DU XVIIP SIÈCLE EN FRANCE

Messieurs (1),

Maladies des sociétés ou remèdes sauveurs selon le point de vue, les doctrines dont nous esquissons Thistoire n'apparaissent qu'en temps de crise. Il est donc naturel que peu à peu notre attention se porte sur Tétude des crises mêmes dont la transformation des idées sur la l)ropriété est, sinon la cause, du moins le symptôme assuré, et l'un des traits caractéristiques. Car il ne paraît guère possible qu'une révolution de quelque importance ne tende pas à un changement dans l'assiette de la propriété, et inversement, il ne peut y avoir de tentative plus grave dans l'ordre politique que celle d'une répartition nouvelle de la richesse par voie d'autorité publique.

Nous avons déjà étudié à ce point de vue la crise qui s'annonça tout d'abord à la Renaissance par V Utopie de

(1) Première leçon du cours do 1895 à 1896.

EspiNAs, Philos, sociale. . , (3

Mol'us et (j^Lii éclata sous formo d(; guerre civile et religieuse en divers pays germaniques sous le nom d'Anabaptisme. Nous avons ensuite considéré attentivement, malgré ses effets limités au pays napolitain, et même à une petite partie du Napolitain, malgré son avortement, la révolution tentée par Campanella contre le gouvernement espagnol avec la théorie communiste de la Cilé du Soleil pour drapeau, épisode tragique, beau sujet de drame ou d'opéra, mais qui a pour nous cet intérêt que des idées essentielles à la monarchie de droit divin — hégémonie universelle au dehors et propriété universelle au dedans — s'y dégagent peut-être aussi nettement pour la première fois. Nous en venons maintenant à la Révolution française, dont nous ne séparons pas le mouvement socialiste du xviiF siècle, et nous nous proposons de déterminer dans quelle mesure cette crise prolongée, qui paraît d'abord avoir été presque exclusivement politique, a été une crise sociale, si bien que la révolution de 1848 n'en est, à nos yeux, que la reprise et l'annexe. Nous cherchons à travers les faits une loi, nous voudrions dégager la courbe de ces périodes troublées, nous aimerions à pouvoir retracer les actes principaux de ces drames de l'histoire où l'on voit, ce semble, un idéal de bonheur se former à l'état de rêve, puis prendre consistance dans un plan politique, le plus souvent irréalisable, qui rallie des adhésions et soulève des oppositions passionnées, jusqu'à ce que la lutte s'apaise et qu'on se trouve en présence de résultats modestes, disproportionnés aux sacrifices conseiitis, très différents des métamorphoses espérées, et que la marche pacifique des choses aurait amenés d'elle-même, tôt ou tard, peut-être un peu plus tôt. Bref, tout grand désir collectif impliquerait, comme la passion individuelle à son paroxysme, l'appel à des moyens contradictoires et la négation de son objet. La vio-

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lence du sentiment intensifie le vouloir, mais elle compromet plutôt qu'elle ne favorise l'exacte adaptation des moyens aux fins. Cette tentative de généralisation est peutêtre risquée ; mais nous ne pouvons nous résigner à nous passer d'une vue d'ensemble au moins provisoire, que l'examen des faits confirmera, rectifiera ou écartera définitivement. Si la philosophie sert à quelque chose, c'est, sans doute, à nous mettre en garde contre nos hypothèses, mais c'est aussi à nous apprendre qu'il ne faut pas avoir peur des idées.

Une objection préalable nous arrête. Vous vous trompez, nous dit-on, sur le compte du xvuic siècle. Si les doctrines (jui sont professées par les écrivains de ce temps témoignent d'incontestables préoccupations sociales, s'ils ont désiré peut-être plus passionnément l'égalité que la liberté, ce serait commettre un anachronisme que de les appeler socialistes ; les auteurs du xviiie siècle sont des précurseurs du socialisme, rien de plus. Le vrai socialisme, le seul, est celui de Karl Marx ; le mouvement auquel cette doctrine a donné lieu est un fait unique dans l'histoire, incomparable et inassimilable à aucun autre : par suite toute généralisation portant sur les doctrines antérieures, où vous cherchez à l'embrasser par avance, est chimérique.

