La pensée et son activité

Mais qui suis-je? Quel droit ai-je de juger les choses, & qu'est-ce qui détermine mes jugemens? Sils sont entraînés, forcés par les impressions que je reçois, je me fatigue en vain à ces recherches, elles ne se feront

apparaîtra davantage, si on la compare aux principes posés par Fréret pour la critique des systèmes religieux dans la Lettre de Thrasybule à Leucippe [189J, 125-127. Ces prmcipes sont d'un rationalisme strictement cartésien : « Rapportons-nous en donc sincèrement et de bonne foi à la raison, l'unique juge de ces matières; ne croyons que ce qu'elle nous apprendra: elle ne nous peut tromper; si elle le pouvait faire, il n'y aurait plus de règle constante parmi les hommes ». L'ouvrage de Fréret ne fut imprimé que plusieurs années après VÈmile, mais il circulait en manuscrit depuis longtemps, et Rousseau le lisait précisément à l'époque où il rédigeait la Profession : cf. à la Bibliographie, le n" 189; il notait même sur son cahier le passage que je viens de citer, et il y répondait en « rapportant tout dans les connaissances humaines au sentiment intérieur comme à son principe » : cf., plus loin, p. 114 et note i. — Pour comprendre dans quel courant de pensée Rousseau vient se placer, il faut lire dans la Révision de l' « Histoire du Ciel » [160], 112-121, quelques pages très importantes, où l'abbé Pluche s'efforce de montrer que la méthode cartésienne de « l'évidence » est insuffisante et trompeuse, ou du moins que, si l'on conserve ce mot d'évidence pour caractériser la méthode, il faut admettre d'autres « évidences » que celle de la « connaissance claire et distincte », et, en particulier. « l'évidence » que donne « un sentiment intérieur dont nous sommes tous insurmontablement pénétrés » (p. ii5j. La définition de « l'évidence », fournie par VEncyclopédie [218], 14Ô b, n'est déjà plus qu'à demi cartésienne, et semble presque faire place aux nouvelles « évidences » dont parle Pluche ; « le terme évidence signifie une certitude si claire et si manifeste par elle-même que l'esprit ne peut s'y refuser ». Cf. encore la définition de Bulfier, Métaphysique, V ''121], I, 87 : « J'appelle, pour moi, évidence ce qui est tellement imprimé dans l'esprit de tous les hommes qu'il leur est impossible de juger autrement ». « .\insi, dit Leclerc, Entretiens [gS], 336, il faudra faire une restriction dans la règle générale des Cartésiens : tout ce que nous connaissons clairement et distinctement est vrai. Il faudra ajouter : dans les choses pour la connaissance desquelles la Raison nous a été donnée ». Et l'abbé de Lignac, Témoignage du sens intime, 1, i [281], I, 72, présente la maxime suivante comme « la règle essentielle à la recherche de la vérité : « Tous les préjugés naturels qui nous intéressent, dont ni la vérité ni la fausseté ne peuvent être démontrées quoiqu'on en puisse douter, et qui demeurent constamment dans notre esprit malgré le doute méthodique, malgré le défaut de preuves, tous ces préjugés doivent être exceptés dans l'usage de la méthode de M. Descartes ».

- Ici commence un développement, qui faisait défaut dans la Rédaction primitive, et qui a été suggéré à Rousseau par des lectures d'auteurs contemporains, plus spécialement par les articles Existence et Évidence dans VEncyclopédie, et par le livre De

72 REDACTIONS MANUSCRITES

J'existe et j'ai des sens par lesquels je suis affecté. Voila la première f" 119 '^" vérité qui me frape, et à laquelle je suis forcé d'acquiescer. Ai-je || un sentiment particulier de mon e.xistence, ou ne la sens-je que par mes sensations? Voila mon premier doute qu'il m'est quant à présent impossible de résoudre. Car étant continuellement affecté de sensations ou immédiatement ou par la mémoire, comment puis-je savoir si le sentiment du mot est quelque chose hors de ces mêmes sensations, et s'il peut être indépendant d'elles?

point, OU se feront delles-mêmes, sans que je me mêle de les diriger. 11 faut donc tourner d'abord mes regards sur moi pour connoitre l'instrument dont je | veux me servir, & jusqu'à quel point je puis me r^^^ fier à son usage.

J'existe ', & j'ai des sens par lesquels je suis affecté -. Voilà la première vérité qui me frappe, & à laquelle je suis forcé d'acquiescer ^.

L'Esprit : cf. Introduction, I' Partie, Chap. III. Le problème qui est posé est celui de la passivité ou de l'indépendance du jugement. On trouvera les mêmes idées exposées par Rousseau sous une forme très voisine dans ses annotations au livre d'Helvetius : elles peuvent servir de commentaire à cette partie de la Profession. J"en ai publié le texte intégral dans la Revue de l'Histoire littéraire de la France de 191 1 [40] : cf., en particulier, la note suivante, p. 112 : « Le principe... qu'il 'HelvetiusJ a tâché d'établir au commencement de son ouvrage est que les jugements humains sont purement passifs. Ce principe a été établi et discuté avec beaucoup de profondeur dans Y Encyclopédie, article Évidence. J'ignore quel est l'auteur de cet article ; mais c'est certainement un très grand métaphysicien. Je soupçonne l'abbé de Condillac ou M. de Buftbn. Quoiqu'il en soit, j'ai tâché de le combattre et d'établir l'activité de nos jugements, et dans les notes que j'ai écrites au commencement de ce livre, et dans la Première Partie de la Profession de foi du Vicaire Savoyard ».

' Comparer avec Marie Huber, Religion essentielle [i5i], I, 24 : « La première de toutes les idées pour l'homme, c'est qu'il existe ».

' Cf. I" Livre d'Emile, II, 5 : « Nous naissons sensibles, et, dès notre naissance, nous sommes affectés de diverses manières par les objets qui nous environnent ».

