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si l’auteur a voulu désigner la jalousie des hommes ou celle des dieux, ou si plutôt il n’a pas eu en vue l’une et l’autre à la fois. Mais de même que la jalousie humaine est considérée comme se manifestant et s’exerçant même par le regard... , de même les dieux lancent par les yeux le malheur ou la mort sur les objets de leur jalousie... Pour Eschyle les deux jalousies étaient identiques, sinon quant à leurs effets, du moins quant à leur nature. Tout nous force à reconnaître que l’anthropomorphisme, en transportant ce sentiment chez les dieux, lui avait laissé son caractère... Les Grecs imputaient le même sentiment au dieu qui avait renversé Crésus et Polycrate qu’à l’envieux qui faisait périr les troupeaux ou les blés de son voisin en les ensorcelant (1). » Entre cet anthropomorphisme et celui des sages hébreux, et à l’honneur de ceux-ci , il y a cette différence que l’anthropomorphisme des Israélites représente Dieu comme possédant parfaitement toutes les perfections de l’homme, mais l’anthropomorphisme des Grecs transporte dans la divinité les mauvaises passions et l’imperfection de l’humanité.

Mais ce qu'il nous importe surtout de remarquer, c’est qu’il serait inexact, — puisque aussi bien l'on pourrait ajouter

(1) Il est à peine besoin de faire remarquer ici que la jalousie des dieux n’a rien de commun que le nom avec la jalousie de Jéhovah. « D’après la conception. de l'Ancien Testament, » dit M. Reuss (à propos de Sapience, I, 10), « Dieu est jaloux, soit en tant qu’il n'entend pas partager l'honneur, qui lui est dû à lui seul , avec les dieux imaginaires des autres peuples, soit en tant qu'il tient à sanctionner ses commandements par des peines édictées contre les transgresseurs. » Mais saisissons l’oc+ casion de noter que la jalousie divine, telle que l’entendaient les Grecs, est, dans la Bible, attribuée à Dieu par le serpent. « Alors le serpent dit à la femme : Vous ne mourrez point; mais Dieu sait que, le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront et que vous serez comme des dieux , connaissant le bien et le mal » (Genèse, IL, 4-5).

à l'exemple que nous avons cité bien d’autres exemples pour montrer que le précédé anthropomorphique était familier aux Grecs, — d’accuser ceux-ci d’avoir laissé la modération sans développement par la raison qu’ils étaient incapables de la développer. Peut-être donc, — et c’est par où nous rejoignons l’une des différences signalées plus haut entre la Sagesse et la modération, --- cette absence de développement que l’on est forcé de reconnaître dans l’idée de la modération - vient-elle de ce que Théognis et les Grecs en général n’ont pas fait choix d’un terme spécial pour la désigner, et n’ont pas apporté enfin plus de précision à la déterminer. Dans ce cas, il faudrait évidemment proclamer la supériorité de Salomon sur Théognis , mais en n’oubliant pas que cette supériorité. n’est pas un résultat nouveau, et qu’elle fait double emploi avec l’une de celles qui ont été précédemment constatées.

A vrai dire d’ailleurs, — et c’est par où nous rejoignons une autre des différences signalées plus haut entre la Sagesse et la modération, et cette fois la différence relative à leur contenu, lors même que les Grecs auraient développé l’idée de la modération autant que les Hébreux ont fait celle de la Sagesse, — les seconds auraient encore une supériorité incontestable sur les premiers. Les Hébreux en effet, en attribuant à Dieu la Sagesse, puis en personnifiant cet attribut divin, ont commencé de tracer une ligne dont le prolongement aboutit à la personne même de Christ, à la conception capitale, entre toutes, du logos. Mais, pour les Grecs, c’est ici qu’on n'arrive plus à discerner comment l’idée de la modération, voire de la modération divine, aurait pu s'étendre parallèlement à celle de la Sagesse, n’y ayant aucun chemin qui, de l’idée de la modération, paraisse conduire bien sûrement jusqu’à la christologie.

