LE SOCIALISME ET LA RENAISSANCE

Une partie considérable des chrétiens resta en dehors du la communauté ecclésiastique proprement dite, sans cesser d'être soumise à sa direction morale. Ces chrétiens vivaient dans le siècle; ils n'avaient pas fait vœu de pauvreté; quel fut le régime auquel le pouvoir ecclésiastique les soumit ou plutôt qu'il leur permit? On peut dire qu'en gros ce fut le droit romain ; le droit romain diversement modifié, mais toujours respecté dans sa prescription fondamentale touchant le caractère inviolable de la propriété individuelle. En dehors du droit ecclésiastique, des coutumes barbares réussirent à établir, à la faveur de la désorganisation générale et dans des conditions particulières comme le voisinage des montagnes ou des marais, la communauté de certaines terres : Laveleye a montré que ces coutumes ont laissé leurs traces dans diverses parties de l'Europe. De plus, le droit de propriété fut longtemps entravé par l'arbitraire des princes et les préjugés économiques. Mais un mouvement continu, soutenu par les légistes, ramena de plus en plus l'évolution de la propriété vers la direction qu'elle avait suivie dans le monde ancien. Il faut reconnaître que malgré des retours quelquefois violents aux doctrines des premiers siècles, la théologie chrétienne elle-même favorisa de plus en plus (qu'on nous permette ce mot) r individualisation de la propriété, par la sévérité de sa morale, par son alliance définitive au xiv^ siècle avec le droit romain, enfin par son dogme de la spiritualité. En faisant de l'âme humaine, de l'Intellect simple et irréductible, le sujet du devoir, en enseignant que la conscience du chrétien est un monde fermé en relation seulement avec Dieu, en revendiciuant

pour cette conscience rindépcndance absolue vis-à-vis des pouvoirs civils, la théologie chrétienne ne donna pas seulement naissance au protestantisme, la plus individualiste des religions, elle contribua aussi à mieux circonscrire, en ce qui concerne les choses, la sphère du droit personnel et à effacer peu à peu les vestiges de la propriété collective réapparue au moyen-âge.

Au xvie siècle ce mouvement s'accéléra. Les seigneurs ecclésiastiques et laïques agrandirent encore leurs domaines, soit en pratiquant l'élevage en grand comme en Angleterre, soit en étendant pour leurs chasses la forêt sur l'emplacement de villages prospères comme cela se fit en France, soit en achetant aux communes, pour des sommes modiques, les communaux qui remontaient aux temps de l'invasion. Il n'y eut plus de terre qui appartînt à personne et à tous, et chaque parcelle du sol eut un maître.

Dès lors, les hommes dépourvus de patrimoine domanial durent inventer de nouvelles ressources. Le grand essor de l'industrie et du commerce, par suite de la prospérité mobilière, est contemporain du monde moderne. Les richesses circulèrent avec une activité inconnue jusque-là; elles fécondèrent le travail, et des villes nombreuses, imitant l'exemple de Venise et de Florence, devinrent les foyers d'une production de valeurs qui ne devaient au sol que leur lointaine origine. Mais l'échange vit de signes. Le crédit fit des cités commerçantes autant d'organes de concentration et de redistribution où la richesse, idéalisée pour ainsi dire et accélérée dans son cours, devint un agent de transformation sociale d'une puissance inattendue.

A partir du xvi^ siècle, en effet, l'alliance des capitaux même modiques entre eux et avec le travail, le groupement des travailleurs libres en corporations, les liens invisibles

(il LES CUISES SOCIALES

(lu ('l'édit tendent à reconstruire avec plus de variété et de souplesse les unités collectives de Fantiquité et du moyenâge disparues à jamais. Dans une région de rapports abstraits ou du moins purement conceptuels, au-dessus de la terre maintenant impartageable, se développent des biens communs dont la répartition est beaucoup plus facile, plus abondante et plus juste que celle des produits des champs sur le sol de Fabbaye ou du château. La riche bourgeoisie, le peuple foisonnant « des belles villes bien fournies (1) », dans les Flandres, en Hollande, en Angleterre et en Allemagne, sont les produits de ce régime d'association spontanée des propriétés et des forces individuelles, alors à peine à son début.