' Voltaire 242], 276 : « Ce n'était pas la peine de dire des choses tant rebattues ». C'est, en effet, un thème banal, chez les philosophes du XVIII* siècle, de décrire la formation de nos idées et la genèse du sentiment du moi : cf., par exemple, Fréret [189", 128-145; Condillac, Essai sur l'origine des connaissances humaines, I, i, 2 [176", 26-35. et surtout Traité des sensations ; Buft'on, Histoire naturelle, « De l'homme » [186], III, 352-370; Bonnet, Essai analytique sur les facultés de l'âme [229], Xlll, i3-i4; Robinet, De la nature, IV' Partie, « De la physique des esprits » [235]. 424 sqq, etc. Tous ces philosophes, quelles que puissent être leurs divergences dans le détail, admettent plus ou moins explicitement, comme Helvetius et l'auteur de l'article Évidence, que * toutes les idées nous viennent des sens, et qu'il n'est aucune notion dans l'esprit humain à laquelle il ne soit arrivé en partant uniquement des sensations » {Diderot, art. Existence [218], 261 ai. C'a été aussi, — avec déjà quelques réserves, — la théorie de Rousseau. Vers 1756, il semble encore reconnaître dans la fiction de « la statue de l'abbé de Condillac » une exacte explication de l'esprit humain (III" Lettre à Sophie "25], 154I; et, jusque dans VÉmile. 11, 75, on le verra placer Condillac « parmi les meilleurs raisonneurs et les plus profonds métaphysiciens de son siècle ». Sur ce sensualisme provisoire de Rousseau, cf. Discours sur l'Inégalité, I, 89-go : « Tout animal a des idées, puisqu'il a des sens ; il combine même ses idées jusqu'à un certain point, et l'homme ne diffère à cet égard de la bête que du plus au moins » ; II' Livre d'Emile, II, 94 : « Comme tout ce qui entre dans l'entendement humain y vient par les sens, la première raison de l'homme est une raison sensitive ; c'est elle qui sert de base à la raison intellectuelle » : 111' Lettre à Sophie [25], 148-149 : « Nos sens sont les instruments de toutes nos connaissances ; c'est d'eux que viennent toutes nos idées, ou du moins toutes sont occasionnées par eux ». Cette dernière formule

Ai-je un sentiment propre de mon existence, ou ne la sens-je que par mes sensations ? Voilà mon premier doute, qu'il m'est, quant à présent, impossible de résoudre. Car étant continuellement affecté de sensations, ou immédiatement, ou par la mémoire, comment puis-je savoir si le sentiment du moi est quelque chose hors de ces mêmes sensations, & s'il peut être indépendant d'elles?

— qui, d'ailleurs, est de Condillac, à peu de chose près (cf. Traité des Sensations [209], 5i, noie : « Les sensations sont les modifications propres de l'âme, et les organes n'en peuvent être que l'occasion »l — semble réserver déjà l'activité de la pensée. De même, dans le Discours sur l'Inégalité, I, 90-91, il avait fait à la liberté sa part dans la vie intellectuelle : « Ce n'est donc pas tant l'entendement qui fait parmi les animaux

la distinction spécifique de l'homme que sa qualité d'agent libre Plus on médite

sur ce sujet, plus la distance des pures sensations aux plus simples connaissances s'agrandit à nos yeux ». Cette distance ira sans cesse s'agrandissant aux yeux de Rousseau, à mesure qu'il apercevra les conséquences pratiques qu'Helvetius et autres déduisent des théories condillacistes. Il continuera cependant à prendre comme point de départ de toute théorie de la connaissance le fait de la sensation ; et, tout en acceptant le principe de Descartes : je pense, donc je suis, comme le seul « principe incontestable » (UI" Lettre à Sophie [25], i52 et 157), il le formulera en langage sensualiste ; « J'existe et j'ai des sens par lesquels je suis affecté », ce qui équivaut à un : « je sens, donc je suis ». L'auteur de l'article Évidence [218], 147 b, avait dit de même, sous une autre forme : « Il est certain que nos sensations nous indiquent nécessairement un être en nous qui a la propriété de sentir, car il est évident que nos sensations ne peuvent exister que dans un sujet qui a la propriété de sentir ». .Mais ce paragraphe et les trois suivants sont surtout inspirés par un autre article de VEncvclopédie, l'article Existence [218], 260-267. Cet article, qui est de Diderot icf., outre le stvle, qui est bien caractéristique, l'absence de signature et l'attribution formelle du Journal encvclopédique, i5 Décembre 1756 [46], 26I, avait fait grande impression dans les milieux philosophiques. Je ne sais pourquoi il a été omis dans l'édition de .M. .M. Assézat et Tourneux. Diderot y insiste, en un tableau pittoresque, sur cette multiplicité « des sensations qui affectent continuellement » l'être humain : « Je me sens assailli par une foule de sensations et d'images que chacun de mes sens m'apporte, et dont l'assemblage me présente un monde d'objets, distincts les uns des autres, et d'un autre obje; qui seul m'est présent par des sensations d'une certaine espèce, et qui est le même que j'apprendrai dans la suite à nommer moi » (p. 261 al. Puis il analvse longuement la genèse du sentiment du moi et de l'idée des objets extérieurs. Enfin, sans vouloir résoudre le problème de l'idéalisme posé par « l'évéque de Clovne », il étudie quelles doivent être les « preuves de l'existence des êtres extérieurs »: il montre « qu'aucune sensation ne peut immédiatement, et par elle-même, nous assurer de l'existence d'aucun corps », et que nous n'avons chance de « pouvoir sortir de nous-mêmes » qu'en nous aidant du principe de causalité : « Les sensations sont des faits :... en remontant de ces faits à leurs causes on se trouve obligé d'admettre un système d'êtres intelligents ou corporels existant hors de nous » ip. 266-2671. C'est aussi la méthode de Rousseau ; mais il l'expose en quelques mots rapides, et regarde comme des « chimères » toutes les difficultés purement métaphvsiques auxquelles Diderot s'attarde si complaisamment. C'est que, du point de vue de la pratique, les deux solutions « idéaliste et matérialiste »

— il serait plus exact de dire réaliste — sont ici équivalentes.