Quand une discussion de cette sorte s'élève, on a l'habitude de recourir à une définition qui semble devoir trancher le débat. On ouvre un dictionnaire autorisé, et l'on allègue victorieusement la réponse de l'oracle. Ou bien on cherche ce que les socialistes ont pensé d'euxmêmes et l'on dit : Voilà la solution objective de la difficulté. Malheureusement il arrive d'ordinaire que la discussion, après ces consultations, recommence de plus belle. C'est que le sens d'un mot n'est un objet de discussion que parce qu'il n'est pas encore fixé. Le dictionnaire

ne nous donno après tout qu'une opinion comme une autre ; et quant à l'idée qu'ont de leur doctrine les socialistes, il faudrait d'abord savoir s'ils méritent eux-mêmes le nom de socialistes avant de leur demander leur avis, ce qui suppose la question résolue. D'ailleurs eux aussi, au moment où ils émettent leur définition, expriment une opinion personnelle : ils proposent en réalité leur exemple à l'imitation des hommes, et cet exemple peut ne pas être suivi. Toutes nos interprétations sont subjectives ; le seul sens objectif d'un mot est celui qui se trouve généralement adopté ; 7}iais alors on n'en discute plus. Jusque-là, chacun peut proposer à titre égal son exemple aux autres. J'ai besoin d'un mot qui désigne ce qu'il y a de commun à toute une famille et à toute une série historique de solutions pratiques concernant le rapport des hommes avec les choses ; je prends le parti de me servir pour cela du mot socialisme. Essayez-en ; si vous êtes compris, c'est que le choix est bon. En fait, c'est celui qu'on emploie presque partout.

La question, en ce qui concerne le xviii® siècle, est de savoir s'il y a eu, au cours de ce siècle, un groupe de doctrines critiques touchant la propriété qui se soit formé peu à peu, en qui se soient incorporées successivement des théories partielles, qui ait eu son individualité et se soit opposé par là à d'autres groupes suffisamment tranchés ; si ce groupe de doctrines a été adopté comme un programme politique par un certain nombre d'hommes d'action, et si, au cours des grands événements qui suivirent, ces mêmes hommes ou leurs successeurs immédiats ont essayé de l'appliquer, ont tenté de le traduire en réalités concrètes. C'est parce qu'on nie qu'un tel groupe de doctrines ait existé, c'est parce qu'on ne croit trouver au cours du xviiie siècle que des velléités disparates et discontinues de réforme sociale, qu'on se refuse à voir dans les philo-

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soplies de ce temps autre chose que des précurseurs du socialisme moderne (1).

Si nous parvenons à montrer Tunité et la continuité du mouvement, alors sa parenté avec les mouvements similaires antérieurs et postérieurs apparaîtra à tous les yeux. Essayons de tracer les grandes lignes de cette démonstration.

Disons d'abord que la propriété dont il s'agit est la propriété territoriale. La grande industrie commençait à peine. Son essor ne date en France que de la multiplication des machines (2). De même que Téconomie politique française, dans la seconde moitié du xviii® siècle, est surtout une théorie de la richesse agricole ; de même les doctrines sociales d'alors en notre pays visent un changement dans le régime de la propriété des terres (3). C'est ce qui établit une difTérence réelle entre le socialisme du xviiF siècle et celui du siècle présent. Est-ce

(1) Nous sommes heureux d'avoir pu utiliser pour cette revue des doctrines sociales du xviiie siècle l'ouvrage de M. Lichtemberger « Le Socialisme au XVIII^ siècle » (Paris, 1895), qui est si complet et d'une si exacte érudition ; mais nos conclusions ne sont pas les siennes.

(2) Vers 1782 on voit paraître en France çà et là quelques pompes à feu qui servaient à l'épuisement des mines envahies par l'eau, et en 1790 on mentionne à Paris des machines à feu employées à la mouture du blé. L'application de la machine à vapeur à l'industrie est encore, à la fin du xviiie siècle, un fait isolé et exceptionnel.

(3) Pendant toute la Révolution, ceux qui se défendaient de professer ce que nous appelons le socialisme, affirmaient qu'ils ne voulaient pas de lois agraires. Le régime de la propriété territoriale était alors la préoccupation dominante.

assez pour oiFacor toute ressemblance? vous en jugerez tout à l'heure.

Le noyau de la doctrine, le point par oîi elle se rattache au passé, est la conception chrétienne d'un état de nature antérieur à la chute de notre premier père, état de li])erté, d'égalité, de vertu et de bonheur. « Qui l'ignore, » dit Massillon, reproduisant l'enseignement unanime des prédicateurs du xvii^ siècle, « qui l'ignore, que tous les biens appartenaient originairement à tous les hommes en commun, que la simple nature ne connaissait ni de propriété ni de partage et qu'elle laissait chacun de nous en possession de tout l'univers? » C'est le péché qui a introduit dans le monde, avec la société civile, la propriété personnelle et l'inégalité des conditions. La richesse est donc coupable : le riche est maudit par l'Evangile. Mais l'institution du christianisme permet au riche de se racheter en partageant avec le pauvre, en sorte que l'égalité primitive soit rétablie volontairement. Le pauvre représente le Christ dans la société chrétienne ; il est revêtu d'une éminente dignité : la grâce renverse les rangs comme elle égalise les fortunes et restaure l'état de nature. Cette doctrine a été, qu'on ne l'oublie pas, enseignée plusieurs fois par an dans chaque église pendant tout le xviii^ siècle, en un temps où les offices étaient beaucoup plus fréquentés que de nos jours. Non seulement, au début du siècle, elle est présente à tous les esprits, comme Massillon vient de nous le montrer; mais en 1745, Tx^^cadémie française, répondant aux préoccupations de l'esprit public qui fixèrent également, en 1748, le choix de l'Académie de Dijon, proposait au concours le sujet suivant : « La sagesse de Dieu dans la distribution inégale des richesses, suivant ces paroles : Dives et pauper obmcœerunt sibi : utriusque operator est Doininus. » Vauvenargues envoya un mémoire où il emprunte presque les paroles de Bossuet

