I. Critique des faits et des systèmes économiques

L'étude des phénomènes économiques ne doit pas, selon Renouvier, être entreprise, abstraction faite de tous facteurs moraux.

(( La morale ne se laisse pas faire sa part dans un sujet dont toutes les branches, directement ou indirectement, impliquent des rapports de personnes. La théorie de la production sera tout d'abord, admettons-le, l'application d'une science de rapports naturels et soumis à des lois mathématiques, abstraction faite de toute idée de ce qui doit être ; mais la production, dans le cas le plus général, s'obtient par un travail collectif et complexe dont l'exécution suppose les relations humaines et les conventions sociales telles que loyers, salaires, rentes, monopoles, communautés, etc., et des lois proprement politiques en outre. Telles mœurs, telles institutions et telle espèce de contrats sont-ils utiles pour la production ? C'est une question. Sont-ils justes ? C'en est une autre, également inévitable, et dès lors il faudra dire que la théorie de la production peut être considérée non seulement comme l'application d'une science naturelle pure, mais auusi, et sous un autre aspect, comme l'application de la science morale (i). » La question se pose

(i) Critique philosophique, 75, I, 124.

de savoir si les échanges, les faits économiques doivent être laissés à la loi dite naturelle, alors qu'il est certain qu'en beaucoup d'autres choses, la volonté humaine a pour attribution de soumettre à la moralité des lois et des phénomènes qui émaneraient spontanément de la nature, sans moralité. C'est le droit du moraliste, et Renouvier entend bien en user, d'étudier les faits sous le point de vue moral et de préparer, s'il est possible, une application de la morale à la pratique économique.

Les idées économiques que nous allons exposer ici, se rattacheront donc moins à l'économie politique proprement dite qu'à l'économie sociale ; la première n'étudie l'homme qu'à un point de vue abstrait et pour ainsi dire hors du milieu réel ; l'autre réintègre dans la science tous les éléments ainsi écartés ; elle ne se borne plus à observer les faits, à en expliquer le mécanisme, elle les juge et présente, au nom de la personne, des revendications qui tendent à les modifier. Par là elle tend à l'effort, à l'action, et non au pur laissez-faire.

Renouvier est très frappé de l'injustice qui éclate dans toutes les relations économiques et qui perpétue l'existence d'une classe de travailleurs misérables et exploités à côté de celle d'une minorité de possédants plus ou moins oisifs. Dans l'antiquité le travailleur avait la vie garantie, mais il payait cet avantage de sa liberté. Aujourd'hui le travailleur trouve sa liberté, mais il perd sa garantie de vivre en travaillant ; la loi d'airain le réduit au minimum, l'empêche de faire face aux accidents et d'économiser, tandis que parallèlement les capitaux s'accumulent dans les mêmes mains et que les fortunes s'élèvent sur la spéculation. La concurrence, tout en ayant permis d'accroitre la production, a aggravé la lutte pour l'existence et ce sont les faibles surtout qui en ont pâti ; elle a engendré encore un autre effet désastreux au point de vue moral : la pratique de la fraude commerciale, si bien flétrie par Fourier.

Avec la concurrence (i) c'est le machinisme et la fondation des grandes maisons de commerce qui ont rendu plus misérable la condition des ouvriers et des petits marchands. La liberté, qui semblait devoir permettre l'établissement de la jusice, a donc abouti à diviser la société en deux classes hostiles, et cette hostilité entre riches et pauvres ressemble à celle des hommes libres et des esclaves, dans l'antiquité, et comme elle, menace l'existence des institutions politiques. En reconquérant sa liberté, l'ouvrier a fait usage de sa faculté de critique ; il a pris connaissance des fatalités que lui crée l'ordre social actuel ; et l'esprit révolutionnaire, allié au sentiment d'une revendication à exercer, fait naître chez lui l'espoir de transformer violemment la société, puisque ceux auxquels on en attribue le pouvoir ne semblent pas disposés à le faire de bon gré. En présence de ces constatations, Renouvier qui pendant longtemps voulait que l'individu seul fut chargé de transformer la société, finit par réclamer l'intervention de l'Etat pour seconder l'effort des militants ; il revient ainsi, à la fin de sa vie, au socialisme qu'il avait professé en 1848.

La question sociale a donné lieu à des systèmes que Renouvier réduit à quatre (2). C'est d'abord celui des économistes libéraux qui considèrent les travailleurs dans la production comme un instrument semblable aux autres que l'industriel est libre de se procurer au plus bas prix ; il consacre l'existence d'une classe d'exploités, soumise, par le simple besoin de vivre, à la loi d'airain. C'est ensuite le système des harmonies économiques, pour qui l'optimisme résulte des constatations faites par la théorie précédente. A ces doctrines s'oppose le socialisme, qui supprime la propriété privée et remplace les garanties qu'elle donnait par une

(i) La concurrence « c'est l'insécurité mise en système et menant avec elle une coutume de tromperies commerciales qui se donnent pour la règle et la justice spéciale de cet ordre de choses ». Philosophie analytique, t. IV, 599.