Mes sensations se passent en moi puisqu'elles me font sentir mon existence, mais leur cause m'est étrangère puisqu'elles m'aft'ectent ('sans que je le veuille) et qu'il ne dépend de moi ni de les produire ni de les anéantir. Je conçois donc clairement que ma sensation qui est moi, et sa cause '^ ou son objet qui est hors de moi ne sont pas la même chose.

Ainsi non seulement j'existe; mais il existe d'autres êtres, savoir les objets de mes sensations, et quand ces objets ne seroient que des idées, il n'importe ; toujours est-il vrai que ces idées ne sont pas moi.

Or tout ce que je sens hors de moi et qui agit sur mes sens je l'appelle matière, et toutes les portions de matière que je conçois réunies en êtres individuels je les appelle des corps. Ainsi toutes les disputes des idéalistes et des matérialistes ne ^signifient rien pour moi. Leurs distinctions sur i*les objets = sensibles) sont des chimères. î° 120 ^'^ Il Me voici déjà tout aussi sur de l'existence de l'univers que de la

mienne. i^Dès là), je commence à réfléchir sur les objets de mes sensations, et trouvant en moi la faculté de les comparer, je me sens doué d'une force active que je ne ' « savois » pas avoir auparavant.

' [malgré (moi, et) que j'en ayej. — I. malgré (moi) que.

- I. [ou son objeij.

' M. sont.

"* [l'apparence et la réalité des (êtres) corps].

^ [(de nos... des sensations)].

^ [Ensuite].

■ (p ouvois ?)

Mes sensations se passent en moi, puisqu'elles me font sentir mon existence; mais leur cause m'est étrangère, puisqu'elles m'affectent malgré que j'en ave *, & qu'il ne dépend de moi ni de les produire, ni de les anéantir. Je conçois donc clairement que | ma sensation qui est moi, & [36] sa cause ou son objet qui est hors de moi, ne sont pas la même chose '■.

Ainsi non-seulement j'existe, mais il existe d'autres êtres, savoir les objets de mes sensations; & quand ces objets ne seroient que des idées, toujours est-il vrai que ces idées ne sont pas moi.

Or, tout ce que je sens hors de moi & qui agit sur mes sens, je l'appelle matière; & toutes les portions de matière que je conçois réunies en êtres individuels, je les appelle des corps. Ainsi toutes les disputes des idéalistes & des matérialistes ne signifient rien pour moi : leurs distinctions sur l'apparence & la réalité des corps sont des chimères -.

Aie voici déjà tout aussi sur de l'existence de l'Univers que de la mienne '^. Ensuite je réfléchis sur les objets ^ de mes sensations; & trou-

•* Féraud [aôo], I, SgS : « Malgré que vous en ayie^, c'est-à-dire, malgré tous

vos eft'orts L'Académie ne met point malgré que ». On retrouvera plus loin, p. 78.

cette même locution — très classique, du reste. Rousseau semble l'affectionner : cf. Emile, 11, Sgy, 407; Nouvelle Hélotse, IV, 224, 299, 3oo. 415, 435, V, 3i, etc.

' Rousseau est ici d'accord avec l'auteur de l'article Évidence [218], i53 a : » J'avoue néanmoins qu'il m'est évident aussi que je ne suis pas moi-même la cause de mes sensations ».

- Parce qu'encore une fois ce n'est pas « la vérité métaphysique » qu'il cherche. Rousseau avait lu Berkeley, sans doute YAlciphron et les Dialogues d'Hylas et de Philonoils [143 et 193] : cf. Nouvelle Héloïse {VI, vu), V, 34; mais le problème métaphysique du monde extérieur le laisse indifférent. Le monde existe pour lui dans la mesure où il est une condition de son action : cf., aux Appendices, V, Lettre à M. de Franquières, du i5 Janvier 1769, | 11. C'est, d'ailleurs, sinon pour le fond, du moins verbalement, l'attitude de Condillac lui-même, Traté des Sensations, IV, vin, 5 [209^ 413-414 : « 11 importe peu de savoir avec certitude si ces choses les objets de nos sensations] existent ou n'existent pas. J'ai des sensations agréables ou désagréables ; elles m'affectent autant que si elles exprimaient les qualités mêmes des objets auxquels je suis portée à les attribuer; et c'en est assez pour veiller à ma conservation ».

• Rousseau reste provisoirement d'accord, — au moins dans l'expression, — avec l'auteur de l'article Évidence I218], i52 b : « Nous sommes aussi assurés de l'existence, de la durée, de la diversité et de la multiplicité des corps ou des objets de nos sensations que nous sommes assurés de l'existence et de la durée de notre être sensitif ».

' Sur ce rôle important de la réflexion dans l'élaboration de la sensation, cf. Locke, Entendement huma n, 11, i, 4 [102]. 61, et surtout Condillac. Traité des Sensations, 11. viii, 14 [209]. 216 : « Cette attention qui combine les sensations, qui en fait au-dehors des tous, et qui, réfléchissant pour ainsi dire d'un objet sur un autre, les compare sous différents rapports, c'est ce que j'appelle réflexion ». .Mais cette «.réflexion» n'est pour Condillac qu'une sensation prolongée et transformée;

Appercevoir c'est sentir, comparer c'est juger. Juger et sentir ne sont pas la même chose. Par la sensation les (/êtres) s'offrent à moi séparés, isolés, tels qu'ils sont dans la nature. Par la comparaison je les ébranle, je les remue, je les transporte pour ainsi dire, (- je) les pose l'un sur l'autre pour prononcer sur leur différence ou sur leur similitude et (^ en f° 119'" général) sur tous leurs raports isensiblesi. || [Selon moi la faculté (* distinctive de) l'être actif ou intelligent est de pouvoir donner un sens à ce mot est. Je cherche en vain dans l'être purement sensitif cette force intelligente| qui ^unit, je ne la ('^saurois voir) dans ('sa nature). Cet être passif sentira chaque objet séparément ou même il sentira l'objet total formé des deux autres, mais n'avant aucune force pour les replier l'un sur l'autre il ne les comparera jamais il ne les jugera point], t

' [objets].

