La pensée et son activité

Mais qui suis-je ? Quel droit ai-je de juger les choses, & qu'est-ce qui détermine mes jugemens ? S'ils sont entraînés, forcés par les impressions que je reçois, je me fatigue en vain à ces recherches, elles ne se feront

apparaîtra davantage, si on la compare aux principes posés par Fréret pour la critique des systèmes religieux dans la Lettre de Thrasybule à Leucippe [189], 125-127. Ces principes sont d’un rationalisme strictement cartésien : « Rapportons-nous en donc sincèrement et de bonne foi à la raison, l’unique juge de ces matières; ne croyons que ce qu’elle nous apprendra; elle ne nous peut tromper; si elle le pouvait faire, il n'y aurait plus de règle constante parmi les hommes ». L'ouvrage de Fréret ne fut imprimé que plusieurs années après l’Émile, mais il circulait en manuscrit depuis longtemps, et Rousseau le lisait précisément à l’époque où il rédigeait la Profession : cf. à la Bibliographie, le n° 189; il notait même sur son cahier le passage que je viens de citer, et il y répondait en « rapportant tout dans les connaissances humaines au sentiment intérieur comme à son principe » : cf., plus loin, p. 114 et note 1. — Pour comprendre dans quel courant de pensée Rousseau vient se placer, il faut lire dans la Revision de l’ « Histoire du Ciel » [160], 112-121, quelques pages très importantes, où l’abbé Pluche s'efforce de montrer que la méthode cartésienne de « l'évidence » est insuffisante et trompeuse, ou du moins que, si l’on conserve ce mot d’évidence pour caractériser la méthode, il faut admettre d’autres « évidences » que celle de la « connaissance claire et distincte », et, en particulier, « l’évidence » que donne « un sentiment intérieur dont nous sommes tous insurmontablement pénétrés » (p. 115). La définition de « l'évidence », fournie par l'Encyclopédie [218], 146 b, n’est déjà plus qu’à demi cartésienne, et semble presque faire place aux nouvelles « évidences » dont parle Pluche : «le terme évidence signifie une certitude si claire et si manifeste par elle-même que l'esprit ne peut s’y refuser ». Cf. encore la définition de Buffier, Métaphysique, N [121], I, 87 : « J’appelle, pour moi, évidence ce qui est tellement imprimé dans l'esprit de tous les hommes qu’il leur est impossible de juger autrement ». « Ainsi, dit Leclerc, Entretiens [03], 336, il faudra faire une restriction dans la règle générale des Cartésiens : fout ce que nous connaissons clairement et distinctement est vrai. Il faudra ajouter : dans les choses pour la connaissance desquelles la Raison nous a été donnée ». Et l’abbé de Lignac, Témoignage du sens intime, I, 1 [231], I, 72, présente la maxime suivante comme « la règle essentielle à la recherche de la vérité : « Tous les préjugés naturels qui nous intéressent, dont ni la vérité ni la fausseté ne peuvent être démontrées quoiqu’on en puisse douter, et qui demeurent constamment dans notre esprit malgré le doute méthodique, malgré le défaut de preuves, tous ces préjugés doivent être exceptés dans l’usage de la méthode de M. Descartes ».

2 Jci commence un développement, qui faisait défaut dans la Rédaction primitive, et qui a été suggéré à Rousseau par des lectures d'auteurs contemporains, plus spéciale ment par les articles Existence et Évidence dans l'Encyclopédie, et par le livre De

7e RÉDACTIONS MANUSCRITES

J’existe et j'ai des sens par lesquels je suis affecté. Voila la prémiére

f° 119 vérité qui me frape, et à laquelle je suis forcé d’acquiescer. Ai-je | un

sentiment particulier de mon existence, ou ne la sens-je que par mes

sensations? Voila mon prémier doute qu'il m'est quant à présent impos-

sible de résoudre. Car étant continuellement affecté de sensations ou

immediatement ou par la mémoire, comment puis-je savoir si le sentiment

du mot est quelque chose hors de ces mêmes sensations, et s’il peut être independant d’elles ?

point, ou se feront d’elles-mêmes, sans que je me mêle de les diriger. Il faut donc tourner d'abord mes regards sur moi pour connoître l’instrument dont je | veux me servir, & jusqu’à quel point je puis me fier à son usage.