(2) Nouvelle monadologie : Les Sociétés, p. 386 sqq.

répartition du travail et de ses produits opérée grâce à l'autorité ou grâce à l'élargissement du principe démocratique aux problèmes économiques. Enfin la dernière doctrine est celle du socialisme libéral, qui attend toute transformation des efforts individuels groupés en association que l'Etat aurait le devoir de soutenir. C'est celle que Renouvier adopte et c'est celle qui lui fournit les solutions que nous aurons à exposer.

Mais il faut voir d'abord les objections qu'il adresse, d'une part, à l'économie politique libérale, et d'autre part au socalisme, autoritaire ou utopiste. L'économie politique libérale pèche tout d'abord par l'absence de base morale ; elle juge que le monde actuel est le meilleur possible et son principe du laissez-faire n'est que l'acceptation de ce fait que chacun ne cherche que son intérêt et ne s'inquiète de son devoir qu'autant qu'il y voit son utilité immédiate. A côté de la loi économique de la lutte pour l'existence et de liberté dans le milieu social tel qu'il est, elle refuse d'introduire une règle morale des contrats. Son optimisme, qui confie l'harmonie finale des forces économiques au simple jeu des intérêts, ressemble au mysticisme de Fourier qui attend cette harmonie du libre épanouissement des passions. Le laissez-faire qui en résulte ne peut être considéré que comme une simple abstraction qui convient « à une pseudo-science telle que l'économie politique, asservie d'un côté aux faits, de l'autre s'eft'orçant de les systématiser en des formules strictes, mais alors à la condition d'en éliminer un grand nombre des plus communs qui dépendent de la psychologie passionnelle et des circonstances les plus empiriques (i) ». Les théories qu'elle en déduit, purement abstraites, sont dans un tel écart avec les faits, qu'il est impossible de se dégager des équivoques qu'elles contiennent. Les économistes partent sans critique de l'ordre des faits naturels qu'ils ont sous les yeux, comme si cet ordre représentait la nature éternelle et

(i) Philosophie analytique, t. IV, 560.

nécessaire des choses (i). On arrive ainsi à traiter de faits moraux indépendamment de la morale. Ainsi fait JMalthus, en invitant à sortir du banquet de la vie ceux à qui leurs ressources interdisent d'y prendre part. Ainsi fait la loi des salaires, qui traite l'ouvrier comme un simple instrument. Tous deux rendent fort bien compte des faits, mais ils ont tort de les justifier ; il y a toujours lieu pour le moraliste d'intervenir, lorsque ni la coutume, ni la loi ne s'opposent aux satisfactions égoistes des uns, au détriment des autres, et son intervention sera justifiée, même par les faits, car l'histoire entière de l'humanité « est rebelle en théorie, à l'aveu que l'individu social puisse être laissé sans direction, sans garantie et sans défense contre la concurrence et les monopoles des forts, des capables et des mieux armés » (2).

L'économie politique n'est d'ailleurs devenue la science égo'iste qu'elle est, qu'en faussant les principes posés par son fondateur, Adam Smith. Il avait montré l'égoïsme comme la règle des relations économiques, du marché des intérêts ; mais la sympathie était pour lui, au même plan que l'intérêt, le grand mobile des actions humaines, et la justice constituait le fondement de sa conception de l'Etat. Ses successeurs oublièrent cette distinction et confondirent les règles du marché avec celles de la vie et même avec les lois fondamentales de la nature humaine. Cela per-

(i) Plus que tout autre individualiste. Spencer est tombé dans cette erreur ; il part du fait de la lutte pour l'existence, et déclare que tout ce qui tend à affaiblir la sélection, conséquence de cette lutte, est une grande cruauté, une réserve de misères amassées à dessein pour /'avenir. Aussi blàme-t-il toutes les mesures de protection, d'assistance ; il nie que la société ait le devoir d'atténuer le mal social sans voir que le mal est très souvent la conséquence d'injustices dont les gouvernants sont responsables et auxquelles ils pourraient remédier. Une adhésion si complète au laissez-faire a de quoi surprendre chez un penseur qui admet le droit individuel, et qui aurait dû par là être amené à vouloir une certaine dose de protection du faible dans les lois. (Cf. Spexcek, Introduction à la Science sociale).

(2) Philosophie analytique, t. IV, 389.

mit à leurs théories d'avoir un caractère abstrait et une apparence scientifique rigoureuse, mais ils eurent tort de confondre ces abstractions avec la réalité (i). D'ailleurs « l'économie politique apparaît maintenant aux bons esprits, hors de la secte, une science d'abstractions souvent fausses, c'est-à-dire mal reconnues ou mal définies qui met de côté l'ordre pratique vrai des phénomènes en bannissant de ses analyses la psychologie et la morale » (2).