= [et].

' [généralement].

■* [propre à].

° I. (unit qui) superpose [et puis qui prononce,] je ne.

" [vois point].

' [son essence].

t On trouve une pi'emière rédaction de ce développement dans une autre partie du même Manuscrit d'Em'ût [i i\ II, Livre III, f"^ j8 r° et yy''"- Voici ce morceau, qui avait été ajouté à la suite du paragraphe : Notre élève.... que j'appelle idée ledit. Hachette, II. 2y5), puis qui a été barré, sans doute lorsqu'il a été utilisé par le

Vicaire : il y a dans l'entendement humain une force active qui réunit et qui juge, qui « compare » (raproche) deux images, qui (embrasse?) « rassemble deu.x » idées qui fonclud de deu.x propositions, qui pose pour ainsi dire deux objets l'un sur l'autre pour prononcer sur ce qu'ils ont de commun (ou de différent). Selon moi la faculté distinctive de tout être actif ou spirituel est de pouvoir donner un sens à ce mot est. Je cherche en vain dans l'être purement sensitif cette force qui unit (dans l'être purement sensitif) je ne la (trouve) ^saurois voir] dans la nature. (Il) [Cet être passif sentira chaque objet séparément

(OU il) ou même sentira l'objet total formé des deux autres], mais il ne les comparera jamais.

vant en moi la faculté de les comparer, je me sens | doué d'une force [37] active que je ne savois pas avoir auparavant.

Appercevoir c'est sentir, comparer c'est juger : juger & sentir ne sont pas la même chose 1. Par la sensation, les objets s'ottVent à moi séparés,

Rousseau v voit la manifestation d'un principe actif. — On trouvera au.x Appendices, II, dans le fragment inédit, Comment s'acquiert l'idée de Dieu, des remarques de Rousseau sur la place de la réflexion dans « la succession des connaissances humaines ».

' Cette distinction entre sentir et juger a été déjà formulée dans les H" et III" Livres d'Emile — et ceci montre bien, par parenthèse, l'indépendance de la Profession par rapport au reste de l'œuvre; cf. II, 76. 178 et surtout 175 : « Notre élève n'avait d'abord que des sensations, maintenant il a des idées ; il ne faisait que

sent r, maintenant il juge Dans la sensation, le jugement est purement passif,

il affirme que l'on sent ce qu'on sent. Dans la perception ou idée, le jugement est actif: il rapproche, il compare, il détermine des rapports que le sens ne détermine pas. Voilà toute la différence; mais elle est grande ». Dans l'une des copies d'Emile, il avait même remplacé ces dernières formules par le texte qui a passé depuis dans la Profession : cf. la note critique des Rédactions Manuscrites. — Tout ce paragraphe n'est que le développement, et la mise en forme, des annotations de Rousseau à quelques pages du livre De l'Esprit, I, 1 [225 Bl, 7-9. Helvetius y prétend que « la capacité d'apercevoir les ressemblances ou les différences n'est que la sensibilité physique même » (p. 7I. Rousseau lui répond : « Voici qui est plaisant! après avoir légèrement affirmé qu'apercevoir et comparer sont la même chose, l'auteur conclut en grand appareil que juger c'est sentir. La conclusion me paraît claire, mais c'est de l'antécédent qu'il s'agit ». — « Tout l'esprit, dit encore Helvetius Ip. 9), consiste à comparer et nos sensations et nos idées, c'est-à-dire à voir les ressemblances et les dilïérences, les convenances et les disconvenances qu'elles ont entre elles. Or. comme le jugement n'est que cette apercevance elle-même, ou du moins que le prononcé de cette apercevance, il s'ensuit que toutes les opérations de l'esprit se réduisent à juger ». Rousseau riposte par la formule même du Vicaire : « Apercevoir les objets, c'est sentir: apercevoir les rapports, c'est juger ». — La théorie de la passivité du jugement, sans restriction aucune, n'était soutenue que par les purs matérialistes, comme La Mettrie; cf., par exemple. Traité de l'âme, XIII [171], 189 : « Lorsque l'àme aperçoit distinctement et clairement un objet, elle est forcée, par l'évidence même des sensations, de consentir aux vérités qui la frappent si vivement; et c'est à cet acquiescement passif que nous avons donné le nom de jugement. Je dis passif. pour faire voir qu'il ne part pas de l'action de la volonté, comme le dit Descartes ». Mais déjà les sensualistes, eux-mêmes, avaient protesté contre ces expressions imprudentes. Bonnet, que Rousseau traitera pourtant de « matérialiste » (cf. Confessions, IX, 64), avait écrit, deux ans avant la Profession, dans son Essai sur les facultés de l'àme, XI [22g], 111-112 : « Il y a une manière de s'exprimer sur l'âme, qui ne me parait pas bonne; c'est quand on dit que l'âme est passive lorsqu'elle aperçoit ou qu'elle sent. La passivité, si je puis me servir de ce mot, est directement opposée à ['activité. Un être absolument passif est un être dans lequel il ne peut s'exercer aucune sorte d'action. Agir c'est produire un certain eft'et, une certaine modification. Comment un être passif serait-il susceptible de modification ?... Je n'ai garde de comparer le choc de deux corps à l'action du corps sur l'âme... mais je conçois qu'en conséquence de l'action des fibres nerveuses, il se passe dans l'àme quelque chose qui répond à cette action : l'àme réagit à sa manière, et l'effet de cette réaction est ce