J'existe 1, & j'ai des sens par lesquels je suis affecté ?. Voilà la premiere verité qui me frappe, & à laquelle je suis forcé d’acquiescer 3.

L'Esprit : cf. Introduction, |‘ Partie, Chap. III. Le problème qui est posé est celui de la passivité ou de l'indépendance du jugement. On trouvera les mêmes idées exposées par Rousseau sous une forme très voisine dans ses annotations au livre d'Helvetius : elles peuvent servir de commentaire à cette partie de la Profession. J'en ai publié le texte intégral dans la Revue de l'Histoire littéraire de la France de 1911 [40] : cf., en particulier, la note suivante, p. 112 : « Le principe. qu'il [Helvetius] a tâché d'établir au commencement de son ouvrage est que les jugements humains sont purement passifs. Ce principe a été établi et discuté avec beaucoup de profondeur dans l'Encyclopédie, article Évidence. J'ignore quel est l’auteur de cet article; mais c’est certainement un très grand métaphysicien. Je soupçonne l'abbé de Condillac ou M. de Buffon. Quoiqu'il en soit, j'ai tâché de le combattre et d'établir l’activité de nos jugements, et dans les notes que j'ai écrites au commencement de ce livre, et dans la Première Partie de la Profession de foi du Vicaire Savoyard ».

1 Comparer avec Marie Huber, Religion essentielle [151], I, 24 : « La première de toutes les idées pour l’homme, c’est qu'il existe ».

2 Cf. I“ Livre d'Emile, II, 5 : « Nous naissons sensibles, et, dès notre naissance, nous sommes aflectés de diverses manières par les objets qui nous environnent ».

5 Voltaire [242], 276 : « Ce n’était pas la peine de dire des choses tant rebattues ». C’est, en effet, un thème banal, chez les philosophes du XVIII‘ siècle, de décrire la formation de nos idées et la genèse du sentiment du moi : cf., par exemple, Fréret [189]), 128-145; Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaïnes, I, 1, 2 [176], 26-35, et surtout Traité des sensations; Buffon, Histoire naturelle, « De l’homme » [186], IN, 352-370; Bonnet, Essai analytique sur les facultés de l’âme [220], XIII, 13-14, Robinet, De la nature, IVe Partie, « De la physique des esprits » [235], 424 sqq, etc. Tous ces philosophes, quelles que puissent être leurs divergences dans le détail, admettent plus ou moins explicitement, comme Helvetius et l’auteur de l’article Évidence, que « toutes les idées nous viennent des sens, et qu'il n’est aucune notion dans l’esprit humain à laquelle il ne soit arrivé en partant uniquement des sensations » (Diderot, art. Existence [218], 261 a). Ç'a été aussi, — avec déjà quelques réserves, — la théorie de Rousseau. Vers 1756, il semble encore reconnaître dans la fiction de «la statue de l’abbé de Condillac >» une exacte explication de l'esprit humain (III Lettre à Sophie [25], 154); et, jusque dans l’'Émile, Il, 75, on le verra placer Condillac « parmi les meilleurs raisonneurs et les plus profonds métaphysiciens de son siècle ». Sur ce sensualisme provisoire de Rousseau, cf. Discours sur l'Inégalité, I, 89-90 : « Tout animal a des idées, puisqu'il a des sens; il combine même ses idées jusqu'à un certain point, et l’homme ne diffère à cet égard de la bête que du plus au moins»; ll: Livre d'Émile, Il, 94 : « Comme tout ce qui entre dans l’entendement humain y vient par les sens, la première raison de l’homme est une raison sensitive; c’est elle qui sert de base à la raison intellectuelle » ; III Lettre à Sophie [25], 148-149 : « Nos sens sont les instruments de toutes nos connaissances; c’est d’eux que viennent toutes nos idées, ou du moins toutes sont occasionnées par eux ». Cette dernière formule