C'est ainsi que Stuart Mill, l'un de ces bons esprits, aboutit très souvent à des constatations socialistes qui ont l'approbation de Renouvier. Mieux que personne, Mill a montré l'impossibilité du salariat comme état définitif. La relation d'employeur à employé ne peut, selon lui, être maintenue ; elle est presque aussi désagréable pour celui qui paie que pour celui qui reçoit le salaire. Les riches regardent les pauvres comme leurs serviteurs naturels, mais les pauvres regar-

(i) Cette remarque est de Laxge, Histoire du matérialisme, t. II, p. 465 sqq. Dans ces pages, Lange fait la critique de l'école classique, en se plaçant, comme Renouvier, au point de vue moral ; mais sa morale est celle de l'amour et non de la justice. Ses critiques complètent utilement celles de Renouvier. Il montre que l'application de la méthode abstraite de l'économie classique aux faits concrets s'est opérée grâce à une prédominance monstrueuse des intérêts matériels ; elle a servi de justification au grossier matérialisme des mœurs économiques modernes ; favorisé l'indifférence morale des possédants à l'égard des questions de justice en déclarant bonne la lutte pour la vie au lieu de chercher les règles d'une répartition équitable ; en érigeant des lois purement descriptives en principes nécessaires de la vie et de l'action sociales au lieu d'y faire pénétrer la justice. La concurrence, tant célébrée, a pu produire de bons effets, mais l'harmonie n'en résulte pas nécessairement ; loin d'élever toujours les meilleurs et les plus capables, elle les écrase s'ils ne sont aidés par les circonstances. Enfin l'égoïsme n'a pas fondé toutes les institutions économiques actuelles dont on veut lui faire honneur. Lange croit qu'il ne résistera pas à l'altruisme, vrai principe social de l'avenir, et il conclut à la nécessité de prendre des mesures immédiates contre l'enrichissement des possédants, si l'on ne veut pas que le lien social soit détruit et que la société s'effondre dans les luttes de classes.

(2) Philosophie analytique, t. IV, 601.

dent les riches comme une simple proie et pâture : ils cherchent à leur donner le moins de travail et à en tirer le plus d'argent possible. Et Mill constate qu' « il deviendra tôt ou tard impossible à la classe des employeurs de vivre en contact journalier avec des personnes dont les sentiments comme les intérêts leur sont si hostiles. Les capitalistes sont presque aussi intéressés que les travailleurs à mettre les travailleurs industriels sur un pied tel que ces derniers apportent le même intérêt à l'ouvrage, qu'ont coutume d'en sentir ceux qui travaillent pour leur propre compte. » Le système actuel de rapports sociaux favorise un échange d'injustice et n'engendre que de mauvais sentiments. Mill conclut en condamnant les classes et, comme Renouvier, il demande que le peuple acquière le niveau d'éducation et de moralité nécessaires pour lui permettre de fonder des coopératives et des associations économiques.

Le mouvement révolutionnaire de 1848 avait fait espérer, à Mill comme à Renouvier, l'avènement prochain d'une transformation sociale par l'efïort des individus associés ; mais il fut gâté par l'utopie de ceux qui le dirigeaient et étouffé par la trahison du gouvernement provisoire et de l'assemblée. Au mouvement coopératiste succéda le collectivisme, qui attend uniquement la rénovation sociale du gouvernement, après renversement de l'Etat bourgeois. Renouvier écarte aussi bien le socialisme autoritaire que le socialisme utopiste, tous deux fondés sur un cercle vicieux et sur la violation du respect de la personne.

Le vice fondamental des systèmes socialistes est une erreur psychologique ; presque tous spéculent sur l'hypothèse de la pure bonté native de l'homme, d'oi!i un cercle vicieux qui résulte de ce qu'ils croient pouvoir établir un nouvel ordre de choses entièrement juste par la vertu autoritaire de quelques décrets. Il faudrait pour cela supposer que le pouvoir appartiendrait toujours à des hommes absolument purs, que ces hommes disposeraient

d'assez de temps et de liberté pour accomplir la transformation, et qu'une fois l'ordre établi, il se maintiendrait par la vertu des sujets. Toutes ces conditions supposent déjà chez les hommes la vertu qu'elles sont chargées de lui donner ; elles reposent donc sur la croyance à ime bonté native de l'homme qui ne demande pour se révéler qu'un certain mécanisme approprié. Il y a là une double pétition de fait, à savoir que les hommes possèdent à la fois la vertu de se donner un bon mécanisme et celle de s'y soumettre. Mais c'est se tromper que d'attendre la transformation de l'individu de la simple organisation d'un milieu social, tout externe, car « une société quelconque est bonne pour des associés bons, ou deviendra bonne, et la meilleure société possible est ou deviendra mauvaise pour des associés qui ne sont pas bons ». Renouvier ne se lasse pas, dans tous ses ouvrages de faire apercevoir ce cercle vicieux au fond de toute construction socialiste.

Le socialisme utopiste a le grave tort de ne pas distinguer entre rétat de paix où la société, composée uniquement d'êtres raisonnables, ne comporte que des relations de justice, et l'état de guerre OTJ la pure morale est sans autorité et où le droit qui en tient lieu est fondé sur le droit de défense de l'individu contre chacun et contre tous, et sur celui de la société ou de la collectivité contre chacun de ses membres. L'hypothèse socialiste est celle d'un monde où ce double droit n'aurait pas à s'exercer ; elle ne distingue pas entre l'état de guerre réel et l'état de paix idéal, et elle croit possible de transformer d'un seul coup la société.

