce qu'elle devrait être, et les moyens de s'approcher de sa fin. A l'individu, elle donne la règle et le critère de tous ses actes : elle lui montre ses droits et lui dicte ses devoirs sociaux ; elle lui donne la notion de son autonomie, mais aussi de la solidarité qui le lie à ses semblables. L'altruisme qu'elle lui conseille n'est pas le sacrifice, il n'est que la justice, mais la justice entière, puisque Renouvier a pu l'exprimer dans ce précepte, qui sera notre conclusion, que « dans une société, c'est nuire que de ne point aider ».

(i) Ibid.. p. Qo.

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Ch. Gide. — Coopération, 2'' édit., 1906. BouGLÈ. — Qu'est-ce que la sociologie ? 1907. Revue philosophique, 2' trimestre, 1877 (Beurier). Revue de métaphysique et de morale, 1904 (Darlu).

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HAPITRE II. __ ORirrvP^

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Morale et p„,,„„,„ "^^ '"'" " '•^ J-"« « les faits.

CHAPITRE IV. — L'Idée de l'état. Critique des systèmes sociaux autoritaires. — Morale sociale. — Contrat social : Hobbes, Rousseau, Renouvier. — Les lois ; l'individu et l'Etat ; les droits individuels. — Devors de l'Etat. — La République. — Morale et politique 07