8o RÉDACTIONS MANUSCRITES

ÉDITION ORIGINALE 8l

isolés, tels qu'ils sont dans la Nature; par la comparaison, je les remue, je les transporte, pour ainsi dire, je les pose l'un sur l'autre pour prononcer sur leur difiFerence ou sur leur similitude, & généralement sur tous leurs rapports. Selon moi la faculté distinctive de l'être actif ou intelligent, est de pouvoir donner un sens à ce mot est. Je cherche en vain, dans l'être purement sensitif, cette force intelligente qui superpose & puis qui prononce: je ne la saurois voir dans sa nature. Cet être

que nous nommons perception ou sensation ». Condillac, Traité des sensations, III, XI, 4 [20g], 347, après avoir montré « comment le toucher apprenait aux autres sens à juger des objets extérieurs », termine ainsi cette partie de l'ouvrage : « Quand nous considérions l'odorat, l'ouïe, la vue et le goût, chacun séparément, notre Statue était toute passive par rapport aux impressions qu'ils lui transmettaient. Mais actuellement elle peut être active à cet égard dans bien des occasions : car elle a en elle des moyens pour se livrer à l'impression des corps, ou pour s'y soustraire ». Mais, chez Bonnet comme chez Condillac, cette activité n'en restait pas moins imposée du dehors. Rousseau, en introduisant dans la perception l'action organisatrice du vouloir, se rallie au courant de philosophie cartésienne qui persistait encore au XVIIl" siècle, et qui était surtout représenté en France par les disciples prudents et assagis de Malebranche. Si l'on se rappelle que Rousseau était alors très lié avec le P. Bertier et ses confrères de l'Oratoire (cf. 1'" « Promenade » des Rêveries, IX, 329 : « les oratoriens que j'aimais, que j'estimais, en qui j'avais toute confiance » ; cf. encore Confessions, VIII, 362, Correspondance, S.. 329, etc.i, — on regardera comme vraisemblable que Rousseau, détaché de la « clique philosophique » a dii subir volontiers l'influence de l'Oratoire. Et c'est précisément dans le milieu oratorien que se t'ont entendre les plus énergiques protestations contre le sensualisme envahissant : cf., par exemple, les ouvrages de deux métaphysiciens, qui avaient appartenu à la congrégation, et qui, malgré leurs divergences et leur polémique, se retrouvaient d'accord pour défendre les prérogatives et l'activité de l'esprit : le P. Roche, Traité de la nature de l'âme, 11. 11, 5 et 6 '227'''*], 11,484-495; et surtout l'abbé de Lignac, Éléments de jnétaphysique, III [2o5], 46; Examen sur « l'Esprit », où il oppose à Helvetius les mêmes arguments que Rousseau. Je renvoie, en particulier à la II' Partie [226], II, 259-272 : « Par sensation, on entend ordinairement une impression faite sur l'àme à l'occasion d'un objet tracé dans le cerveau, laquelle annonce la présence d'un objet extérieur. L'âme n'y met rien du sien : elle est totalement passive. En ce sens,

la perception d'un rapport n'est pas une sensation fil y a comparaison dans le

jugement]. Je sens, à la vérité, que je compare, mais qu'en cela J'agis, et que j'ajoute quelque chose à mes deux perceptions, qui ne me vient d'aucune d'elles » ; et, citant le texte d'Helvetius : «J'examinerai si juger n'est pas sentir», il ajoute : «Le voilà le point de division. H veut qu'un jugement soit une sensation, il veut que Juger

ne soit Jamais que sentir [Or la comparaison, qui est au fond de tout jugement,] se

fait par un tiers ]Ce tiers] c'est le fond même de ma substance toujours senti;

C'est lui qui compare toutes les impressions qu'il reçoit Mas comparer, che^

lui, n'est pas un effet reçu, c'est une action de sa part, et ce n'est point une sensation ». Tout ce morceau est à lire comme première exquisse de la Réfutation de Rousseau. L'Examen de l'abbé de Lignac a paru en 1759. Il est possible, je dirais même probable, que Rousseau l'ait lu. En tout cas, je croirais volontiers que c'est dans cette atmosphère oratorienne et néo-malebranchiste que s'est formée sa théorie sur l'activité du jugement.

f° 120 II '(En effet)j Voir deux objets à la fois" ce n'est pas voir leurs rap-

ports lHÎ juger de leurs différences; (ivoiri « plusieurs objets » îles uns) hors 2 des autres n'est pas les (^compter numériquement i . Je puis avoir au même instant l'idée d'un grand bâton et d'un petit bâton sans les comparer, sans juger que l'un est plus petit que l'autre, comme je puis voir à la fois * deux de mes doigts sans juger qu'il y en a deux *. Ces idées comparatives, plus grand plus petit, de même que les idées numériques d'un et de deux ne sont certainement pas des sensations (= quoi) que mon esprit ne les produise qu'à l'occasion de mes sensations.

t° 119^'° Il * [Les relations de .M. de la Condamine nous parlent d'un peuple

qui ne savoit compter que jusqu'à trois. (Cependant) les ^hommes qui composoient ce peuple ' ayant des mains, avoient souvent appercù leurs doigts sans savoir (* compter jusqu'à cinqi].

' [appercevoir].

- [les uns].

' [nombrer].

■* I. ma main entière sans (avoir fait) [faire] le compte de mes doigts.

' [bien].

" I. (peup LES) hommes.

' M. < ayant des mains >.

* [pourtant combien ils en avoient même à chaque main].