L'utopie est à chaque page dans le système de Fourier. Ce philosophe cherche à découvrir le plan du monde selon Dieu et d'expliquer ce qui en a retardé la réalisation ; il voudrait découvrir le moyen de procurer aux hommes la paix et le bonheur sans rien demander à l'autorité et sans troubler leur sécurité. « Cette doctrine est donc une sorte d'utopie eudémonique, dans laquelle la liberté est posée sans contrôle et la raison tenue pour inutile ou nuisible, en vertu de l'hypothèse d'un accord constant entre les

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passions humaines et les fins de la providence, après abolition de la morale rationnelle et de tous les liens politiques (i). » C'est qu'en effet Fourier part de l'hypothèse que l'homme considéré en lui-même est bon, que le désordre de ses passions n'est dû qu'à la subversion matérielle du milieu social, et qu'il se déterminerait toujours pour son plus grand bien et pour le plus grand bien d'autrui si seulement tout était bien ordonné dans le mécanisme dont il est une partie libre ; il croit que la transformation sociale s'accomplira toute seule et par simple imitation, dès qu'elle se sera produite sur un point (2).

Le communisme autoritaire et le collectivisme déplaisaient plus encore à Renouvier que l'utopie. Il reproche à Alarx l'abus des abstractions, moins justifié chez lui que chez les économistes classiques, puisqu'en définitive il ne s'agit pour lui que de refuser de prendre le fait observé des coutumes économiques actuelles pour l'équivalent d'un fondement rationnel et de constater qu'il n'est pas conforme à l'idéal de la justice et de la fraternité. Mais c'est qu'au fond, le marxisme vise moins à atteindre la justice qu'à satisfaire des intérêts purement matériels. Il s'oppose même vivement aux doctrines des années quarante en ce que pour lui le juste et l'injuste sont assez indifférents, et qu'il ne condamne le régime actuel qu'en vertu d'une loi historique nécessaire. Ce système est essentiellement autoritaire et viole la loi morale qui veut que l'homme soit toujours traité comme une fin, bien qu'il prétende qu'en envisageant les fins de tous il ait égard par là à celles de chacun. La solution qu'il donne du problème social est inacceptable et contradictoire : il commence par déclarer qae le vice du système actuel vient de ce que certains sont privés de la propriété

(i) Philosophie analytique, t. IV, 170.

(2) Renouvier combat aussi l'utopie oweniste qui croit à la possibilité de former les caractères, les mœurs par jeu d'institutions appropriées, et tombe par là dans le cercle vicieux commun à toutes les utopies.

et des garanties qui en résultent ; or en mettant la propriété en commun, il l'ôte à chacun en particulier et met tout le monde à la discrétion de l'Etat. L'homme ne pouvant plus disposer du produit de son travail devient l'esclave de la communauté à qui il doit sa subsistance et sa vie (i). Il ne peut assurer que l'égalité sera toujours maintenue et que les privilèges ne renaîtront pas. Marx n'invoque jamais la liberté personnelle, le droit. « Quelle autre issue que le pouvoir absolu la logique lui laisse-t-elle pour imaginer un moyen de réfréner les instincts individuels ? Et à quelle sorte d'autorité morale aurait-il recours ? » Marx ne croit pas à la transformation des sentiments humains et la loi historique n'est pas une loi morale ; cependant il se borne à substituer la première à cette dernière et croit que, grâce à elle, seront terminées les luttes de classes. Mais il semble improbable que cette lutte s'apaise si les conflits de sentiments subsistent.

Pas plus que le communisme utopiste ou le collectivisme, Renouvier n'accepte le socialisme chrétien. Cependant, en 1848, certains passages du Manuel pouvaient donner à croire que son socialisme reposait sur le christianisme (2). Un grand nombre de penseurs mêlaient, à cette époque la morale de l'Evangile à leurs prédications sociales. Louis Blanc disait nettement, dans son catéchisme des socialistes que « la religion des socialistes, c'est l'Evangile ». D'autres comme Cabet, Pecqueur ou les saint-simoniens affirmaient nettement leurs tendances chrétiennes. C'est que l'Eglise avait combattu la monarchie de juillet, comme les socialistes et que cette opposition commune les avait un instant rapprochés. Cependant Renouvier, même dans le Manuel affirme déjà que sa

(i) Cf. Science de la Morale, I, 153, Manuel, p. 165 et PhUosophie analytique, IV, p. 565 sqq.

(2) « Il est visible que nous sommes venus à ce point de l'histoire où cette conscience réclame, en secret du moins, l'application sociale de la doctrine du Christ. »

morale est entièrement laïque, et s'il la rapproche du christianisme, c'est peut-être pour la faire mieux accepter par des esprits que la morale évangélique a seule formés. Il précise que son enseignement dans le Manuel est parallèle à celui de la religion, mais qu'il en est distinct (i), et qu'il ne porte pas sur la religion, mais sur la politique. En pratique, il concevait dans le Manuel, le christianisme comme ordonnant la charité qui est la tâche de l'individu, en attendant l'avènement de la justice « que la République seule a le pouvoir et la stricte obligation d'exercer... Ce qui est charité venant d'un seul est justice venant de l'état, personne de tous ; voilà la vraie morale, voilà le vrai christianisme, le christianisme social qui doit achever la réhabilitation de l'homme » (2).