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pour déclarer que le riche n'est que dépositaire des biens du pauvre et le sommer de restituer ce qui ne lui appartient pas. Il n'obtint pas le prix. Le mémoire couronné (ce n'est pas un chef-d'œuvre), se termine par une prière à Jtsus-Christ où nous lisons : « L'homme étant sorti des mîins de Dieu par la création pour être éternellement heureux, toutes les richesses de l'univers lui étaient... abandonnées alors, comme une anticipation et un commencement de son bonheur éternel... mais ayant consenti à désobéir à Dieu, ils (les hommes) conçoivent une passion violente pour les richesses... » Le dogme chrétien de l'état de nature et de l'inégalité dérivée du péché était donc pour presque tout le monde une sorte d'axiome au moment où Rousseau, Morelly et Mably commençaient à écrire. A la veille de la Révolution, l'accent des prédicateurs revendiquant les droits du pauvre se fera plus impérieux et plus âpre ; mais alors ils subiront l'influence du milieu, tandis que dans la première partie du siècle, c'est l'Eglise qui prête sa conception paradisiaque à la philosophie sociale. Tel est le point de départ du mouvement.

Ce n'était là qu'une vision rétrospective, bonne tout au plus à susciter des regrets, inditïérente pour l'action, du moins pour l'action politique. Nous la voyons peu à peu, sous l'empire de causes diverses, se transporter du passé dans l'avenir et sourire aux espérances. D'abord les missions font connaître les peuples sauvages ; l'expérience du Paraguay, très admirée même de Montesquieu, et qui fit une grande impression sur les esprits, semble prouver qu'un régime d'égalité et de travail en commun est possible, du moins pour ceux qui sauraient se faire simples comme les sauvages et revenir à la nature. Ensuite, la littérature multiplie à ce moment les fictions où prend corps, pour ainsi dire, le rêve d'un bonheur social fondé sur l'égalité. L'état de nature se peint doj<à plus distinctement

diins les imaginations grâce aux œuvres de Vairasse (les Sevara7nbcs), de Foë (RoMnson Crusodj, de Terrasson (Séthos). La Basiliade de Morelly, suivie bientôt du Cod/i de la nature^ nous montre chez le même auteur la conception communiste d'abord à l'état esthétique, puis tendant à se transformer en une conception pratique. Le théâtre exalte les joies et la pureté de la vie sauvage. En même temps la vénération universelle pour l'antiquité fait de la cité Spartiate un modèle réalisable, au moins en partie, chez les peuples modernes. Enfin les esprits imbus de philosophie cartésienne et platonicienne voient dans l'état de nature un état dérivé de l'essence des choses et conforme à Féternelle raison : en sorte qu'il dépend de nous de nous en rapprocher, et que la perfection des lois, l'établissement de la liberté et de l'égalité paraissent de plus en plus l'œuvre d'un avenir lointain peut-être, mais accessible.

Ainsi ce rêve rétrospectif d'une société égalitaire, en même temps qu'il devient un idéal placé dans l'avenir et qu'il revêt des formes plus concrètes par son assimilation aux sociétés antiques et aux sociétés sauvages, se laïcise rapidement. La conception cesse d'être théologique pour relever de la raison et de la philosophie. Mais si les philosophes oublient son origine religieuse, si les incrédules la prônent, elle ne cesse pas d'être en crédit auprès des chrétiens. C'est ce qui explique que les ouvrages favorables à l'abolition de la propriété n'aient pas été condamnés et qu'ils n'aient causé quelque scandale, comme ce fut le cas des ouvrages de Meslier et de Raynal, que quand ils étaient d'ailleurs ouvertement antireligieux. Les écrits supprimés ou brûlés étaient surtout jugés au point de vue de l'orthodoxie. C'était celui de la Sorbonne. Or la théorie de l'égalité, bien qu'acceptée par les philosophes, n'avait pas, nous l'avons vu, cessé d'être conforme à l'ensei-