C'est précisément parce que la condition des hommes entraînés dans ce progrès économique, se modifia en peu de temps de la manière la plus heureuse, que quelquesuns conçurent la pensée de la changer de fond en comble. Pour arriver à l'unité et à l'égalité, la voie lente et sinueuse des perfectionnements techniques en fait d'industrie, de commerce, de finances et d'administration ne put suffire à des esprits impatients et imaginatifs ; ils prirent ou rêvèrent de prendre la voie la plus courte, et rencontrant le roman platonicien de la cité parfaite, ils l'adaptèrent à leurs désirs. Les humanistes qui renouvelèrent ainsi le communisme platonicien et évangélique, étaient ceux qui profitaient le plus des changements réalisés. Ils étaient une élite. Leur savoir faisait d'eux, qui n'auraient pas eu de place dans la société antérieure, les instruments de prédilection des princes. Leur culture les mettait en commerce avec l'antiquité, toute pleine de lieux communs sur la valeur égale de tous les sages dans la cité de Jupiter. (( Sensibles », prompts à la sympathie comme des hommes

(1) Montaigne, Voyage en Allemagne.

de lettres, cette heureuse vie qu'ils avaient contre tout espoir obtenue pour eux, ils la souhaitaient pour les autres et s'apitoyaient à Tenvi sur le sort des déshérités. D'ailleurs il y avait à côté des progrès accomplis, et bien que les conditions de la vie fussent améliorées pour beaucoup, d'indignes abus et d'affreuses misères. En Angleterre plus que partout ailleurs,, les faibles étaient écrasés. Ainsi naquit Y Utopie de Morus, accueillie avec applaudissement par Erasme.

Morus est un chrétien qui, au moment où il écrivit F Utopie, avait rationalisé le dogme et n'en avait conservé qu'une sorte de théologie naturelle. Dieu est bon, dit-il ; il veut le bonheur des hommes, et de tous les hommes également. Seulement ce bonheur (et c'est ici une première nouveauté du système), n'est pas, dans la pensée de Morus, un bonheur ultra-terrestre; il ne s'agit plus du salut ; il s^it d'un minimum de souffrances et d'un maxirnuJii--d^--satitira('li(jiis dans celle rir. Maintenant, comment la volonté de Dieu sera-t-elle réalisée ? Comment un bonheur égal sera-t-il assuré à tous ? Voici une seconde nouveauté. C'est à ce moment que se constituaient définitivement les premières nations de l'Europe. La royauté s'élevait au-dessus des pouvoirs féodaux de toute la hauteur d'une institution divine. La religion monarchique allait atteindre son apogée ; on s'agenouillait en Angleterre sur le passage des rois et des reines. Partout un besoin, inconscient, mais impérieux, d'ordre, d'unité, d'uniformité, de stabilité, inclinait les esprits vers une centralisation énergique du pouvoir. Morus est amené inévitablement à charger le souverain de réaliser le plan de Dieu en assurant le bonheur par l'égalité. Mais comment l'égalité peut-elle subsister un seul instant, si les possessions sont inégales? Le souverain (conseil ou roi, cela importe relativement peu à Morus ; il est si peu hostile à

EspiSAS, Philos, sociale... 5

la monarchie que son livre lui valut la faveur du roi Henri VIII), le souverain aura donc pour fonction principale d'organiser et de maintenir la communauté des biens; et toutes les institutions de V Utopie dériveront de ce principe. Ainsi l'égalité dans le bonheur terrestre voulue de Dieu, et l'Etat mis en demeure, au nom de la raison, d'assurer, comme substitut de la Providence, l'égalité dans les biens, condition de ce bonheur, voilà, dans ses traits essentiels, la conception sociale de Morus. C'est le théisme demi-évangélique de Locke et de notre xyiii^ siècle qui fait son apparition.