Ai-je un sentiment propre de mon existence, ou ne la sens-je que par mes sensations ? Voilà mon premier doute, qu’il m'est, quant à présent, impossible de résoudre. Car étant continuellement affecté de sensations, ou immédiatement, ou par la mémoire, comment puis-je savoir si le sentiment du #»01 est quelque chose hors de ces mêmes sensations, & s’il peut être indépendant d’elles ? |

— qui, d’ailleurs, est de Condillac, à peu de chose près (cf. Traité des Sensations [209], 51, note : « Les sensations sont les modifications propres de l’âme, et les organes n'en peuvent être que l’occasion ») — semble réserver déjà l’activité de la pensée. De même, dans le Discours sur l’Inégalité, T, 90-01, il avait fait à la liberté sa part dans la vie intellectuelle : « Ce n'est donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité d'agent libre... Plus on médite sur ce sujet, plus la distance des pures sensations aux plus simples connaissances s'agrandit à nos yeux ». Cette distance ira sans cesse s’agrandissant aux yeux de Rousseau, à mesure qu'il apercevra les conséquences pratiques qu'Helvetius et autres déduisent des théories condillacistes. Il continuera cependant à prendre comme point de départ de toute théorie de la connaissance le fait de la sensation; et, tout en acceptant le principe de Descartes : je pense, donc je suis, comme le seul « principe incontestable » (IIl° Lettre à Sophie [25], 152 et 157), il le formulera en langage sensualiste : « J’existe et j'ai des sens par lesquels je suis affecté », ce qui équivaut à un: «je sens, donc je suis ». L'auteur de l’article Evidence [218], 147 b, avait dit de même, sous une autre forme : « Il est certain que nos sensations nous indiquent nécessairement un être en nous qui a la propriété de sentir, car il est évident que nos sensations ne peuvent exister que dans un sujet qui a la propriété de sentir ». Mais ce paragraphe et les trois suivants sont surtout inspirés par un autre article de l'Encyclopédie, l’article Existence [218], 260-267. Cet article, qui est de Diderot (cf., outre le style, qui est bien caractéristique, l’absence de signature et l’attribution formelle du Journal encyclopédique, 15 Décembre 1756 [46], 26), avait fait grande impression dans les milieux philosophiques. Je ne sais pourquoi il a été omis dans l’édition de M. M. Assézat et Tourneux. Diderot y insiste, en un tableau pittoresque, sur cette multiplicité « des sensations qui affectent continuellement » l'être humain : «Je me sens assailli par une foule de sensations et d'images que chacun de mes sens m'apporte, et dont l’assemblage me présente un monde d’objets, distincts les uns des autres, et d’un autre objet qui seul m'est présent par des sensations d’une certaine espèce, et qui est le même que j'apprendrai dans la suite à nommer moi» (p. 261 a). Puis il analyse longuement la genèse du sentiment du moi et de l’idée des objets extérieurs. Enfin, sans vouloir résoudre le problème de l’idéalisme posé par « l’évêque de Cloyne », il étudie quelles doivent être les « preuves de l'existence des êtres extérieurs »; il montre « qu'aucune sensation ne peut immédiatement, et par elle-même, nous assurer de l’existence d'aucun corps », et que nous n'avons chance de « pouvoir sortir de nous-mêmes » qu’en nous aidant du principe de causalité : « Les sensations sont des faits ;.… en remontant de ces faits à leurs causes on se trouve obligé d'admettre un système d’êtres intelligents ou corporels existant hors de nous » (p. 266-267). C'est aussi la méthode de Rousseau ; mais il l’expose en quelques mots rapides, et regarde comme des « chimères » toutes les difficultés purement métaphysiques auxquelles Diderot s’attarde si complaisamment. C’est que, du point de vue de la pratique, les deux solutions « idéaliste et matérialiste » — il serait plus exact de dire réaliste — sont ici équivalentes.

Mes sensations se passent en moi puisqu'elles me font sentir mon existence, mais leur cause m'est étrangére puisqu'elles m'affectent (!sans que je le veuille) et qu’il ne dépend de moi ni de les produire ni de les aneantir. Je conçois donc clairement que ma sensation qui est moi, et sa cause ?ou son objet qui est hors de moi ne sont pas la même chose.