A l'idée de la Sagesse dans les Proverbes correspond dans les Sentences l’idée de la modération ; et, tous comptes faits, ressemblances et différences s'unissent pour proclamer la supériorité de l’idée hébraïque sur l’idée grecque. Mais à l’idée de la Sagesse se joint, dans les distiques de Salomon, l’idée de la discipline : y a-t-il, dans les distiques de Théognis, quelque chose qui corresponde à l’idée de la discipline et dont le contenu l’emporte sur le contenu de cette idée ou lui soit inférieur ? Telle est la double question dont il nous reste, en terminant , à dire sommairement quelques mots.

Ce que nous avons appelé la discipline divine n’a pas d’équivalent dans les Sentences. Bien loin de se préoccuper d’instruire les hommes pour leur bien, les dieux les induisent volontiers en erreur. En aucun endroit il n’est parlé de dispensations miséricordieuses par lesquelles la divinité chercherait à ramener l’homme dans la voie du bien qui est en même temps celle du bonheur.

Ce que nous avons appelé la discipline paternelle n’a presque pas d’équivalent dans les Sentences. À peine un ou deux textes mentionnent-ils cette instruction théorique et pratique que les parents doivent donner à leurs enfants; et s'ils la mentionnent, c’est incidemment , comme on l’a vu, par circonstance et par occasion , nulle part ni jamais dans une intention ou sous une forme didactique.

Ce que nous avons appelé la discipline humaine a bien, il est vrai, son équivalent dans les Sentences. Mais ici encore ce n’est pas par la précision que brille Théognis. Et de même que nous n’avons pas réussi à découvrir chez lui le pendant de la khokmah, de même nous avons été impuissant à trouver dans ses vers un synonyme grec du terme

hébreu mouçar. S'il a la chose, il ne possède pas le mot. Et encore faut-il reconnaître qu'il insiste’sur la chose beaucoup moins que Salomon. C’est ainsi qu’il ignore la distinction entre la discipline théorique qui instruit ou reprend , et la discipline pratique qui châtie. La discipline pratique lui est inconnue. Et, quant à la discipline théorique, s’il fait bien retentir quelquefois aux oreilles de Cyrnus quelques plaintes ou s’il adresse quelques reproches aux nobles qui trahissent leur parti par des mésalliances, c’est en définitive principalement de la discipline instructive qu’il s’occupe. Il ne châtie point, il reprend peu, il instruit surtout.

Après avoir enregistré les lacunes de sa théorie des enseignements, c’est donc sur la comparaison de ses enseignements eux-mêmes avec les enseignements de Salomon qu’il importe de concentrer notre attention pour quelques instants seulement, /

Si nous écartons les conseils utilitaires dont on conçoit aisément qu’ils puissent présenter et dont on a déjà remarqué sans doute qu’ils présentent effectivement beaucoup de ressemblances de l’un à l’autre livre, si nous renoncçons à établir que les conseils de ce genre, tandis qu'ils sont, dans les Proverbes , simplement indépendants de la morale, deviennent parfois contraires à celle-ci dans les Sentences ; si nous nous bornons enfin à la comparaison des enseignements directement moraux, nous sommes tout d’abord frappé d’une prèmière analogie : le sage hébreu et le sage grec s'accordent pour recommander la crainte de la divinité; et, en même temps que pour voir en elle l'origine et l’inspiration de tous les devoirs isolés, pour se dispenser aussi de réunir par des liens visibles à cette obligation suprême toutes les obligations de détail. Seulement la ressemblance entre la crainte de Dieu que préconise Théognis et celle à laquelle exhorte Sälomon est une ressemblance qui n’est guère que

verbale. Autre est la crainte qu’inspire un Dieu bon et saint, qui a en horreur le mal, mais qui vient au secours des pécheurs et qui facilite aux hommes l’accomplissement du bien, autre est la crainte que suggèrent des divinités malfaisantes et jalouses , dont on doit toujours redouter la puissance, dont on ne peut jamais, ou presque jamais, espérer la bienveillante pitié (4).