Il y avait, dans V Utopie, qui nous paraît banale maintenant à cause même de sa longue fortune littéraire, des idées d'avenir. Cette métaphysique sociale sera celle de tous les esprits libres pendant les derniers siècles de la monarchie en Angleterre et en France. Elle se présente comme émanant non de la révélation, mais de la raison ; elle fait du pouvoir civil, en tant qu'il s'inspire de la raison, une sorte de Providence terrestre; elle lui subordonne les pouvoirs spirituels tout en réservant la liberté des consciences ; elle lui assigne pour but, non le salut de ses sujets, mais leur bonheur présent; elle lui recommande de les traiter tous avec une sollicitude égale et d'attribuer les dignités non pas à la naissance, ou à la richesse, mais au seul mérite ; elle est jusque-là, pour le temps, une doctrine de tolérance et de justice. Mais que penser du moyen préconisé par Morus pour fonder l'égalité ? D'où vient ce rêve de la communauté des biens? De Platon, avons-nous dit ; mais nous savons de qui Platon le tient ; nous savons que l'origine en remonte aux légendes primitives de la Grèce ; nous retrouvons en lui l'âge d'or d'Hésiode et d'Empédocle. Dans la constitution à.' Utopie nous reconnaissons ce régime conventuel de l'Institut pythagoricien qui fut ensuite le régime ecclésiastique, puis monastique

de la chrétienté, et dont Morus avait eu sous les yeux l'image affaiblie à l'Université d'Oxford. Bref nous sommes en présence d'un système social progressif dans ses tendances, régressif dans ses moyens.

Le soulèvement anabaptiste, qui fut très étendu, sinon très profond, et qui agita la Saxe, la Thuringe, la Suisse, la Moravie, la Westphalie et la Hollande, dérive du même ébranlement des esprits lancés en pleine révolution religieuse et prompts à transformer l'égalité spirituelle, proclamée par la Réforme, en égalité sociale. Conduit en général par des humanistes, par des lettrés, mais mystiques, ce mouvement est un véritable accès de millénarisme. Les populations, exaltées par la prédication des prophètes, se croient près d'entrer dans le royaume du Christ réalisé ici-bas. Plus de magistrats, plus de châtiments ni de procès ; les biens communs à tous ; l'impeccabilité, l'innocence et l'amour libre, c'est toujours le même tableau de vie sociale maximum dans la négation des conditions de toute société, qui sont l'inégalité initiale et l'effort individuel rendu convergent par l'échange. A travers cette fantasmagorie mystico-naturaliste, qui finit, au bout de peu de temps , par des noyades , des têtes coupées et l'exode lamentable des survivants, on entrevoit des faits économiques significatifs : la moitié de l'Allemagne entre les mains de la féodalité ecclésiastique ; un surcroît de population inemployée ; des bergers et des bouviers, en Franconie, dépouillés de tout moyen de subsistance par la vente ou l'usurpation des pâturages communs, et se jetant dans la guerre civile ; bref, tous les éléments d'une crise sociale, dont la crise religieuse n'a été que l'occasion. Inutile d'insister sur le caractère régressif de cette révolte, qui ne fit qu'ajouter des souffrances à des souffrances.

De même que la manifestation doctrinale du socialisme à la Renaissance avait été littéraire et esthétique, non pra-

tique; de même, son essai de réalisation par la force resta stérile. Ce fut, pour les principautés protestantes d'Allemagne, une sorte de fièvre de croissance, une crise de formation rapidement surmontée. Enfin de compte, le résultat de ces mouvements tumultueux, en Allemagne, fut le passage de la grande propriété des mains du clergé féodal à celles des seigneurs laïques. Si la situation générale du peuple fut améliorée, ce fut par le progrès naturel des moyens de production, de Tadministration et de la richesse publiques, et les convulsions de Fanabaptisme en Allemagne, les guerres religieuses en France retardèrent ce progrès au lieu de Taccélérer.

Pendant un siècle et demi, le socialisme platonicien ou chrétien n'eut plus d'écho que dans les œuvres de Campanella, de Bossuet, de Fénelon. Campanella compte sur l'avènement prochain d'un siècle d'or et d'une République céleste, qui annonceront la fin du monde. C'est encore un millénaire. Sa Cité du soleil imite à la fois V Utopie de Morus et la République de Platon. Elle est destinée à préparer le retour du (dzïoq vôy-su?, TJnum ovile et unus pastor! Bossuet et Fénelon croient avec tous les théoriciens de la politique du xvii^ siècle à un état de nature, état de liberté et d'égalité absolues, état d'innocence et de bonheur, fondement d'un droit naturel, type biblique et chrétien d'organisation sociale. Rousseau les suit ; il annonce une nouvelle période qui occupe la seconde moitié du xviiie siècle et comprend la crise révolutionnaire de 1789 à