Ainsi non seulement j'existe; mais il existe d’autres êtres, savoir les objets de mes sensations, et quand ces objets ne seroient que des idées, il n’importe ; toujours est-il vrai que ces idées ne sont pas moi.

Or tout ce que je sens hors de moi et qui agit sur mes sens je l'appelle matiére, et toutes les portions de matiére que je conçois réunies en êtres individuels je les appelle des corps. Ainsi toutes les disputes des idéalistes et des materialistes ne 3 signifient rien pour moi. Leurs distinctions sur ({les objets 5 sensibles) sont des chiméres.

1 Me voici déja tout aussi sur de l’existence de l’univers que de la mienne. (5 Dès là), je commence à réflechir sur [les objets de! mes sensations, et trouvant en moi la faculté de les comparer, je me sens doué d'une force active que je ne 7 « savois » pas avoir auparavant.

[malgré (moi, et) que j’en aye]. — I. malgré (moi) que. ? I. [ou son objet].

# M. sont.

* [lapparence et la réalité des (êtres) corps].

[(de nos... des sensations)].

5 [Ensuite].

° (p ouvois P) ;

ex

ÉDITION ORIGINALE hr

Mes sensations se passent en moi, puisqu'elles me font sentir mon existence; mais leur cause m'est étrangere, puisqu'elles m’affectent malgré que j'en aye #, & qu'il ne dépend de moi ni de les produire, ni de les anéantir. Je conçois donc clairement que | ma sensation qui est moi, & sa cause ou son objet qui est hors de moi, ne sont pas la même chose 1.

Ainsi non-seulement j'existe, mais il existe d’autres êtres, savoir les objets de mes sensations; & quand ces objets ne seroient que des idées, toujours est-il vrai que ces idées ne sont pas moi.

Or, tout ce que je sens hors de moi & qui agit sur mes sens, je l’appelle matiere; & toutes les portions de matiere que je conçois réunies en êtres individuels, je les appelle des corps. Ainsi toutes les disputes des idéalistes & des materialistes ne signifient rien pour moi : leurs distinctions sur l'apparence & la réalité des corps sont des chimeres ?.

Me voici déjà tout aussi sûr de l'existence de l'Univers que de la mienne 5. Ensuite je réfléchis sur les objets 4 de mes sensations ; & trou-

# Féraud [250], I, 595 : « Malgré que vous en ayiez, c’est-à-dire, malgré tous vos efforts... L'Académie ne met point malgré que ». On retrouvera plus loin, p. 78, cette même locution — très classique, du reste. Rousseau semble l’affectionner : cf. Émile, Il, 307, 407; Nouvelle Héloïse, IV, 224, 290, 300, 415, 435, V, 31, etc.

1 Rousseau est ici d'accord avec l’auteur de l’article Évidence [218], 153 a : « J'avoue néanmoins qu’il m'est évident aussi que je ne suis pas moi-même la cause de mes sensations ».

? Parce qu’encore une fois ce n’est pas « la vérité métaphysique » qu’il cherche. Rousseau avait lu Berkeley, sans doute l’Alciphron et les Dialogues d'Hylas et de Philonoüs [143 et 193] : cf. Nouvelle Héloïse (VI, vu), V, 34; mais le problème métaphysique du monde extérieur le laisse indifférent. Le monde existe pour lui dans la mesure où il est une condition de son action : cf., aux Appendices, V, Lettre à M. de Franquières, du 15 Janvier 1769, $ 11. C’est, d’ailleurs, sinon pour le fond, du moins verbalement, l'attitude de Condillac lui-même, Traïté des Sensations, IV, vu, 5 [209], 413-414 : « Il importe peu de savoir avec certitude si ces choses [les objets de nos sensations] existent ou n'existent pas. J'ai des sensations agréables ou désagréables ; elles m’affectent autant que si elles exprimaient les qualités mêmes des objets auxquels je suis portée à les attribuer; et c’en est assez pour veiller à ma conservation ».