ÉDITION ORKilNALE 83

passif sentira chaque objet séparément, ou même il sentira l'objet total formé des deux; mais n'ayant aucune force pour les replier l'un sur l'autre, il ne les com- | parera jamais, il ne les jugera point. [;-i8]

\'oir deux objets à la fois ce n'est pas voir leurs rapports, ni juger de leurs différences; appercevoir plusieurs objets les uns hors des autres n'est pas les nombrer '. Je puis avoir au même instant l'idée d'un grand bâton & d'un petit bâton sans les comparer, sans juger que l'un est plus petit que l'autre, comme je puis voir à la fois ma main entière sans faire le compte de mes doigts *. Ces idées comparatives, plus grand, plus petit, de même que les idées numériques d'un, de deux, &c. ne sont certainement pas des sensations, quoique mon esprit ne les produise qu'à l'occasion de mes sensations -.

* Les relations de M. de la Condamine nous parlent d'un peuple qui ne savoit compter que jusqu'à trois. Cependant les hommes qui composoient ce peuple ayant des mains, avoient souvent apperçu leurs doigts, sans savoir compter jusqu'à cinq ^.

' Féraud [25o\ II, 737-738 : « Sombrer est plus usité dans le moral que dans le physique. Pour les sommes, on dit plutôt compter ou supputer ». Aussi Rousseau avait-il écrit d'abord compter numériquement. C'est pour éviter ce pléonasme, en mettant néanmoins en valeur l'idée de « nombre », essentielle à sa démonstration, qu'il a choisi nombrer.

^ Voltaire [242], 276 : « Pourquoi non »? — Les idées qui sont ici combattues par Rousseau sont communes à Helvetius et à l'auteur de l'article Évidence: cf. De L'Esprit, I, I [225 A], 9 : « Quand je juge de la grandeur ou de la couleur des objets qu'on me présente, il est évident que le jugement porté sur les différentes impressions que ces objets ont faites sur mes sens n'est proprement qu'une sensation », etc. jMais l'exemple du petit et du grand bâton montre que Rousseau a eu surtout en vue l'article Èi'idence [218], 148 b : « Juger n'est autre chose qu'apercevoir et reconnaître les rapports, les quantités et les qualités ou façons d'être des objets : or ces attributs font partie des sensations représentatives des objets ; ...un grand bâton et un petit bâton vus ensemble font naître la sensation du grand bâton et la sensation du petit bâton : ainsi juger... qu'un bâton est plus grand qu'un autre, n'est autre chose que sentir ou apercevoir ces sensations telles qu'elles sont. Il est donc évident que ce sont les

sensations elles-mêmes qui produisent les jugements Ainsi toutes ces appréhensions

ou aperceptions ne sont que des fonctions purement passives de l'être sensitif. Il paraît cependant que les affirmations, les négations et les argumentations marquent de l'.action dans l'esprit. Mais c'est notre langage, et surtout les fausses notions puisées dans la logique scolastique. qui nous en imposent ».

' Voltaire [242^, 276 : « La Condamine a mal compté ». Voici le texte auquel Rousseau fait allusion. Relation abrégée d'un voyage dans l'intérieur de l'Amérique méridionale [170], 66-67 ■ * 'Les Yameos] ont des mots que nous ne pourrions écrire, même imparfaitement, sans employer moins de neuf ou dix syllabes; et ces mots prononcés par eux semblent n'en avoir que trois ou quatre. Poettarrarorincouroac signifie en leur langue le nombre Trois : heureusement pour ceux qui ont aff'aire à

f° 119 ^° Il [' On nous dit que l'être sensitif distingue les sensations les unes

des autres par les diflerences (-que lesi sensations (elles-mêmes ont entre elles 1. Ceci demande explication. Quand les sensations sont différentes l'être sensitif les distingue par leurs différences, quand elles sont semblables il les distingue seulement parce qu'il sent les unes hors des autres. Autrement comment dans une sensation simultanée distingueroit-il deu.x objets égaux ? Il faudroit nécessairement qu'il confondit ces deux objets et 3 les prit pour le même; surtout dans un sistéme où l'on prétend, que les sensations représentatives de l'étendue ne sont point étendues].

i" 120 ™ Il Quand les deux sensations a comparer sont apperçues, leur impres-

sion est faite, chaque objet est senti, les deux sont sentis, mais leur

f" 121 ^ raport n'est pas senti pour cela. Si le jugement || de ce raport n'étoit qu'une sensation et me \enoit uniquement de l'objet même, mes jugemens ne me tromperoient jamais, puisqu'il n'est jamais faux que je sente ce que je sens.

' I. < On nous dit... point étendues >. - [qu'ont entre elles ces mêmeSj.

■■■ (qu' iL?i.

On nous dit que Tètre sensitit' dis- | tingue les sensations les unes [39] des autres par les différences qu'ont entre elles ces mêmes sensations ' : ceci demande explication. Quand les sensations sont différentes, l'être sensitif les distingue par leurs différences : quand elles sont semblables, il les distingue parce qu'il sent les unes hors des autres. .Autrement, comment, dans une sensation simultanée, distingueroit-il deu.x objets égau.x ? Il faudroit nécessairement qu'il confondît ces deux objets & les prit pour le même, sur-tout dans un système où l'on prétend que les sensations représentatives de l'étendue ne sont point étendues -.

Quand les deux sensations à comparer sont apperçues, leur impres-

eux. leur arithmétique ne va pas plus loin. Quelque peu croyable que cela paraisse, ce n'est pas la seule nation indienne qui soit dans ce cas. La langue Brasilienne, parlée par des peuples moins grossiers, est dans la même disette, et, passé le nombre Trois, ils sont obligés, pour compter, d'emprunter le secours de la langue portugaise ». Il est probable que c'est Helvetius qui a suggéré à Rousseau l'idée de lire La Condamine, ou plutôt — car Rousseau semblait déjà le connaître : cf. Réponse au Mémoire anonyme, XI!, 304 — qui lui a remis en mémoire le passage de la Relation; et. De L'Esprit, \, i [225 A], 4 : x Les idées des nombres, si simples, si faciles à acquérir, et vers lesquelles le besoin nous porte sans cesse, sont si prodigieusement bornées dans certaines nations qu'on en trouve qui ne peuvent compter que jusqu'à trois, et qui n'expriment les nombres qui vont au-delà de trois que par le nombre beaucoup ». Bonnet, lui aussi, avait retenu le même fait dans son Essai de psychologie, chap. xvii « De l'état moral de quelques peuples de l'Amérique » [208], .^5 : « 11 n'y a point non plus dans ces langues de termes propres pour les idées de vertu, de justice, de liberté, de reconnaissance, d'ingratitude. L'arithmétique de quelquesunes de ces contrées ne va pas au-delà du nombre trois ». — Rousseau- était lié personnellement avec La Condamine. Dans une lettre inédite, de 1762, [14!, adressée à Rousseau pour le remercier de son Emile, La Condamine écrivait : « J'ai lu avec la plus grande satisfaction la leçon du prêtre italien au jeune homme »; cf. encore Confessions, IX, 22.