Puisque ni Théognis ni Salomon ne se sont eux-mêmes inquiétés de rattacher au commandement suprême les autres commandements, passons donc, sans chercher une transition qui serait une infidélité, de la crainte de Dieu aux devoirs envers les hommes , envers soi-même, envers les animaux.

Sur ces divers points il est aisé de constater entre les gnomiques grecs et hébreux des ressemblances multiples. C’est ‘ainsi que leurs sentences relatives aux femmes, aux devoirs des enfants envers leurs parents , à l’amitié, présentent de nombreuses conformités. Les devoirs envers soi-même ont pu être ramenés, dans les deux morales, à la domination de soi-même , à la modération. Et quoique le terme modération ait été introduit par nous dont l’exposé de la morale des Proverbes, qui ne renferment guère le mot, 1l suffit que nous ayons pu l'introduire pour qu’il nous soit permis d'affirmer une certaine identité des deux catégories d’exhortations. De fait, sur la modération dans le langage, comme sur la modération des passions, et aussi bien que sur la modération dans la recherche des biens terrestres (2) ou sur li modéra-

(1) Hugo Bernhardt a bien vu cette ressemblance, lorsqu'à propos de Sentences, 1179-1180, il s’est écrié : « Atque nonne accedit ad Judaeo- ‘rum theologiam? » (op. cit., p. 10). Mais il a négligé d'indiquer, ou, du moins, de préciser la différence qui existe entre les deux craintes de Dieu.

(2) Bien que, dans ces rapides indications, nous pensions pouvoir nous abstenir de citer les textes déjà transcrits ou signalés ou expli-

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tion dans le manger et le boire, les deux gnomiques tiennent à peu près les mêmes discours. Il ne faut pas songer à s’étonner de ces coïncidences. Elles prouvent uniquement que rien ne ressemble plus à un homme qu’un autre homme; et que, malgré toutes les diversités de climats, de races, de circonstances historiques , il y a pourtant une nature humaine qui, dans son fonds , reste identique à elle-même et une conscience humaine dont les ordres varient moins qu’on ne le prétend quelquefois.

Ces ressemblances , naturellement , ne vont pas jusqu’à effacer toute distinction. Outre les différences individuelles qui caractérisent les physionomies de nos écrivains et qui se trahissent dans la manière d’exprimer les enseignements, dans le ton, l’accent, et, pour ainsi parler, le geste même, il y a des différences plus importantes et que nous ne devons pas dissimuler.

En premier lieu , on peut remarquer que, de nos deux livres, c’est le livre des Proverbes qui contient la liste la plus complète de préceptes moraux. Il y a toute une classe de devoirs dont Théognis ne dit rien : ce sont les devoirs envers les animaux. Quand il parle des devoirs envers les hommes , il passe à peu près sous silence l’adultère et la prostitution, si nettement condamnés par les Proverbes ; il ne mentionne l'esclavage que pour le plaindre ou le flétrir, et ne s'occupe pas de régler les rapports réciproques des maîtres et des serviteurs, — ce que Salomon, il est vrai, ne fait que très imparfaitement , mais ce qu'il fait enfin en une certaine mesure; il insiste beaucoup moins que Salomon sur

qués, comme on voudra le prendre , dans les paragraphes de nos deux parties consacrés à l’exposition des morales gnomiques hébraïque et grecque , nous croyons cependant devoir faire une exception pour noter un rapprochement des plus frappants et recommander la comparaison de Prov., XXX, 8-9, avec Sent., 559-560.

le devoir de ne pas se mettre en colère. Mais de ces lacunes, dont on doit se garder d’ailleurs d’exagérer le nombre ou la portée , il ne faut pas trop se presser de tirer parti contre Théognis ; car rien, en définitive, ne nous autorise à affirmer qu’elles soient volontaires. Et outre que ce serait vraiment par trop injuste que de transformer en accusation un oubliet de prendre occasion d’une négligence pour prononcer un arrêt de condamnation, on n’est pas certain de posséder toutes les sentences de Théogniset nousne pouvons pâr suite soutenir qu'il n'ait Jamais comblé, en tout ou en partie, ces lacunes.