Plus tard une analyse plus approfondie de l'idée de justice le conduit, comme nous l'avons vu, à répudier cette doctrine un peu confuse. Il montre que le christianisme ne peut être une doctrine sociale parce qu'il ne reconnaît pas le droit. C'est une erreur de le confondre avec le socialisme ; il y a entre eux une différence fondamentale. Les déclarations des Pères ou de Bossuet contre la propriété, l'intérêt, etc.. « sont de justice divine, laquelle ne saurait donner lieu à des revendications de droit humain. C'est la charité qui est prescrite au riche, sans qu'il y ait aucune sanction terrestre de son obligation ; et la charité l'est encore au pauvre, dans le commandement divin de se soumettre à sa condition. Il y a donc, entre la religion et le droit, soit économique, soit politique, une dift'érence de méthode d'ailleurs très heureuse et très nécessaire qui s'oppose à ce qu'il puisse exister une doctrine nommée proprement socialisme catholique, dans l'acception moderne qui comprend une idée de revendication contre le monopole de la propriété, et en général, de négation des privilèges (3). Les

(i) Manuel, p. 114.

(2) Ibid., p. 75.

(3) Philosophie analytique, t. IV, p. 616.

revendications sociales ne sauraient d'ailleurs être étudiées que du point de vue rationnel de la justice d'où elles sont nées, et le sentiment n'a pas le droit d'y intervenir. Le sentiment est toujours contraignant en quelque façon ; les institutions que réclament les socialistes chrétiens en sont une preuve : elles sacrifient toutes la liberté à l'autorité, et n'ont même pas le mérite d'établir l'égalité. Enfin, il faut constater que trop souvent, des gens qui se proclament chrétiens, violent ouvertement les principes de charité de TEvangile et le Manuel contenait de virulentes apostrophes à leur adresse.

Le socialisme de Renovivier est bien différent des doctrines que nous venons de le voir rejeter. Il ne propose pas des transformations ni une conduite impossibles à réaliser dans le monde actuel. Tout en proclamant que seule la justice est capable de fonder la conception de la vraie société, il reconnaît le fait général de la guerre dans les relations sociales actuelles. L'homme est lié par une solidarité du mal à forme double : elle le rattache à tout son personnel d'habitudes et d'actes injustes, et surtout elle l'oblige à se conduire d'après les coutumes et les lois établies, dans bien des cas où il aperçoit cependant l'iniquité de ces lois. La guerre règne dans toutes les relations, mais surtout dans l'ordre économique, dans l'échange des services, des denrées, dans l'appropriation des instruments de travail et surtout du sol « parce que si les uns y trouvent des moyens de sécurité pour eux, les autres demeurent privés de garanties semblables et souvent de toutes garanties ».

Cette vue nette de la réalité empêche Renouvier de tomber dans l'erreur des systèmes utopiques qui imaginent un Etat où la contrainte n'aura plus de place, et dans celle des autoritaires qui croient pouvoir assurer la justice par une violation des droits de la personne, de ses droits idéaux aussi bien que de son droit empirique de défense. Aussi a-t-il reconnu d'abord à l'individu des droits

politiques. Il s'agit maintenant de définir ses droits économiques : propriété et droit au profit ; la coutume les a établis, mais avec un caractère de privilège ; on ne pourrait les supprimer que si la société allait entrer dans l'état de paix, mais annoncer cet état « comme pouvant se montrer par l'action gouvernementale, ce serait, contrairement au but poursuivi, l'annonce de la plus complète tyrannie qui se puisse concevoir sur les personnes et sur leurs relations (i) )). Or la moindre expérience de la nature humaine interdit d'en concevoir l'entreprise comme possible.

S'il est contraire à toute raison de demander à la force publique des changements sociaux dont la possibilité ne dépend que d'une transformation des idées et des mœurs, il est permis au contraire d'en attendre la création, de l'effort des individus associés. Renouvier pose les devoirs de justice économique et sociale de l'Etat, mais l'Etat se compose avant tout d'individus, et c'est à eux d'agir ; lorsqu'il proclame, dans le Manuel, le triomphe du socialisme (2), c'est celui du socialisme libéral qu'il entend. Mais il constate que les non possédants doivent leur triste et misérable condition à l'égoïsme des « anthropophages bourgeois » ; il a peu d'espoir de voir jamais les classes possédantes prendre la direction des réformes sociales et il manifeste hautement sa réprobation d'une telle conduite. L'aristocratie oisive ne songe qu'au dilettantisme et nullement à l'action sociale ; quant à l'aristocratie travailleuse, son seul dieu est l'argent : « Moi, ma famille, mon influence, mes habitudes, mes préjugés et mes manières de voir, puis des places pour mes enfants, tel est le résumé de ses préoccupations ». Devant la situation qu'un pareil état d'esprit fait au prolétariat, Renouvier demande que l'égalité économique soit posée comme but aux effortsr sociaux que la justice réclame, il

(i) Philosophie analytique, t. IV, 631.

(2) Manuel, p. 58.

énonce le principe de la dette sociale (i) qui consiste dans la stricte obligation pour la République, de donner à tous ses membres le droit et les moyens de vivre en travaillant, auxquels leur simple titre d'associé leur donne vocation (2). Cette dette incombe non à une abstraction, mais à des individus déterminés dans chaque cas.

L'étude des problèmes économiques et sociaux va nous montrer la véritable nature des droits et devoirs des individus et de la société, si l'on prend pour principe unique d'appréciation : la justice. Nous verrons comment Renouvier tente d'y apporter des solutions qui ne violent pas le respect de la personne et qui cependant restent praticables, et comment il finit par conférer à l'individu le soin et le devoir de réaliser la cité de justice, sans pourtant e^cclure entièrement l'état de cette œuvre sociale.