' L'auteur de l'article Évidence [218], 148 b : « L'être sensitif distingue les sensations les unes des autres par les différences que les sensations elles-mêmes ont entre elles. Ainsi le discernement ou la fonction par laquelle l'àme distingue les sensations et les objets représentés par les sensations, s'exécute par les sensations mêmes ».

"- Nouvelle citation de l'article Évidence [218], 147 a : « Celles [les sensations] qui sont représentatives des objets nous font apercevoir la grandeur de ces objets, leur forme, leur figure, leur mouvement et leur repos ; elles sont toujours relatives à quelques sensations affectives... De plus, si on examine rigoureusement la nature des sensations représentatives, on apercevra qu'elles ne sont elles-mêmes que des sensations atlectives réunies et ordonnées de manière qu'elles forment des sensations de continuité ou d'étendue Ainsi les idées représentatives d'étendue

ne sont composées que de sensations affectives de lumière ou de couleurs ou de résistance rassemblées... de manière qu'elles semblent former une sorte de continuité qui produit l'idée représentative d'étendue, quoique cette idée elle-même ne soit pas réellement étendue ».

Pourquoi donc est-ce que je me trompe sur i le raport de ces deux bâtons, surtout s'ils ne sont pas parallèles? Pourquoi dis-je par exemple que le petit bâton est le « ^ tiers » du grand, tandis ^ qu'il n'en est que le quart? Pourquoi l'image qui est la sensation n'est elle pas conformée son modèle qui est l'objet? C'est que je suis actif quand je juge, que l'opération qui compare est * pénible et que mon entendement qui juge les raports mêle ses erreurs à la vérité des sensations qui ne montrent que les objets.

' I. le(s) rap[p]ort(s).

- [(quart]).

^ [(qu'en effet il en est)].

■* I. (pénible) [fautive].

sion est faite, chaque objet est senti, les deux sont sentis; mais leur rapport n'est pas senti pour cela '. Si le jugement de ce rapport n'étoit qu'une sensation, & me venoit uniquement de l'objet, mes ju- | gemens |'40' ne me tromperoient jamais i, puisqu'il n'est jamais faux que je sente ce que je sens.

Pourquoi donc est-ce que je me trompe sur le rapport de ces deux bâtons, sur-tout s'ils ne sont pas parallèles ^ ? Pourquoi dis-je, par exemple, que le petit bâton est le tiers du grand, tandis qu'il n'en est que le quart? Pourquoi l'image, qui est la sensation, n'est-elle pas conforme à son modèle, qui est l'objet? C'est que je suis actif quand je juge, que l'opération qui compare est fautive ^, & que mon entendement qui juge les rapports, mêle ses erreurs à la vérité des sensations qui ne montrent que les objets *.

' Rousseau revient à Helvetius ; cf. De L'Esprit, I, i [223 B], 9 : « Je puis dire également, je juge ou je sens que, de deux objets, l'un que j'appelle toise, fait sur moi une impression différente de celui que j'appelle pied ; que la couleur que je nomme rouge agit sur mes yeux ditTcremment de celle que je nomme jaune ». A quoi Rousseau répond comme dans la Profession : « Il y a ici un sophisme très subtil et très important à remarquer, .\utre chose est sentir une dift'érence entre une toise et un pied; et autre chose mesurer cette dift'érence. Dans la première opération l'esprit est purement passif, mais dans l'autre il est actif. Celui qui a plus de justesse dans l'esprit pour transporter par la pensée le pied sur la toise, et voir combien de fois il y est contenu est celui qui, en ce point, a l'esprit le plus juste et juge le mieux ». « J'en conclus, disait Helvetius en terminant ce développement, qu'en pareil cas juger n'est jamais que sentir ». Et Rousseau : « c'est autre chose, parce que la comparaison du jaune et du rouge n'est pas la sensation du jaune ni celle du rouge ».

' Et tous les esprits seraient naturellement égaux. C'est d'ailleurs ce que soutient Helvetius, De L'Esprit, 111. 1 [225 B], 256 : « Ainsi la nature ne pourrait donner aux hommes plus ou moins de disposition à l'esprit, qu'en douant les uns préférablement aux autres d'un peu plus de finesse de sens, d'étendue de mémoire, et de capacité d'attention ». A quoi Rousseau répond par une note déjà citée : « Le principe duquel l'auteur déduit dans les chapitres suivants l'égalité naturelle des esprits, et qu'il a tâché d'établir au commencement de son ouvrage est que les jugements humains sont purement passifs », etc. Cf. encore la riposte de Rousseau à la même théorie dans la .\ourelle Hélo'ise (V, 111), IV, 3^-396.

' Voltaire [242], 276 : « Obscur et faux ».

' L'adjectif que Rousseau avait d'abord employé, « pénible », montre bien quelle est ici la signification de fautif : non pas « coupable », mais « sujet à faillir y ; cf. Descartes, Méditations, VI [5/], IX, 67 ; « 11 répugne autant à la bonté de Dieu qu'il [l'homme malade] ait une nature tiompeuse et fautive que l'autre [l'homme sain] »; et Livre 11 d'Emile, 11. 110 : « La vue est de tous nos sens le plus fautif » : ii3 : « La mesure des pas d'un enfant est lente et fautive ».