Ce qu’il y a de plus grave, c’est que Théognis, en détaillant ses enseignements moraux, a commis des erreurs où n’est pas tombé Salomon. C’est ainsi, pour relever uniquement ce trait, capital à vrai dire, que le poète de Mégare excite à la vengeance et approuve la haine. C’est ainsi que, tandis que les Proverbes recommandent de donner à manger et à boire à son ennemi, les Sentences conseillent de lui infliger , aussitôt et aussi sévèrement que possible, un éclatant châtiment. Là , dans cette hostilité irréconciliable du bon pour les mauvais , est la principale cause des limites que Théognis apporte à l’exercice de la charité. On parle souvent, en cette matière , du particularisme hébreu. Mais , en vérité, si le particularisme est quelque part, nous ne prétendons pas que ce soitexclusivement, mais c’est surtout du côté des Grecs qu'il se rencontre. Car prenez les monuments apocryphes de la poésie gnomique des Juifs, où l’on convient unanimement que le particularisme israélite est encore plus étroit que dans les monuments canoniques, ouvrez l’Ecclésiastique : qu’y trouvez-vous ? le précepte, il est vrai, de ne pas être charitable envers les membres des nationalités ennemies des Juifs (4), mais enfin [le précepte

(1) Eccli., XII, 1-7.

d’être charitable envers tous les Juifs. Mais lisez Théognis : qu'y découvrez-vous ? la prescription d’abord de n’être cha= ritable que pour une partie des Mégariens, — les bons; et ensuite même la prescription de n'être bienfaisant que pour ceux des bons sur la reconnaissance desquels on peut compter.

Dès lors, et pour conclure toutes ces comparaisons isolées que nous avons successivement établies entre les Proverbes . et les Sentences , il ne semblera sans doute pas trop hasardeux de prétendre que c’est dans une même et unique formule que peuvent être enveloppés les résultats divers que nous avons notés. Avec beaucoup de ressemblances, nos deux ouvrages présentent peut-être des différences encore plus nombreuses et plus importantes, et que l’on peut résumer ainsi : le contenu doctrinal des Proverbes n’est guère qu’incomplet, mais celui des Sentences non seulement présente encore plus de lacunes que celui des Proverbes, mais ajoute à ces lacunes de regrettables erreurs. À juger des enseignements moraux de l’hébraïsme et du paganisme par les Proverbes de Salomon et par les Sentences de Théognis, l’on pourrait donc considérer l’hébraïsme comme formant, pour ainsi dire, un moyen terme entre le christianisme et le paganisme : de beaucoup au-dessus de celui-ci, mais sans doute encore plus au-dessous de celui-là. Et, dans le fait, n'est-ce pas par Israël que la Grèce a été conduite à Jésus- Christ ? « Paul, serviteur de Jésus-Christ, appelé à l’apostolat, mis à part pour annoncer l'Evangile de Dieu, » seglorifie d’avoir « reçu la grâce et l’apostolat de Jésus-Christ pour amenér en son nom à l’obéissance de la foi tous les païens (1). » Il n’est pas étonnant de retrouver, empreint jusque dans les croyances et les réflexions morales d'Israël , ce caractère de peuple médiateur entre Dieu et les autres

(1) Romains, I, 1-6.

peuples qui est si visible dans son histoire et que la sagesse et l'amour divins eux-mêmes ont voulu lui imprimer pour

son propre bien d’abord, mais aussi et surtout pour le salut de l’humanité.