U. La question sociale. La propriété.

Vue a priori, la question sociale se pose comme un accord à trouver entre l'institution de la propriété et les moyens de vivre de ceux qui n'ont pas accès à la propriété. La propriété, même en admettant qu'elle soit de droit naturel, peut-elle rester légitime, si elle a pour effet de priver le plus grand nombre des moyens de

(i) Renouvier reconnaît aussi la contre-partie de cette dette sociale : il la fait résider dans le devoir pour l'individu de travailler. Toute justice faite ou rendue est un travail ; la loi de travail est surtout impérieuse dans les sociétés vivantes dont les survenants doivent tant de biens accumulés au travail de leurs prédécesseurs... qu'à moins de nier le fait social pour leur compte et d'en rejeter les bienfaits, ce qui n'est pas en leur pouvoir, ils doivent aussi se juger tenus de travailler pour leurs contemporains et pour leurs successeurs, Science de la Morale, I, p. 138. Le travail c'est, en morale, soit la production, soit le devoir, Critique philosophique, 72, II, 289.

(2) Philosophie analytique, t. IV, 633.

vivre ? Historiquement, la difficulté a été tranchée par une suite de coutumes injustes, contradictoires avec l'idée de société, puisqu'elles aboutissent à priver une partie des hommes des moyens d'existence et qu'elles rompent le lien moral qui les unissait à ceux qui se sont approprié toutes choses. S'il est vrai que la propriété soit conforme à la raison comme garantie de la liberté, il faut étendre cette garantie, sous une forme quelconque à tous les hommes. Dès qu'on reconnaît la nature morale du lien social, il faut reconnaître comme un devoir, pour la collectivité, la tâche de procurer aux pauvres des moyens de travail ou d'assistance, bien qu'il ne soit pas niable qu'ils ne soient, pour une part, les auteurs de leur misérable situation.

Le problème de la propriété privée est donc celui qu'il faut examiner en premier lieu. (( Les fins naturelles de l'homme comportent l'usage ou la destruction de certaines choses extérieures, de plus un travail qui est une action pour les modifier selon les besoins ; et il ne saurait procéder ainsi au moindre des actes nécessaires à la vie sans ce qui s'appelle s'approprier un objet, se le rendre propre en manière telle que l'usage analogue qu'un autre en voudrait faire se trouve dès lors impossible. C'est l'idée la plus générale de la propriété (i). » Elle en laisse apparaître déjà le caractère autinomique. La propriété se présente comme une fonction, un prolongement de la personne, et à cause de cela, elle est inviolable comme la personne elle-même ; elle est « le droit qu'a chaque membre d'une société d'avoir, pour garantir sa vie, son indépendance et sa dignité, une sphère propre formée de choses autour de lui, exclusivement à lui et renfermant les moyens suffisants d'atteindre ses biens particuliers essentiels sans dépendre d'autrui et surtout sans être à sa merci » (2).

Mais comment déterminer la propriété selon la justice, puis-»

(i) Science de la Morale, II, 2.

(2) Ibid., I, 156. C'était déjà l'idée exprimée dans le Manuel, ch. vu.

2o6 CHAPITRE VI

qu'elle a un caractère exclusif, que la quantité des objets d'appropriation est limitée et qu'il faut sauvegarder le droit des hommes à venir ? Une solution entièrement juste de ces questions ne pourrait intervenir que dans l'état de paix ; dans l'état de guerre le droit de défense intervient dans tous les règlements de fait auxquels on est conduit et peut seul les légitimer.

On a cru cependant justifier la propriété par d'autres principes. On invoque d'abord le droit du premier occupant (i), qui doit faire considérer l'homme comme propriétaire, par la nature et par la raison, parce qu'il agit selon ses fins — pourvu qu'aucun contrat formel ou tacite ne le lie et qu'il ne viole aucun droit de propriété antérieur au sien. IMais si on envisage le simple concept indéterminé d'une société d'êtres raisonnables, on voit que le droit dU| premier occupant ne peut être étendu « de manière à rendre impraticable à l'avenir l'usage des droits naturels des autres et à priver ceux-ci des moyens d'atteindre leurs fins ». Dans l'état de paix, la propriété ne violerait pas la loi morale, mais elle serait impossible à maintenir, à cause de son caractère exclusif, et elle amènerait soit à un arrangement, soit à la guerre. Si l'on se place dans l'état de guerre, où chacun est obligé de s'entourer de garanties matérielles pour se défendre contre les entreprises des autres, on voit que le principe du premier occupant se borne à consacrer un fait général. Sous ce régime la propriété sera le plus souvent familiale et constituera pour l'homme une sérieuse garantie de son droit de défense et de sa liberté. Si l'on suppose qu'on soit parvenu à substituer au principe du premier occupant, celui d'une communauté qui se proposera de garantir les droits

(i) C'est la théorie de Kant ; elle se justifie assez peu dans sa philosophie. Kant admet que l'occupation, pourvu que l'intention de l'occupant soit déclarée par lui à un tiers, suffit pour fonder le droit de propriété ; mais il limite ce droit à la quantité du sol ou d'objets que l'individu peut défendre. (Kant, Doctrine du Droit, Barni, p. 76 sqq et P- 95)-

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égaux de tous à l'appropriation des choses, il faudra que cette communauté qui partage les biens, partage aussi les travaux et les fonctions qui les procurent ; elle édictera des obligations et les fera remplir : l'autonomie de la raison et la morale seront violées, le droit de défense apparaîtra aussitôt et sa forme sera la propriété. Ainsi la théorie de l'occupation est forcée de reconnaître l'antinomie de la propriété donnée aux uns et refusée aux autres ; si elle veut y parer par le communisme elle suscite le droit de défense qui seul peut fonder la propriété privée.