* Rousseau semble adopter ici. pour le problème de {'erreur, la solution cartésienne (Méditations, IV [57], IX, 45-5o) et malebranchiste {Recherche de la Vérité, \, II, 2 [86], 4-5) : l'erreur est dans la liberté du jugement, c'est-à-dire dans la

f 120 ''" Il [ ^ Ajoutez à cela une reflexion qui vous frapera, je m'assure,

(2 si vous la méditez ^ bien) : c'est que si nous étions purement passifs dans l'usage de nos sens, il n'v auroit entre eux aucune communication. Il nous seroit impossible de (*voir ce que nous touchons) nous ne sentirions jamais rien hors de nous, (^et) il v auroit pour nous cinq substances sensibles dont nous n'aurions nul moven d'appercevoir l'identité. (Il y a un point où (toutes) nos ''sensations se réunissent mais il faut que ce soit nous qui les y portions)].

[Qu'on donne tel ou tel nom à cette force de mon esprit qui rapproche et compare mes sensations; qu'on l'appelle attention, méditation, réflexion ou comme on voudra: toujours est-il vrai qu'elle est en moi et non dans les choses; que c'est moi seul qui la produis quoique je ne la produise peut-être qu'à l'occasion de l'impression que font sur moi les objets. ' Sans être maitre de sentir ou de ne pas sentir, [* je le suis] ('■'de penser) plus ou moins (sur) ce que je sens].

' I. < Ajoutez à cela.... ce que je sens >. - [quand vous y aurez bien pensé].

" [(suffisamment)].

* [connoitre que le corps que nous (voyons est de) touchons et l'objet que nous voyons sont le même. Ou].

' [ou].

^ [diverses].

• (Je ne suis).

" (on [mon esprit] l'est).

° [d'e.xaminer].

Ajoutez à cela une réflexion qui vous frappera, je m'assure, quand vous V aurez pensé; c'est que si nous étions purement passifs dans l'usage de nos sens, il n'y auroit entre eux aucune communication '"; il nous | r4i] seroit impossible de connoître que le corps que nous touchons & l'objet que nous vovons sont le même. Ou nous ne sentirions jamais rien hors de nous, ou il y auroit pour nous cinq substances sensibles, dont nous n'aurions nul moyen dappercevoir l'identité 1.

Qu'on donne tel ou tel nom à cette force de mon esprit qui rapproche & compare mes sensations; qu'on l'appelle attention, méditation, réflexion, ou comme on voudra -'; toujours est-il vrai qu'elle est en moi & non dans les choses, que c'est moi seul qui la produis, quoique je ne la produise qu'à l'occasion de l'impression que font sur moi les objets. Sans être maître de sentir ou de ne pas sentir, je le suis d'examiner plus ou moins ce que je sens ^.

volonté. Rousseau reviendra plus loin, p. 73, sur ces rapports de la volonté et du jugement : « Quelle est donc la cause qui détermine la volonté ? C'est son jugement. Et quelle est la cause qui détermine son jugement ? Cest sa faculté intelligente, c'est sa puissance de juger; la cause déterminante est en lui-même. Passé cela, je n'entends plus rien ».

^ Voltaire [242], 277 : « Pourquoi » ?

' Il est vraisemblable que ce paragraphe est une réponse à Condillac, pour qui le toucher était l'initiateur des autres sens, et suffisait à établir « la communication » entre eux : cf. la 111' Partie du Traité des Sensations [209], 258-348 : « Comment le toucher apprend aux autres sens à juger des objets extérieurs » ; et le résumé de cette thèse dans \'Ext>-ait raisonné du Traité des Sensations [56], III, 32-33 : « C'est le toucher qui instruit ces sens qui, par eux-mêmes, n'ont que la propriété de modifier l'âme. A peine les objets prennent sous sa main certaines formes, certaines grandeurs, que l'odorat, l'ouïe, la vue et le gbùt, répandent à l'envi leurs sensations sur eux, et les modifications de l'âme deviennent les qualités de tout ce qui existe hors d'elle ». A quoi Rousseau ripostait par une formule de sa Première Rédaction : « Il y a un point où toutes nos sensations se réunissent, mais il faut que ce soit nous qui les y portions ».

' A la sensation, Locke ajoutait la réflexion pour expliquer toutes nos idées; cf. Entendement humain, II, i, 2-5 [102], 61-62 : « Ce sont là, à mon avis, les seuls principes d'où toutes nos idées tirent leur origine ; savoir, les choses extérieures et matérielles, qui sont les objets de la sensation, et les opérations de notre esprit, qui sont les objets de la réflexion ». Condillac faisait intervenir l'attention dans l'élaboration de la sensation, mais plutôt comme une étape que comme un facteur de cette élaboration ; cf. Traité des Sensations, I, vu, 2 [209], 121-122 : «Si nous considérons que se ressous'enir, comparer, juger, discerner, imaginer, être étonné, avoir des idées abstraites, en avoir de nombre et de durée, connaître des vérités générales et particulières, ne sont que différentes manières d'être attentif;... et qu'enfin être attentif.. n'est dans l'origine que sentir : nous conclurons que la sensation enveloppe toutes les facultés de l'âme ».

' Condillac disait déjà, dans une formule analogue — au moins par l'expressio.i

go RÉDACTIONS MANUSCRITES

jo j^2l f" Il Je ne suis donc pas i seulement un être sensitif et passif, mais un

être actif et intelligent, et quoiqu'en dise la philosophie, j'oserai prétendre à l'honneur de penser. Je sais seulement que la vérité est dans les choses et non pas dans mon esprit qui les juge, et que moins je mets du mien dans les jugemens que j'en porte, plus je suis sur d'approcher de la vérité; ainsi ma régie de me livrer au sentiment plus qu'à la raison ^est confirmée par la raison même.