8 Rousseau reste provisoirement d'accord, — au moins dans l’expression, — avec l’auteur de l’article Évidence [218], 152 b : « Nous sommes aussi assurés de l'existence, de la durée, de la diversité et de la multiplicité des corps ou des objets de nos sensations que nous sommes assurés de l’existence et de la durée de notre être sensitif ».

4 Sur ce rôle important de la réflexion dans l'élaboration de la sensation, cf. Locke, Entendement humaïn, Il, 1, 4 [102], 61, et surtout Condillac, Traité des Sensations, Il, vit, 14 [209], 216 : « Cette attention qui combine les sensations, qui en fait au-dehors des tous, et qui, réfléchissant pour ainsi dire d’un objet sur un autre, les compare sous différents rapports, c’est ce que j'appelle réflexion ». Mais cette « réflexion » n’est pour Condillac qu’une sensation prolongée et transformée ;

is EE

Appercevoir c’est sentir, comparer c’est juger. Juger et sentir ne sont pas la même chose. Par la sensation les (! êtres) s'offrent à moi séparés, isolés, tels qu'ils sont dans la nature. Par la comparaison je les ébranle, je les remue, je les transporte pour ainsi dire, (? je) les pose l’un sur l’autre pour prononcer sur leur différence ou sur leur similitude et (* en général) sur tous leurs raports (sensibles). | [Selon moi la faculté (4distinctive de) l'être {actif ou] intelligent est de pouvoir donner un sens à ce mot est. Je cherche en vain dans l’être purement sensitif cette force [intelligente] qui unit, je ne la (6 saurois voir) dans (7 sa nature). Cet être passif sentira chaque objet séparement ou même il sentira l’objet total formé des deux autres, mais n'ayant aucune force pour les replier l’un sur l’autre il ne les comparera jamais il ne les jugera point]. +

1 [objets].

cmienie

$ [generalement].

# [propre à].

I. (unit qui) superpose [et puis qui prononce,] je ne. $ [vois point].

[son essence].

f On trouve une première rédaction de ce développement dans une autre partie du même Manuscrit d'Émile [11], Il, Livre LIL, fos 78 r° et 77°. Voici ce morceau, qui avait été ajouté à la suite du paragraphe : “Notre élève. que j'appelle idée "(édit "Hachette TRS puis qui a été barré, sans doute lorsqu'il a été utilisé par le Vicaire : Il y a dans l’entendement humain une force active qui réunit et qui juge, qui « compare » (raproche) deux images, qui (embrasse?) « rassemble deux » idées qui conclud de deux propositions, qui pose pour ainsi dire deux objets l’un sur l’autre pour prononcer sur ce qu'ils ont de commun |(ou de différent). Selon moi la faculté distinctive de tout être actif ou spirituel est de pouvoir donner un sens à ce mot es{. Je cherche en vain [dans l'être purement sensitif| cette force qui unit (dans l’être purement sensitif) je ne la (trouve) [saurois voir] dans la nature. (Il) [Cet être passif! sentira chaque objet separément [(ou il) où même sentira l’objet total formé des deux autres}, mais il ne les comparera jamais. ;

vant en moi la faculté de les comparer, je me sens | doué d’une force active que je ne savois pas avoir auparavant.

Appercevoir c'est sentir, comparer c’est juger : juger & sentir ne sont pas la même chose !. Par la sensation, les objets s'offrent à moi séparés,

Rousseau y voit la manifestation d'un principe actif, — On trouvera aux Appendices, Il, dans le fragment inédit, Comment s'acquiert l'idée de Dieu, des remarques de Rousseau sur la place de la réflexion dans « la succession des connaissances humaines ».