On arrive au même résultat en faisant la critique d'une autre doctrine qui fonde la propriété sur le droit de la personne au produit de son travail. C'était là cependant la théorie que Renouvier soutenait dans le Manuel (i), sa distinction entre l'état de paix et l'état de guerre lui en fournit, plus tard, une meilleure. La l)ropriété fondée sur le travail prend un cachet de personnalité [)lus vif que dans l'occupation : on arrive par elle à décider que l'individu a la propriété de ses instruments de travail parce qu'il a dû toujours en quelque manière les adapter et qu'ils sont les produits de son travail, bien que consommables eux-mêmes et non directement consommables. Si on admet que dans un état initial juste, les individus sont propriétaires de leurs produit;: et de leurs instruments, on voit que le capital est ainsi constitué surtout par le travail ; il est échangeable et la monnaie qui le représente l'est aussi, mais cette facilité des échanges va aboutir à une répartition fondée sur des lois qui s'éloignent de plus en plus de l'état initial et du but qu'on se proposait, « celui de constituer à chaque agent une sphère de propriété pour la poursuite de sa fin personnelle fondamentale, le maintien de sa liberté, le développement de sa responsabilité propre » (2). Cela arrive tout

(i) « La propriété est le fruit du travail de Thomme et notamment ce fruit capitalisé par l'épargne au moyen de l'échange et du signe monétaire. » Manuel, Déclaration 48.

(2) Science de la Morale, II, 15.

simplement par le jeu des relations mutuelles des hommes ou par celui de leurs relations avec la nature et aussi par le jeu des usages qui s'imposent pour l'exploitation de la propriété.

Ainsi, que l'on se fonde sur le droit du premier occupant, ou sur le droit du travail, (( il se trouve toujours que l'institution de la propriété va contre sa fin. La communauté pure est un régime de servage ; mais la propriété, qui est un régime de liberté, aboutit, par ses applications logiques, à la privation de propriété » pour le plus grand nombre, « et par suite encore au servage, ou à la négation du premier principe de la société ; car il n'est plus pourvu à la puissance propre de chacun d'atteindre sa fin fondamentale » (i). Dans l'état de paix, oii tous les hommes sont raisonnables et fermement résolus à établir toujours l'entente commuiie, sans violer l'autonomie de la personne, cette antinomie ne serait pas insoluble. Mais dans l'état de guerre, et quelle qu'ait été l'origine de la propriété, elle sera très vite la cause d'inégalités des plus injustes ; de plus un état défensif est constitué dans ceux qui possèdent, s'il est vrai que ceux-là ne sauraient suffisamment compter sur l'équité des revendications et sur la justice sociale pour abandonner ce qu'ils ont en échange de promesses dont nul n'est capable d'assurer l'exécution. La propriété est donc une institution de défense contre l'injustice d'autrui (2).

En son essence elle est légitime, et si c'est le crime qui l'a établie, il faut admettre en sa faveur la prescription, car c'est là un

(i) Science (le la Morale, II, 17. Comme Renouvier, Proudhon fait la critique des principes de l'occupation et du travail, qui aboutissent logiquement à l'égalité, c'est-à-dire à la négation de la propriété. La communauté ne satisfait pas plus Proudhon que Renouvier ; en se déclarant propriétaire, elle prouve son origine qui est le préjugé de la propriété. On peut admettre qu'une partie de la théorie que nous exposons se ressent de la philosophie de Proudhon, mais elle la dépasse puisqu'elle arrive à fonder la propriété sur le droit de défense, tandis que Proudhon concluait à une pure négation.

(2) Critique philosophique, -jz, II, 292.

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mal solidarisé par la coutume, par le consentement général implicite ; on ne pourrait y remédier que par des mesures et un consentement universels. Supposons dans une société, une classe de gens assez riches pour être oisifs ; en face d'eux, des indigents qui revendiquent les bienfaits de la loi morale du travail, « qui exige de tout associé une part d'efforts dans l'intérêt de tous, correspondante aux biens que le travail présent et passé de tous lui a procurés » ; ils demandent la propriété comme garantie de leur existence. A qui s'adresser ? à la société entière, aux opulents ? S'il s'agissait de l'hypothèse simple où un homme opulent, ou simplement pourvu, isolé dans une ile, se trouve soudain en présence d'un homme dénué, il faudrait poser le devoir pour le maitre de l'ile, d'admettre le nouveau venu au partage de ses biens suivant des conditions qui ne mettent pas la loi morale en danger dans leurs relations. Si on nie ce devoir, on nie en même temps l'idée sociale et le devoir que tout homme qui la conçoit, a de la réaliser. Si. de cette hypothèse on passe à la considération de la société réelle où la responsabilité personnelle et la solidarité ont leur jeu entre un grand nombre d'hommes, on voit que le même devoir, la même idée sociale subsistent. Mais à qui présenter la revendication des indigents ? Tout droit revendiqué suppose des personnes à l'égard desquelles il est revendicable.