1 Cette distinction entre sentir et juger a été déjà formulée dans les Il° et Il° Livres d'Émile — et ceci montre bien, par parenthèse, l'indépendance de la Profession par rapport au reste de l’œuvre; cf. Il, 76, 178 et surtout 175 : « Notre élève n'avait d’abord que des sensations, maintenant il a des idées; i/ ne faisait que sentir, maintenant il juge... Dans la sensation, le jugement est purement passif, il affirme que l’on sent ce qu'on sent. Dans la perception ou idée, le jugement est actif: il rapproche, il compare, il détermine des rapports que le sens ne détermine pas. Voilà toute la différence; mais elle est grande ». Dans l’une des copies d'Émile, il avait même remplacé ces dernières formules par le texte qui a passé depuis dans la Profession : cf. la note critique des Rédactions Manuscrites. — Tout ce paragraphe n'est que le développement, et la mise en forme, des annotations de Rousseau à quelques pages du livre De l'Esprit, I, 1 [225 B1, 7-0. Helvetius y prétend que « la capacité d’apercevoir les ressemblances ou les diflérences n'est que la sensibilité physique même » (p. 7). Rousseau lui répond : « Voici qui est plaisant! après avoir légèrement affirmé qu’apercevoir et comparer sont la même chose, l’auteur conclut en grand appareil que juger c’est sentir. La conclusion me paraît claire, mais c’est de l’antécédent qu'il s'agit ». — « Tout l'esprit, dit encore Helvetius (p. 9), consiste à comparer et nos sensations et nos idées, c’est-à-dire à voir les ressemblances et les différences, les convenances et les disconvenances qu’elles ont entre elles. Or, comme le jugement n’est que cette apercevance elle-même, ou du moins que le prononcé de cette apercevance, il s'ensuit que toutes les opérations de l'esprit se réduisent à juger ». Rousseau riposte par la formule même du Vicaire : « Aperceyoir les objets, c'est sentir : apercevoir les rapports, c'est juger ». — La théorie de la passivité du jugement, sans restriction aucune, n'était soutenue que par les purs matérialistes, comme La Mettrie; cf., par exemple, Traité de l’âme, XII [171], 189 : « Lorsque l’âme aperçoit distinctement et clairement un objet, elle est forcée, par l’évidence même des sensations, de consentir aux vérités qui la frappent si vivement; et c’est à cet acquiescement passif que nous avons donné le nom de jugement. Je dis passif, pour faire voir qu'il ne part pas de l’action de la volonté, comme le dit Descartes ». Mais déjà les sensualistes, eux-mêmes, avaient protesté contre ces expressions imprudentes. Bonnet, que Rousseau traitera pourtant de « matérialiste » (cf. Confessions, IX, 64), avait écrit, deux ans avant la Profession, dans son Essai sur les facultés de l'âme, XI [229], 111-112 : « Il] y a une manière de s’exprimer sur l’âme, qui ne me paraît pas bonne; c'est quand on dit que l’âme est passive lorsqu'elle aperçoit ou qu’elle sent. La passivité, si je puis me servir de ce mot, est directement opposée à l'activité. Un être absolument passif est un être dans lequel il ne peut s'exercer aucuné sorte d'action. Agir c’est produire un certain effet, une certaine modification. Comment un être passif serait-il susceptible de modification ?... Je n'ai garde de comparer le choc de deux corps à l’action du corps sur l’Ââme... mais je conçois qu’en conséquence de l’action des fibres nerveuses, il se passe dans l'âme quelque chose qui répond à cette action : l’Ââme réagit à sa manière, et l’effet de cette réaction est ce

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isolés, tels qu'ils sont dans la Nature; par la comparaison, je les remue, je les transporte, pour ainsi dire, je les pose l’un sur l’autre pour prononcer sur leur difference ou sur leur similitude, & géneralement sur tous leurs rapports. Selon moi la faculté distinctive de l’être actif ou intelligent, est de pouvoir donner un sens à ce mot est. Je cherche en vain, dans l'être purement sensitif, cette force intelligente qui superpose & puis qui prononce; je ne la saurois voir dans sa nature. Cet être