Le droit idéal et primordial de propriété inhérent à toute personne ne devient un crédit que s'il se trouve un débit. Or ce débit, ce serait la société idéale qui l'assumerait si elle existait ; les théoriciens qui veulent établir par une révolution la responsabilité réelle de la société envers ses membres sont illogiques, parce qu'ils supposent pour accordé ce que justement, ils demandent et dont ils constatent, par leur demande même, l'inexistence, c'est à savoir l'état de paix (i). Les personnes pri-

(i) De plus, l'état de paix ne saurait résulter de la violence.

vées sont donc les seules à qui il soit possible d'imputer des devoirs. Mais comment s'y prendre ? elles ont le droit de défense et la propriété est rendue plus nécessaire encore par l'état de guerre. Sous ce point de vue définitif du droit de défense, la propriété apparaît comme « un moyen d'indépendance personnelle, une liberté, un droit général de résister aux revendications non fondées sur un droit positif et ce moyen suppose alors l'emploi de la contrainte, au besoin de la force pour repousser les tentatives de ceux qui voudraient faire table rase au détriment des contrats et de ce qu'il entre de paix dans l'ordre social. C'est en ce sens une forme régularisée de la guerre comme c'en fut un effet quant aux distribvitions actuelles ; mais c'est en même temps une forme de paix, grâce à l'acquiescement et à la coutume; c'est, dans ce mélange de guerre et de paix qui compose les relations humaines, une garantie telle quelle du premier des biens, la liberté des personnes, et quelque chose encore, en outre, une méthode historique de progrès social dont l'efficacité est prouvée par l'expérience » (i). D'un côté, le partage des biens est rendu plus douteux, par le fait que la population s'accroît et que la richesse générale reste insuffisante ; d'un autre, le travail et la liberté des riches ont contribué d'une manière énorme à l'enrichissement général et la loi de propriété semble encore plus juste que tout ce qu'on pourrait imaginer.

Mais cette réalisation du droit de défense en faveur des propriétaires a pour contre-partie la négation de la propriété aux autres, d'où aussi, chez les non propriétaires, un droit de défense, sinon d'agression. Renouvier trouvait dans Proudhon, cette idée

(i) Science de la Morale, II, 267. Comme Proudhon, Renouvier voit dans la propriété une défense contre l'abus du pouvoir de la société, un contrepoids à l'autorité de l'Etat. « La propriété a ceci de remarquable, — dit-il — qu'elle doit sa garantie et sa force au lien social et de servir de garantie et de défense à l'individu, contre la tyrannie de ce même lien. » Ibid, I, 381.

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de l'antinomie de la propriété, mise en relief avec une force incomparable ; cependant il critique la façon dont Proudhon présente sa théorie. Comparant à l'esclavage qu'il définit l'assassinat, la propriété, Proudhon en dit qu'elle est le vol, parce qu'elle réduit le non propriétaire à la mort par la privation d'un droit. Mais ce droit, objecte Renouvier, que peut-il être, sinon le droit de propriété ? La définition de Proudhon ne s'applique donc qu'à la propriété monopole ; elle n'aurait donc plus de raison d'être si la propriété pouvait être également répartie, ou si, à défaut d'égale répartition, la vie et l'instrument de travail étaient garantis à tous par de justes institutions. ]\Iais, en réalité, Proudhon ne demande pas l'abolition de la propriété dans l'idée de la refuser à tous, mais dans celle de la donner à tous. ^Malheureusement, il expose toute sa conception avec une dialectique « absurde » et des termes qui sans cesse prêtent à l'équivoque ; ati bout de tout son prétentieux fatras d'antinomies, de prétendues synthèses, où Renouvier déclare n'apercevoir aucune philosophie réelle, il trouve le système de la mutualité, qui n'est qu'un garantisme inaperçu de lui (i).

La théorie de la propriété que nous venons d'analyser se résume à concevoir la propriété comme étant de droit naturel et rationnel, si on s'en réfère à la souveraineté pure de l'agent sur les choses aux conditions de sa liberté vis-à-vis de ses semblables et aux droits que lui confèrent l'occupation et le travail. Mais la propriété est aussi de droit positif, parce qu'elle est établie sur une convention tacite de société. C'est seulement si les raisons du droit de défense disparaissaient, si l'homme pouvait toujours attendre la justice de l'homme, que la convention de propriété pourrait disparaître pour faire place à une autre mieux adaptée à la recherche des fins morales. Mais dans l'état de guerre la propriété apparaît d'abord comme uniquement fondée sur la loi,

(i) Philosophie analytique, IV, 215 sqq.

et les injustices, les inégalités qu'elle consacre feraient voir que son but est manqué, si elle provenait de la loi naturelle. Cependant, dans cet état de guerre, c'est surtout la loi naturelle qui la justifie, parce que la propriété est avant tout une garantie des droits naturels de l'homme et une suite inévitable du droit de défense.