que nous nommons perception où sensation ». Condillac, Traité des sensations, III, xI, 4 [200], 347, après avoir montré « comment le toucher apprenait aux autres sens à juger des objets extérieurs », termine ainsi cette partie de l'ouvrage : « Quand nous considérions l’odorat, l’ouïe, la vue et le goût, chacun séparément, notre Statue était toute passive par rapport aux impressions qu’ils lui transmettaient. Mais actuellement elle peut être active à cet égard dans bien des occasions : car elle a en elle des moyens pour se livrer à l'impression des corps, ou pour s’y soustraire ». Mais, chez Bonnet comme chez Condillac, cette activité n’en restait pas moins imposée du dehors. Rousseau, en introduisant dans la perception l’action organisatrice du vouloir, se rallie au courant de philosophie cartésienne qui persistait encore au XVIII siècle, et qui était surtout représenté en France par les disciples prudents et assagis de Malebranche. Si l’on se rappelle que Rousseau était alors très lié avec le P. Bertier et ses confrères de l’Oratoire (cf. I‘* « Promenade » des Réveries, IX, 329 : « les oratoriens que j'aimais, que j'estimais, en qui j'avais toute confiance »; cf. encore Confessions, VIII, 362, Correspondance, X, 320, etc.}, — on regardera comme vraisemblable que Rousseau, détaché de la « clique philosophique » a dû subir volontiers l'influence de l’Oratoire. Et c’est précisément dans le milieu oratorien que se font entendre les plus énergiques protestations contre le sensualisme envahissant : cf., par exemple, les ouvrages de deux métaphysiciens, qui avaient appartenu à la congrégation, et qui, malgré leurs divergences et leur polémique, se retrouvaient d’accord pour défendre les prérogatives et l’activité de l’esprit : le P. Roche, Traité de la nature de l'âme, Il, n, 5 et 6 [227 vi], Il, 484-405 ; et surtout l'abbé de Lignac, Éléments de métaphysique, III [205], 46; Examen sur « l'Esprit », où il oppose à Helvetius les mêmes arguments que Rousseau. Je renvoie, en particulier à la Il° Partie [226], II, 259-272 : « Par sensation, on entend ordinairement une impression faite sur l’âme à l’occasion d’un objet tracé dans le cerveau, laquelle annonce la présence d’un objet extérieur. L'âme n'y met rien du sien; elle est totalement passive. En ce sens, la perception d'un rapport n'est pas une sensation... [Il y a comparaison dans le jugement]. Je sens, à la vérité, que je compare, mais qu’en cela j'agis, et que j'ajoute quelque chose à mes deux perceptions, qui ne me vient d'aucune d'elles »; et, citant le texte d’Helvetius : « J’examinerai si juger n’est pas sentir », il ajoute : « Le voilà le point de division. Il veut qu'un jugement soit une sensation, il veut que juger ne soit jamais que sentir... [Or la comparaison, qui est au fond de tout jugement, ] se fait par un tiers... [Ce tiers] c’est le fond même de ma substance toujours senti; C’est lui qui compare toutes les impressions qu’il reçoit... Mais comparer, chez lui, n'est pas un effet reçu, c'est une action de sa part, et ce n'est point une sensation ». Tout ce morceau est à lire comme première exquisse de la Réfutation de Rousseau. L’Examen de l’abbé de Lignac a paru en 1759. Il est possible, je dirais même probable, que Rousseau l’ait lu. En tout cas, je croirais volontiers que c’est dans cette atmosphère oratorienne et néo-malebranchiste que s’est formée sa théorie sur l’activité du jugement.

| (En effet)] Voir deux objets |à la fois] ce n’est pas voir leurs rapports |ni juger de leurs différences; (1 voir) « plusieurs objets » (les uns) hors ? des autres n’est pas les (# compter numériquement) |. Je puis avoir au même instant l’idée d’un grand baton et d’un petit baton sans les comparer, sans juger que l’un est plus petit que l’autre, comme je puis voir à la fois 4 deux de mes doigts sans juger qu’il y en a deux *. Ces idées comparatives, plus grand plus petit, de même que les idées numeriques d’un et de deux ne sont certainement pas des sensations (5 quoi) que mon esprit ne les produise qu’à l’occasion de mes sensations.

| * [Les relations de M. de la Condamine nous parlent d’un peuple qui ne savoit compter que jusqu'à trois. (Cependant) les 5 hommes qui composoient ce peuple 7 ayant des mains, avoient souvent appercû leurs doigts sans savoir (8 compter jusqu’à cinq)].

! [appercevoir].

[ 2tNles unsie [nombrer].

I. ma main entiére sans (avoir fait) [faire] le compte de mes doigts. 5 [bien].